摘要：天柱、云峰、大基三山的北魏郑道昭题刻，有着内在的逻辑关系。表达孝思的碑铭和意味着修仙的石室，天柱山和云峰山均对应出现，在神仙之游和逝者纪念之间建立了联结。在任职地复刻父亲墓前之碑，这种不寻常的做法，可能与郑羲死后的谥号贬字和家族名誉有关。云峰山题刻的九仙世界和大基山营造的修道空间，则延续了汉晋以来传统的神仙世界想象和修仙观念，不同于江南流行的神仙洞天和山中道馆。五十年后郑述祖故地重游，强化了三山题刻的情感意义，使之成为叠加性的纪念景观。

被叶昌炽誉为“不独北朝书第一，自有真书以来，一人而已”的云峰刻石，[1]是北朝后期先后任职青齐地区的郑道昭、郑述祖父子，在光州天柱山、云峰山、大基山和青州玲珑山留下的四十多处石刻题铭的总称。[2]由于书法之美，近代以来一直受到海内外关注，从艺术史、思想史等角度积累了诸多学术成果。[3]

正如现在保存的大多数古代石刻题铭一样，郑氏父子在云峰诸山题刻的目的，并不是为了书法观赏，而是实用性的纪念、标识和告示。要想真正理解这些题刻本来的功能和意义，需要回到最初的语境之中，观察它们的产生原因和过程。比如有研究者注意到，云峰、大基、天柱三山题刻强烈的仙道色彩，是在营造“意境化的神仙道场”。[4]但总的来说，这方面的研究仍然有限，存在很大的进一步讨论空间。

这些题刻的出现，经历了一个时间过程。首先可以分为郑道昭、郑述祖两组。前者是北魏永平三年（510）至延昌四年（515）郑道昭先后任职光、青二州刺史时所刻，尤其集中于光州天柱、云峰、大基三山，分别是：

（1）天柱山：《郑文公上碑》（882字）、《东堪石室铭》（115字）、“熒阳郑道昭上游天柱下息云峰”题刻、“此天柱之山”题刻。共4种。

（2）云峰山：《郑文公下碑》（1243字）、《论经书诗》（324字）、《咏飞仙室诗》（25字）、《观海童诗》（104字）、左右阙题刻两种（“云峰山之右阙也栖息于此郑公之手书”、“云峰山之左阙也”）、“云峰之山”题刻、“郑公之所当门石座也”题刻、“熒阳郑道昭之山门也于此游止”题刻，以及九仙题刻10种（“安期子驾龙栖蓬莱之山”、“王子晋驾凤栖太室之山”、“赤松子驾月栖玄圃之山”、“浮丘子驾鸿栖月桂之山”、“羡门子驾日栖崐崘之山”、“鸿崖子驾鹄栖衡之山”、“列子乘风栖华之山”、“神人子乘烟栖姑射之山”、“赤□子驾麐栖□之山”、 “此山上有九仙之名”）。共19种。[5]

（3）大基山：《仙坛铭告》（53字）、《仙坛诗》（206字）、山门题刻两种（“此仙坛南山门也”、“此仙坛北山门也”）、东西南北四峰和中明岗仙坛题刻7种（“中岳先生熒阳郑道昭朱阳之台也”、“中岳先生熒阳郑道昭青烟之寺也”、“中岳先生熒阳郑道昭玄灵之宫也”、“中岳先生熒阳郑道昭白云之堂也”、“中岳先生熒阳郑道昭中明之坛也”、“其居所号曰白云乡青烟里也”、“岁在壬辰建”）。共11种。[6]

郑道昭题刻五十余年后，北齐河清三年（564）至天统元年（565），其子郑述祖又出任光州刺史，重访父亲和自己少年时在光州的足迹，在天柱、云峰、大基三山进行了纪念性的“添刻”，主要是天柱山的《四言诗》和《天柱山铭》、云峰山的《重登云峰山记》、大基山的“云居馆”题刻。从形成过程来说，郑述祖题刻是在郑道昭确立的题刻空间基础上，作为一种“附加性”文化景观而出现的。

郑道昭任职光州差不多三年。延昌二年转任青州刺史后，在青州的差不多三年间，又在玲珑山留下题刻，但仅有六七种，[7]数量和内容丰富性均无法与光州三山相比。很明显，光州三山是理解郑道昭题刻的关键。而光州三山时间上也存在先后关系。天柱、云峰二山较早，是在永平四年（511），即郑道昭到任后的次年；大基山晚一些，是在延昌元年（512）。从内容来看，光州三山也存在明显差异，[8]成为理解这批题刻的重要线索。本文正是打算由此入手，重新梳理光州三山郑道昭题刻的逻辑关系，尝试探讨以下问题：为何会在光州三山出现这样的题刻群？背后呈现了怎样的文化和观念世界？

一、复刻的墓碑与修仙的石室

天柱山《郑文公上碑》、云峰山《郑文公下碑》末尾，都提到摩刻时间是永平四年，但《下碑》又说：“上碑在直南卌里天柱山之阳，此下碑也，以石好，故于此刊之。”[9]可见天柱山《上碑》的摩刻时间要早于云峰山《下碑》。郑道昭显然是先在天柱山摩刻碑文，之后又在云峰山发现了更好的巨石，决定再将碑文摩刻一次。也就是说，天柱山对于理解云峰诸山题刻的形成，有着更为重要的“缘起”意义。

《郑文公上碑》拓片

《郑文公上碑》和《东堪石室铭》是天柱山郑道昭题刻的核心。后者主要表达修仙长生之意——“九仙仪綵，余用栖形”，“云门烟石，登之长生”。天柱山山体不大，但突兀而起，“孤峰秀峙，高冠霄星”，山上有天然石门（题刻“熒阳郑道昭上游天柱下息云峰”之处），又有“石室”。石室就是山洞，修道者往往选择居住其中。如《列仙传》提到，仙人修羊公“在华阴山上石室中，有悬石榻，卧其上”。[10]光州地处渤海之滨，很早就是传说中的仙人出没之地（详见下节），天柱山的独特山形及其天然石室，可能给郑道昭带来了修仙联想，故题刻于此。

《郑文公上碑》则显得非常特别。郑述祖重访时所刻的《天柱山铭》说：

公久阔枌榆，永怀桑梓，同升陇而洒泣，类陟岵以兴嗟。于此东峰之阳，仰述皇祖魏故中书令、秘书监、兖州刺史文贞公迹状，镌碑一首。峰之东堪石室之内，复制其铭。

这里说郑道昭摩刻父亲“文贞公”之碑，是由于孝思。不过，在自己的任职地为父亲立碑，而父亲又与此地并无关系，[11]这种做法是很不寻常的。地点选择也让人费解。天柱山位于光州治所东莱郡掖县之南五十里左右，这个距离往返并不方便。相比而言，位于光州治所近郊、只有九里左右的云峰山，到访显然更为便利。郑道昭为何要舍近求远，最早是选择在天柱山而不是云峰山，来摩刻父亲的“迹状”之碑？

天柱山上的《郑文公上碑》，和后来因为“石好”而再刻于云峰山下的《郑文公下碑》，虽然是同一碑文的两次摩刻，但文字存在一些差异。《上碑》882字（无碑额）；《下碑》1243字（含碑额），较之《上碑》增补376字，删去16字，另有10处合计25字的调整改动。[12]两碑都是利用天然岩石摩刻而成，但《上碑》岩石较之《下碑》要小很多。这样很容易让人产生一个推测：郑道昭可能是先根据《上碑》岩面容量撰写了碑文，后来又在云峰山下发现岩面容字量更大的巨石，再刻之时对碑文进行了扩充和删改。可是如果仔细分析碑文内容，就会发现并非如此。

郑羲去世于太和十六年（492），距离郑道昭在光州刻碑，已接近二十年。碑文中提到了郑道昭本人和兄长郑懿，并多有褒扬，特别是还罗列了两人在郑羲去世之后的任职，包括永平（508-511）年间任齐州刺史、光州刺史。单就此点来看，似乎正好说明碑文是郑道昭在光州新撰。不过，碑文最后明确提到，郑羲去世后次年，即太和十七年四月廿四日：“归葬乎熒阳石门东南十三里三皇山之阳。于是故吏主簿东郡程天赐等六十人，仰道坟之缅邈，悲鸿休之未刊，乃相与钦述景行，铭之玄石，以扬非世之美。”故吏程天赐等人主持铭刻的“玄石”，是指竖立在熒阳三皇山郑羲墓前的石碑。[13]天柱山、云峰山的两种郑文公碑，其实是在这通碑文基础上增删而成。

碑文中说（引文据《下碑》）：

迁给事中、中书令，总司文史，敷奏惟允，国之律令，是所议定。公长子懿，邕容和令，器望兼资。早综铨衡，能声徽著，敦诗悦礼，尤精易理。季子道昭，博学明㑺，才冠祕颖，研图注篆，超侍紫幄。（每在朝堂，）公行于前，吏部、秘书随其后，凡厥庶寮，莫不钦其人也。于时有识，比之三陈。后年不盈纪，懿给事黄门侍郎，太常卿，使持节、督齐州诸军事、平东将军、齐州刺史；道昭秘书丞，中书侍郎，司徒谘议，通直散骑常侍，国子祭酒，秘书监，司州大中正，使持节、督光州诸军事、平东将军、光州刺史。父官子宠，才德相承，海内敬其荣也。

引文中划横线的内容，即“后年不盈纪”到“光州刺史”，是郑道昭新增入的部分。郑羲任中书令是在太和八年（484），两年后出任西兖州刺史，在此期间郑懿任尚书吏部郎，郑道昭任秘书郎，父子三人同在朝廷，即碑文所云“（每在朝堂，）公行于前，吏部、秘书随其后”，[14]为一时荣耀。后面所说的“父官子宠”，也正是指此。换言之，碑文对郑道昭兄弟的美辞，说的都是他们年轻的时候，也就是郑羲去世之前的情况。[15]如果是郑道昭在光州新准备父亲的颂德碑文，习惯上是不会这样写的。

碑文又说：

春秋六十有七，寝疾薨于位。凡百君子，莫不悲国秀之永沉，哀道宗之长没。皇上振悼，痛百常往，遣使赗襚，策赠有加，谥曰文，祭以太牢。

其中“谥曰文”一句，明显少了一个字。郑羲死后有过谥号争议，尚书原本奏请的谥号为“宣”，但被驳回。孝文帝下诏说：

盖棺定谥，先典成式，激扬清浊，治道明范。……羲虽宿有文业，而治阙廉清。稽古之效，未光于朝策；昧货之谈，已形于民听。谥以善问，殊乖其衷。又前岁之选，匪由备行充举，自荷后任，勋绩未昭。尚书何乃情遗至公，愆违明典。依谥法：博闻多见曰文，不勤成名曰灵。可赠以本官，加谥文灵。[16]

郑羲最终获得的谥号，是两个字的“文灵”。碑文中缺少的一个字，正是谥号中带有贬义性的“灵”。郑羲谥号由孝文帝诏书亲定，当时刻立的荥阳三皇山郑羲墓前之碑，必然会严格遵照诏书书写，即“谥曰文灵”。正如赵明诚所说：“赐谥诏书甚详，不应差误，而碑当时所立，必不敢讳其一字。”[17]天柱山《上碑》、云峰山《上碑》刻意删去了“灵”字，使得原本工整的四字句只剩下三个字，显得不太协调。

这处明显的谥号删字痕迹，也可以佐证《上碑》、《下碑》的底本，就是郑羲墓碑。最先摩刻的天柱山《上碑》，由于碑面有限，对墓碑原文有不少删节。稍后摩刻的云峰山《下碑》，应当是恢复了《上碑》删去的内容，根据需要又进行了少量文字调整。[18]

碑文删去的谥号“灵”字，是理解郑道昭光州刻碑之举的重要线索。北魏大臣死后给谥，有其制度运作过程：“凡薨亡者，属所即言大鸿胪，移本郡大中正，条其行迹功过，承中正移言公府，下太常部博士评议，为谥列上。谥不应法者，博士坐如选举不以实论。若行状失实，中正坐如博士。”[19]郑羲任西兖州刺史时“多所受纳，政以贿成”，成为谥号遭贬的一个原因。可以想见，诏书确定郑羲谥号中贬义性的“灵”字，并通过朝堂、葬礼等场合广为传播，会给郑懿、郑道昭兄弟带来羞愧之感。郑道昭在光州天柱、云峰两山“复刻”父亲之碑，刻意隐去“灵”字，可能有这层心理驱使。[20]郑述祖《天柱山铭》强调立碑原因是“久阔枌榆，永怀桑梓，同升陇而洒泣，类陟岵以兴嗟”，似乎也透露出郑道昭当时的心理诉求。就在郑道昭到任光州的前一年，兄长郑懿去世于齐州刺史任上，或许是另一个情感契机。

天柱山位于光州刺史治所东莱郡掖县和长广郡治所胶东城之间。山下西侧不远，就是南北往来的大路。[21]这让人有一个猜想。郑道昭可能并不是特意前往天柱山游览，而是在“行部”所属郡县时途径此地，[22]注意到大路之侧的独特山形，登山观览，发现山上有石室和天然碑形之石（值得注意的是，云峰山《下碑》并非自然碑形），产生了在此刻写父亲“迹状”之碑的想法。此前天柱山已经有东汉“中平三年  弟子”题刻，[23]或许是一个启发。

天柱山的郑羲之碑，是和意味着修仙的《东堪石室铭》同时刻写的。也就是说，是在靠近神圣空间之地，复刻纪念逝者的石碑。这种空间关系很值得注意。如所周知，汉晋民众的死后纪念之场，主要是坟墓（以及墓前的石碑、石阙等）和祠堂，其中往往会有表现长生和神仙观念的图像。[24]而北朝时期，在佛教影响下出现了一些新的现象。北魏孝文帝祖母冯太后去世后，葬于方山永固陵，陵前建造有祭祀用的永固石堂，“隐起忠孝之容，题刻贞顺之名”，院外又建有思远灵图一所。[25]陵墓和石堂是汉代以来的传统，佛塔则是新的文化景观。此外，还出现了建立于佛教神圣空间中的清信士女瘗窟。[26]郑道昭在意味着修仙的天柱山东堪石室附近，出于某种心理而摩崖“复刻”父亲墓前之碑，虽然并不是死后纪念之场和神圣空间的直接联系，但也带给人很多思考。

孝思和神仙，构成了天柱山题刻的两个核心要素。而这两个要素同样也存在于云峰山题刻。天柱山有《郑文公上碑》和“东堪石室”，云峰山则有《郑文公下碑》和“飞仙石室”。郑道昭《咏飞仙室诗》题刻云：“岩堂隐星霄，遥檐架云飞。郑公乘烟至，道士披霞归。”这首诗所表达的石室修仙观念，与天柱山《东堪石室铭》中提到的“九仙仪綵，余用栖形”很相似。也就是说，表达孝思和纪念的摩崖石碑，表现神仙和修道的山中石室，在天柱山、云峰山都是对应出现的。只不过云峰山题刻构建的游仙之境，较之天柱山更为丰富。天柱山《东堪石室铭》中提到的“九仙仪綵”，在云峰山呈现为九位具体的仙人题刻。那么，郑道昭又如何营造这处内涵更丰富的神仙空间呢？

二、九仙题刻与山岳神仙世界

郑道昭在云峰山留下的题刻最多。其中，《论经书诗》提到“与道俗十人出莱城东南九里登云峰山”，“浮生厌人职”，“拂衣出州□，缓步入烟域”。《观海童诗》也说，“山游悦遥赏，观沧眺白沙。洪波泛仙鹄，灵童飞玉车”。据此，郑道昭是在官府公务之暇率领道俗等人游览云峰山，有仙境之思和息心之念——“槃桓竟何为，云峰聊可息”。

从左阙、右阙题字来看，云峰山被想象为有着阙门的游仙空间。郑道昭在山上题刻了九位仙人，以及提示性的“此山上有九仙之名”。1983-1984年山东石刻艺术博物馆调查时，只发现五位仙人题刻。2000年当地文博部门又发现散落的四位仙人题刻。具体如下：

1 安期子驾龙栖蓬莱之山

2 王子晋驾凤栖太室之山（以上两条同刻一石）

3 赤松子驾月栖玄圃之山

4 浮丘子驾鸿栖月桂之山（以上两条同刻一石）

5 羡门子驾日栖崐崘之山

6 鸿崖子驾鹄栖衡之山（散落残石）

7 列子乘风栖华之山（散落残石）

8 神人子乘烟栖姑射之山（散落残石）

9 赤□子驾麐栖□之山（散落残石）

九位仙人题刻，形式均为“仙人名+驾乘工具+栖某山”。从驾乘之物来看，存在某些对称因素，如龙/凤，鸿/鹄，日/月，风/烟。龙、凤两条同刻于一石。但月、鸿同刻一石，而不是日、月，[27]规律性很难确定。至于所栖之山，则涉及昆仑、蓬莱、玄圃、月桂、姑射等传说中的仙山，以及五岳中的太室山（嵩山）、华山和衡山。

这种九仙“组合”不见于此前文献。郑道昭为何选择他们作为题刻对象？这个问题关系到对云峰山神仙空间“营造”的理解，下面稍作考证。[28]

安期子  即安期生，见于《列仙传》，琅邪阜乡人，“卖药于东海边”。据说秦始皇东游时见过他，说数年之后“求我于蓬莱山”。后秦始皇遣徐市、卢生等入海求蓬莱山不得，“立祠阜乡亭海边十数处”。[29]齐人李少君曾对汉武帝说，安期生“通蓬莱中，合则见人，不合则隐”，于是汉武帝“遣方士入海求蓬莱安期生之属”。胶东人栾大亦也说过：“臣常往来海中，见安期、羡门之属。”[30]安期生是胶莱海滨的修仙者，与海中蓬莱山有关，这些都与题刻吻合，但现存文献未见其“驾龙”。

王子晋  一名王子乔，周灵王太子，见于《列仙传》：“好吹笙作凤凰鸣，游伊洛之间，道士浮邱公接以上嵩高山。”后来曾乘白鹤驻缑氏山顶，“举手谢时人”，民众“立祠于缑氏山下及嵩山首”。[31]《真诰》中，王子乔是浙东桐柏山金庭洞宫的神仙主者。[32]郑道昭题刻说王子晋“栖太室之山”，与《列仙传》记载相符。但《列仙传》只是说他“好吹笙作凤凰鸣”，“乘白鹤”，没有提到“驾凤”。

赤松子  见于《列仙传》，是“神农时雨师”，“往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下”。郭元祖《列仙传赞》则说，赤松子“纵身长风，俄翼玄圃。”[33]据说昆仑山上有阆风巅、玄圃堂、昆仑宫，又有天墉城，“城上安金台五所，玉楼十二所”，[34]即所谓五城十二楼。应劭云：“昆仑、玄圃、五城十二楼，仙人之所常居也。”[35]题刻说赤松子在玄圃，与《列仙传》相符，但现存文献未见其“驾月”。

浮丘子  即接引王子晋（乔）登嵩高山的仙人浮邱公，见于现存《列仙传·王子乔传》，其他事迹不详。[36]“月桂之山”所在亦不详。

羡门子  不详是否载于旧本《列仙传》。[37]羡门的传说地点，与碣石、东海有关。秦始皇三十二年（前215）至碣石，曾“使燕人卢生求羡门、高誓。”[38]司马相如《大人赋》提到“征伯侨而役羡门”，张揖注云：“伯侨，仙人王子侨也。羡门，碣石山上仙人羡门高也。”[39]前面提到，胶东人栾大也说：“臣常往来海中，见安期、羡门之属。”题刻说羡门子在昆仑山，未见根据。

鸿崖子  即洪崖先生，不见于《列仙传》。皇甫谧《高士传序》云：“洪崖先生创高道于上皇之代，许由、善卷不降节于唐虞之朝。”[40]洪崖先生的传说地点，后世主要有豫章西山、青城山两地，[41]题刻说鸿崖子在衡山，未见根据。

列子  《庄子·逍遥游》：“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。”[42]至于列子和华山的关系，文献未见记载。

神人子  《庄子·逍遥游》：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”[43]没有提到“乘烟”。

赤□子  《列仙传》中与“赤”有关的仙人，赤松子之外，还有赤将子舆、赤须子、赤斧。赤将子舆，传说是尧帝时木工，“能随风雨上下。时时于市中卖缴，亦谓之缴父”。赤须子，据说是秦穆公时“主鱼吏”，“后遂去吴山下十余年，莫知所之”。赤斧则是巴戎人，“为碧鸡祠主簿”数十年后，“上华山取禹余粮，饵卖之于苍梧、湘江间”。[44]本条题刻人名、山名均残缺，很难确认。

不难发现，与九位仙人关系最大的文本是《列仙传》。如果将羡门和不确定的赤□子包括在内，多达六位。神人子和列子出自《庄子•逍遥游》。洪崖先生见于《高士传》。这样大致可以知道郑道昭选择这些仙人的知识来源。其中，《列仙传》题为刘向所撰，文本定型化可能是在东汉末年，[45]魏晋时期已经颇多阅读和引用。该书在北魏时期亦有流传，阅读者不少，安丰王元猛之子延明就曾注“《帝皇世纪》及《列仙传》”，“大行于世”。[46]《帝皇（王）世纪》的作者正是撰写《高士传》的皇甫谧。贾思勰《齐民要术》和郦道元《水经注》也多次引用过《列仙传》。

生活于这种知识环境中的郑道昭，应当读过《列仙传》等书。不过，《列仙传》中的神仙多达七十余位，郑道昭为何要选择这九位呢？

选择性“组合”《列仙传》中的一些神仙，魏晋时已经有过。嵇康《答难养生论》说：“故赤斧以练丹赪发，涓子以术精久延。偓佺以松实方目，赤松以水玉乘烟。务光以蒲韭长耳，邛疏以石髓驻年。方回以云母变化，昌容以蓬蔂易颜。若此之类，不可详载也。”[47]左思《魏都赋》云：“昌容练色，犊配眉连。玄俗无影，木羽偶仙。琴高沉水而不濡，时乘赤鲤而周旋。师门使火以验术，故将去而林燔。”[48]嵇康列举的八位神仙——赤斧、涓子、偓佺、赤松子、务光、邛疏、方回、昌容，左思列举的六位神仙——昌容、犊子、玄俗、木羽、琴高、师门，均见于《列仙传》，前者被“组合”列举的原因是服食养生，后者则是基于“魏都”地域（六位神仙均来自河北地区）。

郑道昭是荥阳人，靠近中岳嵩山，题刻中也自称“中岳先生”。九位神仙中，王子乔和浮邱公与嵩山有关，安期生和羡门与燕齐滨海有关，这样看的话，“与故乡和任职地有关”，也许是选择九位仙人的因素之一。但即便如此，神仙本身的“知名度”看起来也是一个重要因素。赤松子、王子乔、安期、羡门等几位，实际上是汉晋以来最著名的神仙。东汉张衡所撰《七辩》中，记载依卫子说：

若夫赤松、王乔，羡门、安期，嘘吸沆瀣，饮醴茹芝，驾应龙，戴行云，桴弱水，越炎氛，览八极，度天垠，上游紫宫，下栖昆仑。此神仙之丽也。[49]

张衡举出的，就是赤松、王乔、羡门、安期四位仙人。其中，赤松子、王子乔更是经常成对出现，见于诸多文献（包括铜镜铭文）提及。[50]如桓谭《仙赋》提到，华山下的集灵宫，就是汉武帝“欲以怀集仙者王乔、赤松子”而建。[51]他们在魏晋兴起的游仙诗中出现频率也非常高。如阮籍《咏怀诗》：“昔有神仙者，羡门及松乔，吸习九阳间，升遐叽云霄。”[52]见于《庄子•逍遥游》而广为人知的列子和姑射山神人，可能也是因为“著名”而入选。

郑道昭大概是把自己想象为山林修道者，山顶则是九仙来游之地。正如郭璞《游仙诗》所云：“中有冥寂士，静啸抚清絃。放情凌霄外，嚼蕊挹飞泉。赤松临上游，驾鸿乘紫烟。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。”[53]天柱、云峰两山都有石室，也让人想到曹植《苦思行》：“郁郁西岳巅，石室青葱与天连，中有耆年一隐士，须发皆皓然。”[54]石室隐修，神仙来游，翱翔于仙境，正是游仙想象的重要内容。桓谭《仙赋》：

仙道既成，神灵攸迎。乃骖驾青龙，赤腾为历，躇玄厉之擢嶵，有似乎鸾凤之翔飞，集于胶葛之宇，泰山之台。吸玉液，食华芝，漱玉浆，饮金醪。出宇宙，与云浮，洒轻雾，济倾崖。观仓川而升天门，驰白鹿而从麒麟。周览八极，还崦华坛。[55]

说起来，游仙有三个要素：（1）共游之神仙；（2）乘坐工具；（3）所游之地。云峰山的九仙题刻，就包括了这些要素。曹操《秋胡行》其二云：“愿登泰华山，神人共远游。经历昆仑山，到蓬莱。飘飖八极，与神人俱。”[56]诗中想象的是登山泰山之顶，与神仙共游于昆仑和蓬莱。《气出倡》其二则说：

华阴山，自以为大，高百丈，浮云为之盖。仙人欲来，出随风，列之雨。……从西北来时，仙道多驾烟，乘云驾龙，郁何蓩蓩。遨游八极，乃到昆仑之山，西王母侧，神仙金止玉亭。来者为谁？赤松王乔。[57]

诗中想象的则是登上华山，仙人从西北方向来迎，驾乘工具有烟、云、龙，之后共游于昆仑山。郑道昭题刻中的仙人驾乘工具，文献中大都没有相应记载，应当主要是他自己的想象。汉晋时期的神仙传说中，东海蓬莱、西方昆仑是最重要的两处神仙之境，[58]加上王朝祭祀的五岳，构成了最重要的神仙之山。上引曹操两诗，就是从五岳中的泰山、华山出游昆仑、蓬莱。郑道昭的九仙，所栖之山包括了蓬莱、昆仑等仙山和五岳中三座。

蓬莱、昆仑等仙山现实中无法到达。因此，在汉晋修道实践中，五岳之山实际上最受重视。葛洪曾说，“古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中”，并根据《仙经》列举“可以精思合作仙药”的二十多处名山，首先就是五岳。[59]这种认识可能是基于“山大则神大，山小即神小”的观念。[60]五岳祭祀体系形成后，成为帝国制度下地位最高之山，五岳之神相应的也就“最大”。在汉晋修道实践中受到广泛重视、具有神圣法力的《五岳真形图》，应当就是产生于这种认识背景之下。由于五岳的这种崇高地位，佩戴《五岳真形图》也就具有了“入山则群灵奉迎，采药服芝草则真仙营护”的法力。[61]

山神和仙人，是山中有助于修道的两种力量。葛洪《抱朴子内篇•金丹》仍在强调山神的重要性，同时提到“或有地仙之人”。此后，仙人的重要性逐渐上升。题为东晋华侨所撰《紫阳真人内传》说：“游行五岳，或造太清，役使鬼神，中仙也。或受封一山，总领鬼神，或游翔小有，群集清虚之宫，中仙之次也。”[62]这种仙人超越山神，掌管名山、总领鬼神的宗教想象，至迟东晋中期进一步发展为“大天之内，有玄中之洞三十六所”的神仙洞天体系。[63]其中最早被列举的前十所洞天，依存于十所现实的名山之中，由仙人治理，地位要高于五岳。这是一种新的神圣山岳观念。[64]这些洞天和相关“治理”仙人，完全不见于郑道昭题刻。

这一点让人很感兴趣。郑道昭自称“中岳先生”，是一个具有道教意味的称呼。[65]《论经书诗序》题刻也说，共游云峰山的有“道俗十人”。而爱好仙道的郑道昭，其神仙山岳认识，看起来仍是《列仙传》和魏晋游仙诗等为代表的汉晋传统神仙观念的延续，[66]与江南地区新流行的神仙洞天想象不同，是一种神仙知识上的“汉晋旧制”。如果对照差不多同一时期梁武帝制作的《上云乐》，[67]差异是非常明显的。

三、山中“靖场”的构建及其意义

大基山题刻，内容明显与天柱、云峰两山不同。理解大基山题刻的线索，是《仙坛铭告》和《仙坛诗》。前者说：

此太基山内中明岗及四面岩顶上，嵩岳先生熒阳郑道昭扫石置五处仙坛，其松林草木有能修奉者，世贵吉昌，慎勿侵犯，铭告令知也。

据此，大基山题刻主要是标记“仙坛”。《仙坛诗》序也提到，“于莱城东十里与诸门徒登青阳岭太基山上四面及中顶扫石置仙坛”，诗云：“寻日爱丘素，陵月开靖场。东峰青烟寺，西顶白云堂。朱阳台望远，玄灵崖色光。高坛周四岭，中明起前岗。”大基山道士谷南、北两处入口，分别有“此仙坛南山门也”、“此仙坛北山门也”题刻，可见是由山门、五处仙坛构成的修道空间，也就是郑道昭所说的“靖场”。

五处仙坛中，中明坛位于中央，是一块三角形山石，三面题刻有字，分别是“中岳先生熒阳郑道昭中明之坛也”、“其居所号曰白云乡青烟里也”、“岁在壬辰建”。“壬辰”即延昌元年（512）。环绕中明坛的四个方位的仙坛，分别是南峰的朱阳之台（“中岳先生熒阳郑道昭朱阳之台也”）、东峰的青烟之寺（“中岳先生熒阳郑道昭青烟之寺也”）、北峰的玄灵之宫（“中岳先生熒阳郑道昭玄灵之宫也”）、西峰的白云之堂（“中岳先生熒阳郑道昭白云之堂也”）。朱、青、玄、白四种颜色，对应着南、东、北、西四个方位，名称则分别使用了台、寺、宫、堂。这四处仙坛实际上都是自然岩石，虽以台、寺、宫、堂等建筑名称命名，并无建筑遗址。正如《铭告》所说，不过都是“扫石”而置。[68]

坛原本是传统的祭祀设施，后为神仙道教所沿用。山中修道者立坛的记载不少，如马明生带领弟子阴长生，“入青城山中，煮黄土为金以示之。立坛西面，乃以《太清神丹经》授之”。[69]葛洪追随其师郑隐，“亲事之，洒扫积久，乃于马迹山中立坛盟受之，并诸口诀诀之不书者。[70]永嘉之乱后在泰山隐修的道士张忠，“其居依崇岩幽谷，凿地为窟室”，“立道坛于窟上，每旦朝拜之”。[71]陶弘景提到，道士登大茅山顶，“烧香礼拜，无复草木，累石为小坛”。[72]东晋中期许谧之子许翙在雷平山居住，曾“在北洞北石坛上，烧香礼拜”，齐梁时该坛“犹存历然”。[73]可见坛是山中修道者重要的仪式设施。

用以命名这些“仙坛”的台、宫、堂，见于《真诰》等神仙道教文献。如茅山句曲洞天中有易迁馆、含真台，“皆宫名也”。其中含真台是“女人已得道者，隶太元东宫中，近有二百人”，此外又有“童初、萧闲堂二宫，以处男子之学也”。[74]寺在南北朝时期是佛教空间、祭祀场所和神仙道教均曾使用的名称，后来逐渐专指佛教寺院。

郑述祖时期的《重登云峰山记》还提到，大基山中有“云居馆”：

从此东北一十二里太基山中，复有云居馆者，亦是先君所立。其四岭之上，镌记不少，悉有志录，殊复可观。

郑述祖后来也在大基山题刻，位于道士谷南山门入口左侧摩崖之上，称该处是“云居馆之山门也”。前面提到，中明坛岩石上有郑道昭“其居所号曰白云乡青烟里也”题刻，也特别提到了“居”。白云、青烟，也是西峰、东峰两处仙坛的名称。郑道昭使用寺、堂、台、宫作为东、西、南、北四处仙坛的名称，或许是把环绕中明坛的山林空间，想象为可“居”的修仙之地。“云居馆”可能是这一想象空间的总称。

“云居馆”这个名称让人很感兴趣。如所周知，可能是受到佛教寺院的影响，刘宋时期山中道馆开始在江南出现。[75]建康附近的茅山最为集中，往往由皇室、士族官僚供养，如南齐初年“敕”句容人王文清在茅山山南大洞口建立崇元馆，“开置堂宇厢廊，殊为方副。常有七八道士，皆资俸力。自二十许年，远近男女互来依约，周流数里，廨舍十余坊”。[76]郑道昭的光州刺史身份，并不允许他“出家”成为馆居道士。因此，“云居馆”并不是这种由出家道士主持的山中道馆，[77]而是带有想象性质的修仙场所。

永嘉之乱以后，东莱地区大部分时间归东晋、刘宋所有，北魏取得这一地区是在皇兴三年（刘宋泰始五年，469）。在此前后，山中道馆刚刚开始在江南地区兴起，远在宋魏边境的青齐地区应当尚未受到影响。[78]北魏占领青齐前后，东莱有一位山中修道者王道翼，见于《魏书•释老志》记载：

少有绝俗之志，隐韩信山，四十余年，断粟食荽。通达经章，书符录。常隐居深山，不交世务，年六十余。显祖闻而召焉。青州刺史韩颓遣使就山征之，翼乃赴都。[79]

王道翼就是东莱本地人，隐居的韩信山位于东莱郡治所掖县东南方向，距离云峰山、大基山不远。他被北魏皇帝召请至平城之前，已经在韩信山隐居四十余年，即早在刘宋初期已经居于该山。他的修道方式，看起来是传统意义上的山中隐修。

郑道昭是荥阳人，自称“中岳先生”，让人想到曾在嵩山修道、对北魏道教一度产生重大影响的寇谦之。从寇谦之的经历中，看不出来江南上清系洞天想象的影响。[80]与寇谦之有关的《老君音诵戒经》云：

吾治在昆仑山。山上台观众楼，殿堂宫室，连接相次。珍宝金银，众香种数，杂合错饰。兰香桂树，穷奇异兽。凤凰众鸟，栖于树上。神龙骐骥，以为家畜。仙人玉女，尽集其上。若欲游行，乘云驾龙，呼吸万里。[81]

老君的“治所”就被置于昆仑山，出游之时，“乘云驾龙”。前面提到，蓬莱、昆仑仙山和地上五岳，是汉晋时期最重要的神仙山岳。寇谦之受仙人成公兴指引，先是入华山石室，后来又到嵩山“三重石室”，上引《老君音诵戒经》特别强调昆仑，正是延续这种观念。[82]值得注意的是，在想象中，嵩山中还有仙人成公兴之“馆”：

先是，有京兆灞城人王胡儿，其叔父亡，颇有灵异。曾将胡儿至嵩高别岭，同行观望，见金室玉堂，有一馆尤珍丽，空而无人，题曰“成公兴之馆”。胡儿怪而问之，其叔父曰：“此是仙人成公兴馆，坐失火烧七间屋，被谪为寇谦之作弟子七年。”[83]

故事中提到的嵩山神仙世界，“金室玉堂，有一馆尤珍丽”。这处“成公兴之馆”，初看起来与王子乔在天台桐柏山中的金庭仙馆有些类似。但金庭仙馆是以金庭福地命名，成公兴之馆以人命名，有所不同。上清系想象中的神仙宫馆，一方面是仙人居所，一方面也是神仙官府，“神灵往来，相推校生死，如地上之官家”，[84]宫馆中的仙人通过文书管理着民众生死和修仙者的迁转。嵩山中的仙人“成公兴之馆”，看起来仍只是个体性居住的场所。

汉晋以来传统的山中修道，主要活动空间有石室（山洞）、精舍、静室、坛等。坛是盟誓、朝拜等神圣仪式的场所，石室、精舍主要与居住有关，静室则是斋戒静思之地。[85]郑道昭题刻延续了这种传统。天柱、云峰两山均有修仙石室。大基山则以仙坛为核心，并以“云居馆”等命名，是一处较之石室更为“升级”的修道空间。

郑道昭长期生活于平城和洛阳，对于以道坛祈拜为中心的道教活动应当是很熟悉的。寇谦之受到的真人诰示，提到“但令男女立坛宇，朝夕礼拜”，他在平城建立的道坛，“重坛五层，遵其新经之制”，道士“斋肃祈请，六时礼拜”。北魏政权迁都洛阳之后，同样也在洛阳南郊建立类似的道坛，“以行拜祠之礼”。[86]而《北齐书•郑述祖传》说：

初述祖父为光州，于城南小山起斋亭，刻石为记。述祖时年九岁。及为刺史，往寻旧迹，得一破石，有铭云：“中岳先生郑道昭之白云堂。”述祖对之呜咽，悲动群僚。[87]

这里的“城南小山”，究竟是云峰山还是大基山，有不同理解。“中岳先生郑道昭之白云堂”，与大基山西峰仙坛“中岳先生熒阳郑道昭白云之堂也”题字基本相同，陆增祥就认为，“唯字句稍有不同，史家约略言之耳”。[88]但《仙坛诗》明确提到，大基山位于“莱城东十里”。单纯从方位来说，“城南小山”具体所指确有疑问。1983-1984年调查时，在云峰山《下碑》和《论经书诗》题刻之间，发现一处建筑遗址，从规模和遗迹推测，原建筑较为简易。调查者认为，这里可能就是《北齐书》提到的郑道昭“斋亭”。[89]如果说这处祈拜之用的“斋亭”是建立在云峰山之中，大基山内涵更为丰富的仙坛空间，就有些像是云峰山“斋亭”的升级。只是这一点事实上还很难确认。[90]

据《重登云峰山记》，郑述祖早年随父亲在光州，“登山临海，未尝不从。常被鹿皮裘子，此州人士呼为道士郎君”。郑道昭《仙坛诗》则云：“伊余莅东国，杖节牧齐疆。乘务惜暂暇，游此无事方。依岩论孝老，斟泉语经庄。追文听浅义，门徒森山行。”可见郑道昭在大基山的活动，固然有寻仙祈拜色彩，但仍属于官府公务闲暇的游览，而且所讲内容包括《孝经》等儒家经典，并不只是仙道。大基山仙坛有很多想象成分，并不是真正意义上的居住性修道空间，当然更不同于同一时期江南盛行的山中道馆这种新的修道方式。[91]

结语

云峰刻石既是一组表达个人修仙观念的题刻，也是一组叠加的纪念碑——郑道昭对于父亲和兄长的纪念、郑述祖对于父亲和自己童年生活的纪念。虽然说当时神仙道教和书法之间存在比较密切的关系，[92]但这些题刻本来的意义，并不是为了展示书法之美，而是塑造了几处呈现汉晋以来思想和观念的文化景观。

光州位于海滨，仙山蓬莱和仙人安期、羡门传说，秦汉以来广为人知。到这样的地方任职，很容易引起神仙之思。光州三山题刻有着内在的逻辑关系。天柱山最早，在神仙之游和逝者纪念之间建立了联结。郑道昭在此“复刻”父亲之碑，心理上可能与父亲死后的谥号贬字和家族荣誉有关。这种孝思与神仙的对应关系，稍后再次出现于云峰山。而云峰山中的阙门和九仙等题刻，更进一步丰富了游仙的空间内涵。大基山则主要是带个人修仙和祈拜空间的营造，刻意凸显的仙坛和想象性的“云居馆”，某种程度上也可以说是天柱、云峰二山修仙“石室”的升级。[93]这些题刻是汉晋以来传统神仙认识和想象的空间性景观呈现。郑道昭转任青州后留下的玲珑山题刻，强调“游槃”、“访仙”和“此郑公主也”，性质也是如此，但刻意营造修仙空间的兴致，已经不如光州时期。

郑述祖五十年后重履光州，目睹题刻，内心里既有对父亲的孝思，也充满了对人生的怀旧和感喟。《重登云峰山记》云：

入境叹曰：“吾自幼游此，至今五十二年。昔同至者，今尽零落，惟吾一人重得来耳。”于是凄感，殆不自胜。因南眺诸岭，指云峰山曰：“此山是先君所名，其中大有旧迹。”未几，遂率僚佐同往游焉。对碣观文，发声哽塞，临碑省字，兴言泪下。次至两处石诗之所，对之号仰，弥深弥恸，哀缠左右，悲感傍人。

碑文接下来还特意强调，“虽复曾、闵之诚，讵能过也”。从汉晋到北朝，延续弥漫于社会的孝道伦理对于人群观念和行为的塑造，[94]固然是一个方面，而人生易老、同侪零落的个人“凄感”，也同样值得注意。正是他的晚年重访和添刻，强化了这些题刻的情感意义，使得云峰刻石成为理解北朝士族家庭情感和记忆的重要场所。由官位和朝廷评价所支撑的家族荣誉，孝思和对个人生命过程的感触，是其中一些关键性的内容。

此外值得注意的，是郑道昭题刻行为中呈现出的“公”与“私”的关系。“息心”游仙之类的题刻，仍属于官府公务之暇的访问性游览，是汉晋以来地方官较为常见的行为。“复刻”与光州并无关系的父亲“迹状”之碑，则显得颇为特别。[95]两种摩崖石碑中投射了士族家庭的荣誉等情感，这些原本属于更具隐密性的私人生活领域。不过，这或许正是理解传统中国社会文化的一个线索——私人领域和公共领域时常纠缠在一起，缺乏明晰的区分。这是我们今天在欣赏云峰刻石的书法之美时，不能忽视的一点。

原载：《中国史研究》2023年第3期。感谢编辑部和作者本人授权转载。图版部分来源于赖非著《云峰刻石》，浙江人民美术出版社，2023年。

中国魏晋南北朝史学会

参考文献：

[1]叶昌炽：《语石》卷七“总论南北朝书人”条，北京，中华书局，1994年，第426页。

[2]自赵明诚《金石录》以来，云峰刻石见于多种金石著录。1983-1984年，由山东石刻艺术博物馆、中国书法家协会山东分会组织，首次进行系统田野调查，后由王思礼、焦德森、赖非执笔出版《云峰刻石调查与研究》（济南，齐鲁书社，1992年），附有详细的图版、解说和分布图，成为新的研究起点。此外，日本学者坂田玄翔亦考察撰有《鄭道昭  秘境山東の摩崖》（東京，雄山閣，1984年）。之后云峰山、玲珑山又陆续发现以往未曾著录的四仙、“玄寺”等题刻，参看闫勇：《略论新发现的北魏郑道昭“四仙”刻石》，《文博》2002年第2期；崔天勇：《新发现云峰山“四仙题名”刻石考》，《中国书法》2013年第1期；张强：《新发现郑道昭“主之六山”刻石的初步研究》，《中国艺术》2015年第2期；赖非：《“云峰刻石”新发现<玄寺题字>考释——兼及郑道昭晚年的道教思想》，《中国书法》2019年第11期。

[3]关于云峰刻石的研究史，参看赖非：《云峰刻石研究八百年》，《中国书法》2013年第1期；同著：《齐鲁碑刻墓志研究》，济南，齐鲁书社，2004年，第33-57页。本文不再赘述。1984、2007年，先后在莱州、烟台两地举办过两届云峰刻石研究学术研讨会，第一届会议论文集1985年由齐鲁书社出版（后经修改增补，改名为《云峰刻石研究》，由齐鲁书社于1992年再版），第二届会议论文集以《云峰刻石研究（二）》为题，由济南黄河出版社于2008年出版。

[4]张强、LIA  WEI（魏离雅）：《东莱名山：意境化的神仙道场》，《中国艺术》2014年第1期；同著：《玲珑山：仙窟洞天的升仙象征》，《中国艺术》2014年第2期。

[5]另有“东 耿伏奴从驾”题刻，或为郑道昭随从。此外还有不太确定的“宾客”、“石匠”等题刻。

[6]另有“洛京道士太原郭静和”题字，与郑道昭题刻关系不详。

[7]分别是“中岳先生熒阳郑道昭游槃之山谷也”、“此白驹谷”、“熒阳郑道昭白云堂中解易老也”、《百峰山诗》（残）、《哀子诗》、“熒阳郑道昭解衣冠处”，以及近年发现的“此郑公主也六仙玄寺青州□熒阳郑道昭为政也以道德”题刻。其中，“解衣冠处”题刻和《哀子诗》已不存，亦无拓片传世，存疑，参看王思礼、焦德森、赖非编著：《云峰刻石调查与研究》，第7、59-62页。

[8]赖修田：《云峰刻石的成因与分布特点》，《云峰诸山北朝刻石讨论会论文选集》，济南，齐鲁书社，1985年，第267-276页；赖非：《云峰刻石中的郑道昭思想三变》，《中国书法》2019年第3期。

[9]王思礼、焦德森、赖非编著：《云峰刻石调查与研究》，第9、12页。本文引用云峰诸山题刻，除近年新发现者外，均据此书。为避免繁琐，除非必要，不再一一出注。

[10]王叔岷：《列仙传校笺》，北京，中华书局，2007年，第90页。

[11]《魏书》卷五六《郑羲传》，北京，中华书局，2017年，第1353-1355页。

[12]关于两碑文字比对，参看王思礼、焦德森、赖非编著：《云峰刻石调查与研究》，第145-146页；坂田玄翔：《鄭道昭  秘境山東の摩崖》，第139-141页。

[13]北朝荥阳郑氏的聚居地，一般认为在今开封西南朱仙镇附近。这里曾发现北魏郑胡墓砖和北周郑邕墓志，参看郭世军、刘心健：《开封发现北魏郑胡墓志砖》，《文物》1998年第11期；张武军：《郑邕墓志铭考——兼论荥阳郑氏祖茔在开封》，《殷都学刊》2010年第4期）。郑羲埋葬的三皇山，位于荥阳石门东南十三里（今荥阳市北黄河南岸），距离朱仙镇比较远。郑道昭之侄道忠葬于“熒阳山瀝石涧北”，墓志见毛远明：《汉魏六朝碑刻校注》第5册，北京，线装书局，2008年，第162页。关于北朝时期的荥阳郑氏，参看陈爽：《世家大族与北朝政治》，北京，中国社会科学出版社，1998年，第135-151页。

[14]“每在朝堂”一句，《上碑》有，《下碑》缺。

[15]“吏部、秘书随其后”一句读起来颇感突兀。按理说，碑文前面应当先叙述郑懿、郑道昭的尚书吏部郎、秘书郎官号，否则此时突然出现，不好理解。怀疑是郑道昭增删碑文时去掉了。郑羲去世数年后，郑懿于孝文帝末期出任给事黄门侍郎，从父子三人同在朝堂时算起，正好是“后年不盈纪”。

[16]《魏书》卷五六《郑羲传》，第1355页。

[17]金文明：《金石录校证》卷二一，桂林，广西师范大学出版社，2005年，第363-364页。

[18]比较奇怪的，是前面提到的“每在朝堂”一句，《上碑》有，文字也明显更为连贯，应当是原碑就有的文字，《下碑》却删除了。此外，“季子道昭”之后的几句，《下碑》文字也颇有差异，如“经书”作“明㑺”，“研注图史”作“研图注篆”，“文侍”作“超侍”。

[19]《魏书》卷六八《甄琛传》，第1648页。

[20]关于郑羲谥号与郑道昭光州刻碑动机的关系，于书亭《郑道昭与四山刻石》一书已经有所注意，北京，人民美术出版社，2004年，第22-23、40-44页。

[21]王思礼、焦德森、赖非编著：《云峰刻石调查与研究》，第7、55页。天柱山的郑道昭题刻都在山上。之后山下大路之侧又建有石窟，窟内有东魏武定六年（548）姚保显造佛塔铭。石窟北五米处原有佛塔，现仅存塔基。相距三十米的大路另一侧，就是郑述祖《天柱山铭》。郑述祖在天柱山的两处题刻中，四言诗是补刻于山上的《郑文公上碑》碑座。《天柱山铭》特意选择在山下大路之侧，或许就是受到东魏石窟启发，希望铭文更容易被路人看到。

[22]“行部”时间有春分和八月两种，参见薛梦潇：《早期中国的月令与“政治时间”》，上海，上海古籍出版社，2018年，第156-181页。春季意味着奖劝农耕，秋季意味着考课，性质有所不同。

[23]王思礼、焦德森、赖非编著：《云峰刻石调查与研究》，第50-51页。这位“弟子”究竟是修习仙道者，还是学习经学的诸生，并不清楚。中平三年（186）正是黄巾之乱以后。当时大儒郑玄就曾避居青齐海滨的不其山教授徒众，参看吉川忠夫：《郑玄的学塾》，蒋晓亮译，《魏晋南北朝隋唐史资料》第40辑，上海，上海古籍出版社，2019年。

[24]曾布川宽：《崑崙山への昇仙——古代中国人が描いた死後の世界》，東京，中央公論社，1981年，第63-166页；巫鸿：《武梁祠：中国古代画像艺术的思想性》，柳扬、岑河译，北京，生活·读书·新知三联书店，2006年，第125-160页。

[25]杨守敬、熊会贞：《水经注疏》卷一三《㶟水》，段熙仲点校、陈桥驿复校，南京，江苏古籍出版社，1989年，第1139页。

[26]关于早期佛教瘗窟，参看刘淑芬：《石室瘗窟——中古佛教露尸葬研究之二》，《中古的佛教与社会》，上海，上海古籍出版社，2008年，第244-289页；张乃翥：《龙门石窟唐代瘗窟的新发现及其文化意义的探讨》，《考古》1991年第2期。

[27]羡门子驾日题刻仍存于山顶原地，调查报告未提及该石是否有碎块剥落。新发现的风、烟、鹄、麐四石，散落于“此山上有九仙之名”题刻附近，原来的具体位置不太清楚。

[28]于书亭对九仙题刻做过相关考证，《郑道昭与四山刻石》，第51-60页。

[29]王叔岷：《列仙传校笺》，第70页。

[30]《史记》卷二八《封禅书》，北京，中华书局，1982年，第1385、1390页。

[31]王叔岷：《列仙传校笺》，第65页。

[32]吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷二《运象篇第二》，朱越利译，北京，中国社会科学出版社，2006年，第46页。王子乔如何从嵩高山仙人演变为江南桐柏山神仙洞府主者，文献缺考，参看拙撰：《“不死之福庭”：天台山的信仰想象与寺馆起源》，《“山中”的六朝史》，北京，生活·读书·新知三联书店，2019年，第140-150页。

[33]王叔岷：《列仙传校笺》，第1、173页。

[34]《十洲记》，《道藏》第11册，文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社，1988年，第54页。

[35]《史记》卷一二《孝武本纪》集解注引应劭语，第484页。

[36]《历世真仙体道通鉴》卷四有浮丘公传记，说他在嵩山修道，以《相鹤经》传授王子晋（乔），《道藏》第5册，第126页。该传主要内容就是节录《相鹤经》文字。

[37]王叔岷：《列仙传校笺》，第98页。

[38]《史记》卷六《秦始皇本纪》，第251页。

[39]《汉书》卷五七下《司马相如传下》，北京，中华书局，1962年，第2595页。

[40]《高士传》，沈阳，辽宁教育出版社，1998年，第1页。

[41]杨守敬、熊会贞：《水经注疏》卷三九《赣水》，第3245-3246页；《历世真仙体道通鉴》卷四《洪崖先生》，第125页。

[42]郭庆藩：《庄子集释》内篇《逍遥游第一》，王孝鱼点校，北京，中华书局，1961年，第17页。另参杨伯峻：《列子集释》卷二《黄帝》，北京，中华书局，1979年，第46页。

[43]郭庆藩：《庄子集释》内篇《逍遥游第一》，第28页。

[44]王叔岷：《列仙传校笺》，第7、101、146页。

[45]陈洪：《<列仙传>成书时代考》，《文献》2007年第1期。

[46]《元延明墓志》，毛远明：《汉魏六朝碑刻校注》第6册，第374页。《魏书》卷二O《安丰王猛附子延明传》记述稍简略，第602页。

[47]戴明扬：《嵇康集校注》卷四，北京，中华书局，2014年，第302页。

[48]《文选》卷六，上海，上海古籍出版社，2019年，第293页。

[49]《艺文类聚》卷五七《杂文部三·七》，上海，上海古籍出版社，1999年，第1027页。

[50]大形徹：《松喬考——赤松子と王子喬の伝説について》，《大阪府立大学纪要（人文•社会科学）》40，1992年。

[51]《艺文类聚》卷七八《灵异部上·仙道》，第1338页。

[52]逯钦立辑：《先秦汉魏晋南北朝诗》，《魏诗》卷一O，北京，中华书局，1983年，第510页。游仙诗中出现的仙人，早期主要是赤松、王乔、羡门、安期，浮丘子、洪崖先生出现稍晚，参看李丰楙：《六朝道教与游仙诗的发展》，《忧与游：六朝隋唐仙道文学》，北京，中华书局，2010年，第1-26页。

[53]逯钦立辑：《先秦汉魏晋南北朝诗》，《晋诗》卷一一，第865页。

[54]逯钦立辑：《先秦汉魏晋南北朝诗》，《魏诗》卷六，第438-439页。

[55]《艺文类聚》卷七八《灵异部上·仙道》，第1338页。

[56]逯钦立辑：《先秦汉魏晋南北朝诗》，《魏诗》卷一，第350页。

[57]逯钦立辑：《先秦汉魏晋南北朝诗》，《魏诗》卷一，第345-346页。

[58]参看顾颉刚：《<庄子>和<楚辞>中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》1979年第2辑；曾布川宽：《崑崙山への昇仙——古代中国人が描いた死後の世界》，第63-166页；李丰楙：《神仙三品说的原始及其演变——以六朝道教为中心的考察》，《仙境与游历：神仙世界的想象》，北京，中华书局，2010年，第1-46页。

[59]王明：《抱朴子内篇校释（增订本）》卷四《金丹》，北京，中华书局，1985年，第85页。

[60]王明：《抱朴子内篇校释（增订本）》卷一七《登涉》，第299页。

[61]《云笈七籖》卷七九《符图•晋鲍靓施用法》，李永晟点校，北京，中华书局，2003年，第1813页。

[62]《紫阳真人内传》，《道藏》第5册，第543页。

[63]这种洞天体系，最早见于东晋中期出现的《茅君内传》，参看张超然：《系谱、教法及其整合：东晋南朝道教上清经派的基础研究》，台湾政治大学中国文学系博士论文，2008年，第89-112页。

[64]参看拙撰：《想象洞天：神仙、洞穴与地方氛围》，林玮嫔、黄克先主编《氛围的感染：感官经验与宗教的边界》，台北，台湾大学出版中心，2022年，第149-178页。晚一些出现的十大洞天、三十六小洞天、七十二福地体系中，五岳被列入小洞天（第二至第六）。

[65]参看姜望来：《唐前五岳先生考论》，待刊。

[66]值得一提的，是郑道昭的《望海童诗》。左思《吴都赋》、木华《海赋》、郭璞《江赋》均提到“海童”，指海中之神灵，《文选》卷五、卷一二，第212、557、580页。郑道昭想象的海童，就是这种海中神灵，并非上清系经典中的东海方诸青童。关于后者，参看神塚淑子：《方諸青童君をめぐって》，《六朝道教思想の研究》，東京，創文社，1999年，第123-148页；李丰楙：《王母、王公与昆仑、东华：六朝上清经派的方位神话》，《仙境与游历：神仙世界的想象》，第106-174页。

[67]《乐府诗集》卷五一《清商曲辞八》，北京，中华书局，1979年，第744-746页。

[68]其中“白云之堂”在青州玲珑山题刻中也出现过。该山主峰之阳有一处天然山洞，外壁刻有“熒阳郑道昭白云堂中解易老也”。

[69]《太平广记》卷八“阴长生”条引《神仙传》，北京，中华书局，1961年，第54页。

[70]王明：《抱朴子内篇校释（增订本）》卷四《金丹》，第71页。

[71]《晋书》卷九四《隐逸传》，北京，中华书局，1974年，第2451页。

[72]吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷一一《稽神枢第一》，第365页。

[73]吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷二O《翼真检第二》，第588-589页。《云笈七籖》卷八六《尸解》“张鲁”条引《真诰》，误作张鲁尸解于北洞北石坛，第1939页。

[74]吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷一二《稽神枢第二》，第393-394页。

[75]关于山中道馆的兴起，参看都築晶子：《六朝後半期における道館の成立——山中修道》，《小田義久博士還暦記念東洋史論集》，京都，龍谷大学東洋史学研究会，1995年，第317-351页；孙齐：《山中的教团：中古道教“寺院主义”的起源》，《新史学》第十四卷，北京，社会科学文献出版社，2021年，第111-134页。

[76]吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷一一《稽神枢第一》，第366页。

[77]大基山中明坛不远处，有年代不详的“洛京道士太原郭静和”题刻。郑道昭的游览随从中确有道士，郭静和题刻或许与此有关，但是否居于大基山，并不清楚。

[78]郑道昭题刻的时代，上清系经典仍主要流行于建康和三吴一带，“略无人不有，但江外尚未多尔”，吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷一九《翼真检第一》，第575页。

[79]《魏书》卷一一四《释老志》，第3317页。

[80]刘屹认为，寇谦之及之后的北方道教，已经受到南方“经教道教”的影响，关中地区表现尤为明显，《寇谦之身后的北天师道》，《首都师范大学学报》2003年第1期。但具体到神仙洞天体系，很难证实。北周类书《无上秘要》卷四《山洞品》、《洞天品》，引《道迹经》列有十所洞天（周作明点校，北京，中华书局，2016年，第42-44页）。顾欢《道迹经》编于宋齐之际，何时传入关中不详。

[81]《道藏》第18册，第212页。

[82]此外，河东人罗崇之，“常饵松脂，不食五谷，自称受道于中条山”，后受北魏太武帝之命，回乡“立坛祈请”，称“条山有穴，与昆仑、蓬莱相属。入穴中得见仙人，与之往来”（《魏书》卷一一四《释老志》，第3317页），也是强调中条山与蓬莱、昆仑的关系。

[83]《魏书》卷一一四《释老志》，第3312页。

[84]吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷一一《稽神枢第一》，第357页。陶弘景弟子周子良曾梦到前往天台山，“见金庭馆，珠宝焕丽，宫室行列殊多，亦有青黄尽相似。复云有金庭洞宫，自所见者非其限，乃众仙之游憩，典司之所治耳，非王真人所居”，麦谷邦夫、吉川忠夫编：《周氏冥通记研究（译注篇）》卷四“九月十五日”条，刘雄飞译，济南：齐鲁书社，2010年，第187页。

[85]吉川忠夫：《静室考》，许洋主译，《日本学者研究中国史论著选译》第七卷《思想宗教》，北京，中华书局，1993年，第446-477页；王承文：《汉晋道经所见“静室”各种名称及其与斋戒制度的关系》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第34辑，2016年。

[86]《魏书》卷一一四《释老志》，第3314-3315、3317-3318页。

[87]《北齐书》卷二九《郑述祖传》，北京，中华书局，1972年，第397-398页。“光州”，原文误作“兖州”，参看本条校勘记说明，第401-402页。

[88]《八琼室金石补正》卷一四“白云堂题字”，《石刻史料新编》第1辑第6册，台北，新文丰出版公司，1977年，第4217页。相关争议，参看赖非：《齐鲁碑刻墓志研究》，第47-48页。

[89]王思礼、焦德森、赖非编著：《云峰刻石调查与研究》，第142-144页。

[90]该建筑遗址附近有石刻小像，传为郑文公像。1983-1984年调查发现，小像旁有北宋政和三年（1113）“大宋布铺李宗立”刻字，可知该像实为李氏先人。据石像西壁题刻（“莱州布铺李之祖坟茔在侧重建佛堂佛殿□永记”），附近有李氏所建“佛堂佛殿”遗址。

[91]北朝后期的山中“靖馆”史料，还有《金石录》卷三著录的北齐天保六年《建陵山修靖馆碑》（金文明：《金石录校证》，第38页）。这处“靖馆”可能与出身琅琊沭阳的道士由吾道荣有关。他曾被高洋招请到晋阳，“后归乡里”。建陵山即今新沂南部、沭阳西北的马陵山（《太平寰宇记》卷二二《河南道二二·海州沭阳县》，北京，中华书局，2007年，第467-468页），较之青齐更靠近江南。但从由吾道荣经历来看，早年在长白山、泰山修道，又“游燕、赵间”，后在晋阳蒙术士传授“道家符水禁呪、阴阳历数、天文药性”，“仍归本郡，隐于琅邪山中，辟谷，饵松朮茯苓，求长生之祕”（《北史》卷八九《艺术传上》，第2030-2931页），是否受到江南道教影响不太清楚。

[92]吉川忠夫：《書と道教の周辺》，東京，平凡社，1987年，第7-21页。

[93]迄今关于云峰刻石的调查和介绍论著，一般都是按照云峰山、大基山、天柱山顺序排列。这种排列掩盖了三山题刻原来的顺序和逻辑关系。

[94]邹清泉：《行为世范：北魏孝子画像研究》，北京，北京大学出版社，2015年，第99-133页。

[95]郑述祖题刻中篇幅最长的《重登云峰山记》，由州府僚佐撰文，可以看到汉代以来地方长吏颂德传统的影响，而所颂之事为长吏个人的家庭情感和记忆，也比较特别。

编辑：章泽玮