内容提要：大多数美国新兴宗教与美国社会、政府的关系不是一直不变，而是经历了不断的调适，在这一过程中，新兴宗教的教义、组织形态和结构也发生了不少变化，因此对新兴宗教的社会治理政策应当放在宗教连续谱中进行考量。美国对新兴宗教相关问题的研究有着强烈的现实导向性，新兴宗教的类型、新兴宗教的形成模式、新兴宗教的产生与发展之因、新兴宗教的演变、新兴宗教的治理等问题是美国宗教社会学家所关注的核心问题。面对人民圣殿教和大卫支派的悲剧性事件，学界进行了深刻的反思。不少学者讨论了学界在政府介入时的角色和所能提供的帮助，并就其后如何处理类似的事件提供了建议。

美国社会学家对新兴宗教[1]问题的研究一直绵延不断，研究的高潮与新兴宗教发展的几个高潮基本重合。这说明美国对新兴宗教的研究有着强烈的现实导向性。美国新兴宗教的发展大致有两个高潮，其中1950—1990年代为美国新兴宗教发展的第二个高潮。美国学者讨论新兴宗教问题，大都以他们所处时代的新兴宗教作为讨论和分析的对象，并且有着现实的针对性，因此，为深刻理解二战之后美国学界对新兴宗教的研究，我们必须先梳理1950年代及其后在美国盛行的较有影响的新兴宗教团体。

一、1950年代及其后活跃在美国的新兴宗教

为何以1950—1990年代作为美国新兴宗教的第二次高潮呢？其原因主要有二：1.这一时期出现了许多新兴宗教；[2]在19世纪下半叶创建的许多新兴宗教在这一时期得到了较大的发展，或者与主流社会的张力降低，得到社会的承认。

1950—1990年代在美国新创立的新兴宗教团体或移植到美国的新兴宗教，主要有新时代运动、科学学派、统一教会、超觉静坐会、国际克里西纳意识教团、艾尔哈德培训会、圣光传教团等。这些宗教大多创建于1950、1960年代。他们如此集中地出现绝非偶然，而是与1960年代前后美国社会出现的反文化思潮[2]有着密切的关系。上述七个新兴宗教团体中的四个吸收了包括瑜伽、禅宗、印度教在内的东方神秘主义因素，在美国掀起了一股东方文化热，不过这种文化热是以新兴宗教的形式出现的。

其次，还有一些在19世纪下半叶创建的新兴宗教团体在1950—1990年代得到了大发展，主要有摩门教、基督教科学派、耶和华见证人等。

一些具有危害性的新兴宗教在这一阶段也频频出现，并因集体自杀等极端行为引发社会的极大关注。不过具有危害性的新兴宗教往往是在生出事端之后才引发社会的关注，其不为人知的内幕才被揭开。其中，极端危险的有人民圣殿教、拉杰尼希（奥修）静修会、大卫支派、天堂之门等。除此之外，具有一定危害性的新兴宗教团体也大多创建于1960—1970年代[3]。

人民圣殿教、拉杰尼希（奥修）静修会、大卫支派、天堂之门被公认为邪教（Dangerous Cult)[4]，分别于1978年、1985年、1993、1997年发生震惊世界的惨案，引发关注。这些邪教无疑属于新兴宗教，但在新兴宗教中所占的比例极低。

上文列举的1950—1990年代间创建或移植到美国且未转变成邪教的七个新兴宗教团体，也并非与美国政府、社会没有张力，他们与美国政府、社会的张力也经历了调适和改变，而且有时这种调适是被逼无奈之下的举措。以宗教自由相标榜的美国，并非对新兴宗教不管不顾，只要违反了法律，美国政府并不以对方属于宗教团体而稍有犹豫或放宽法律尺度。如统一教到美国之后，其教主文鲜明因逃税于1982年被美国政府判刑18个月。科学学派也因涉讼极多，而名声不佳，甚至连科学学派创始人的儿子也起诉该派。1980年美国的《读者文摘》刊文指出，美国司法部部长助理认为科学学派是“最老、最富、也最危险的一个教会”，甚至断言“科学学派成员以宗教自由为外衣，危害社会的各个方面”。[5]

通过以上简单的枚举和粗线条的勾勒，我们可以大致了解美国新兴宗教的极简史，并注意到大多数美国新兴宗教与美国社会、政府的关系不是一直不变，而是经历了不断的调适，在这一过程中，新兴宗教的教义、组织形态和结构也发生了不少变化。即使如人民圣殿教这样的宗教，也并非自开始建立起就走上了邪教的道路。人民圣殿教的教主琼斯曾是基督教门徒派的牧师，并在种族问题上持一种开放的态度。1950年代，琼斯在尚未废除种族隔离的保守的印第安纳波利斯号召并实行白人和黑人共同在其教堂祈祷，成为引领时代的人物，被当地选为“城市民权委员会”主席。[6]这一新兴宗教团体的演变更值得作为一个典型来进行分析。这也启示我们应在宗教连续谱中对新兴宗教进行分析。

新兴宗教鱼目混珠、种类杂多。斯达克等人在1980年代，通过对在美国的417个新兴宗教团体进行统计、分类，对新兴宗教的类型、形成模式、演变规律等做了详尽的分析。斯达克及其合作者的研究，视角新颖，展示了宗教市场论强劲的理论穿透力。除了斯达克之外，美国宗教社会学家伍斯诺、南希·艾默曼（Nancy T.Ammerman）等人也做出了积极的贡献。

二、新兴宗教的类型与形成模式

（一）斯达克关于新兴宗教在宗教类型学中的位置

要论述新兴宗教的界定、类型等问题，必须回到教派、膜拜团体的宗教类型学当中。斯达克和本布里奇对教会、教派和膜拜团体做出了新的界定。在斯达克和本布里奇的定义中，教会是遵循常规的宗教组织；教派是具有传统信念和实践的脱离常轨的宗教组织；膜拜团体是具有新的信念和实践的脱离常轨的宗教组织。[7]教派与膜拜团体的界限是清晰的。因为，“教派是这样一种组织，它从其他宗教组织中脱离出来，并保留在一种宗教传统中，这种宗教传统在其所处的社会中被认为是正常的（非反叛型的）”。[8]相反地，从反叛型宗教传统中产生的宗教团体，即为膜拜团体。此外，从规模上来讲，由于社会张力的原因，膜拜团体的规模远远小于教派。根据斯达克等人的统计，在417个宗教团体中，膜拜团体的规模很少超过2 0 0 0人，而在教派中超过4 4%的教派的信徒人数大于2 0 0 0人，更有3%的教派成员超过5 0万人。[9]

斯达克及其合作者把膜拜团体的类型分为以下三类：受托人型（audience cults）、客户型（client cults）和膜拜型运动（cult movements）。[10]在《宗教的未来》一书的第三、四、五部分集中讨论了膜拜团体及其增员模式、宗教运动的接受度和公众反应，并用专章讨论了膜拜团体形成的模式、宗教复兴与膜拜团体的关系、膜拜团体的人口学特征和吸收新成员的机制，[11]深化了对膜拜团体的认识。在《信仰的法则》中，斯达克基本坚持了在《宗教的未来》一书中所论述的宗教类型学和对膜拜团体发展模式及规律的认知。

在斯达克的论述尤其是《信仰的法则》中，膜拜团体（cult）和新兴宗教运动（NRMs）经常互换。这是因为，膜拜团体带来的**效应导致宗教社会学家自1990年代开始更多采用新兴宗教运动，新兴宗教运动基本替代了膜拜团体。[12]不过，由于斯达克等人的《宗教的未来》出版于1985年，因而该书中膜拜团体这一术语出现的频率较高，这是需要特别留意的。

当前的社会各界放弃膜拜团体，普遍采取新兴宗教运动这一术语。但是，在梳理学术史、发展新理论时，学界仍不可避免地要使用膜拜团体这一术语，因为其代表着特定阶段的历史。此外，主流的社会学界开始将膜拜团体视为新兴宗教的开始阶段，[13]并勾勒了从前者到后者的演化情况和条件。尽管经常将二者互换使用，斯达克在《宗教的未来》一书中也区分了这两者。

（二）贝克福德（James Beckford）的分类

根据新兴宗教团体嵌入社会之方式的不同，贝克福德将新兴宗教分为避难所型、改革型、释放型。国际克里西纳意识教团被作为避难所型教会的代表，该种类型的教会“不断再生出一个（在肉体和心智上皆）令人感到安全的地方”，[14]为信徒提供“神圣的帷幕”，使信徒在“罪恶的”世界中得以躲进宗教中享受安宁。改革型的新兴宗教，则以统一教为代表。该类型的教会，嵌入世界的模式与避难所型的团体完全不同，该团体“不仅要促进其自身之内部发展，同时也试图将其教义与戒律，应用到生活中的所有领域”。[15]释放型的新兴宗教，为参加者提供服务，提供人生指导，帮助人释放受到阻碍的潜力。超觉静坐会是这一类型的代表。根据这一界定，艾尔哈德培训会也属于释放型的新兴宗教团体，因为该团体把东方神秘主义尤其是禅宗思想与美国流行的个人奋斗、自我中心主义结合起来，教授信徒如何挖掘个体潜能，提高控制驾驭社会事务的能力。据贝克福德的研究，在这三类新兴宗教中，最能吸引人的是释放型的新兴宗教。在释放型的团体中，核心成员与一般成员的区别不是特别明显，人员流动性大，富于弹性。同时，此类新兴宗教对年轻人的吸引人更大，“特别吸引想要将其宗教与精神活动，和外在世界的工作或教育课程相结合之青年成人”，[16]换言之，释放型的宗教团体，旨在提供一种方法，帮助参加者实现释放自我、挖掘潜能、提升能力这一富有成功学色彩的梦想。

（三）二元论型和一元论型[17]

还有不少学者将新兴宗教分为二元论型和一元论型，并将两者加以比对。两者的区别在于，“各种二元论的运动，重新肯定了传统道德主义的各个要素”，而一元论则肯定“相对主义与主观主义之道德意义体系”。麦奎利指出，美国二元论的新兴宗教运动“藉着对以神为中心之伦理二元论的彻底重新肯定，表达出对美国文化中相对主义与‘放任’趋势的强烈抗议……将善恶鲜明区分开来……”。[18]二元论型的新兴宗教颇为重视对“撒旦主义”的建构，倾向于将其对立的一方称为“撒旦信徒”。[19]按照罗宾斯等人的看法，二元论的新兴宗教主要包括以各种耶稣运动为代表的新基要派，新基要派与融合型新兴宗教构成了二元论的新兴宗教。其中文鲜明移植到美国的统一教就是二元论型的修正主义型融合式的新兴宗教。

贝拉和罗宾斯等人指出，来自东方的神秘主义类型的宗教团体大多属于美国一元论型的新兴宗教，他们通常采取“终极的形而上统一性的宇宙观”。由于一元论型的宗教，大多来自东方，属于新异的文化类型，成为美国人文化猎奇的对象，从思想类型上来说，反而与美国主流文化的张力不大。与此不同，二元论型的新兴宗教尤其是从基督教信仰变异而成的新兴宗教，如统一教与美国社会的张力就颇大。统一教主动采取尊重美国价值观的措施后，与美国社会的张力、冲突才降低到美国社会可以接纳的程度。

这种分类办法，还将宗教类型与阶层、政治倾向结合起来进行考虑。根据研究，二元论型的新兴宗教对于乡村与城市中下阶层有吸引力，在政治上倾向于“政治与社会保守主义”，而一元论型的新兴宗教信徒则以城市中上阶层为主，信徒在政治上倾向于自由主义和改革主义者。[20]关于特定宗教类型与阶层、政治倾向的关联，只是指出了两者的实然关系，没有指出宗教信仰类型与阶层、政治倾向之间的因果关系。换言之，到底何者是自变量、何者是因变量，仍不明确。但是，两种宗教类型与阶层、政治倾向之间存在的关联性是值得留意的问题。

（四）新兴宗教的形成模式

斯达克和本布里奇讨论了膜拜团体形成的三种模式：精神病理学模式、企业家模式、亚文化发展模式。这三种模式是理想类型，某一团体可能同时具有三种模式中数种模式的特点。科学学派被归入精神病理学模式，戴尼提疗法是其被如此归类的重要依据。企业家模式则以经营企业的方式经营宗教团体。亚文化发展模式，则主要受众多个体互动所产生的影响。[21]值得注意的是，“非宗教团体也能发展成为膜拜团体”；膜拜团体可以转化为教派，相应地，教派中也能产生膜拜团体。[22]斯达克专门讨论了人民圣殿教从一个教派转化为膜拜团体的例子。琼斯的人民圣殿教在起初不仅不保守，在当时还引领了时代潮流，然而，在教主琼斯的号召、在成员的顺从和推动下，人民圣殿教最终转化为膜拜团体，并进一步恶变为邪教。

三、宗教连续谱中的新兴宗教及其演化

在宗教连续谱中，从教派、膜拜团体到新兴宗教是如何演化的呢？在宗教市场论看来，宗教类型学存在严重的问题。斯达克等人断言：“用类型学的方法研究教派问题，从一开始就注定失败。”[23]固态的类型学研究之所以失败，在于将某一个宗教团体作为稳定不变的实体，忽略了同一名称掩盖下宗教团体发生的实质性变化，即忽视了宗教团体不断与社会调适并可能发生质变的重要事实。这种调适一方面是由于面临的社会文化张力不断变化，另外，也与其成员尤其是第二代成员社会地位的上升有关。宗教团体本身的变化是常态的，没有一直不变的宗教团体。从宗教市场区位的角度来看，“没有哪个单一的宗教建制能够服务于整个市场经济，没有哪个机构能够既是教会又是教派”。[24]也即，没有一个宗教组织能够做到服务于整个宗教市场，要想获得足够的成员，宗教组织必须在宗教市场区位中有所选择，并逐步降低与社会的张力。当然，一直保持小群体规模的膜拜团体，则主动或被动选择了与社会隔绝，逃避社会文化压力，以维持其教义的相对稳定性。

据斯达克等人的追踪研究，教派中有不少团体与社会的张力没有发生变化。斯达克和本布里奇指出，除非该组织的第二代成员之社会阶层有较大提升，否则该组织与社会的张力不会有大的变化，“只有当教派运动渐渐转变到一种张力较低的状态，新的教派运动赖以出现的那些条件才有可能重新建立”。[25]

对于从膜拜团体到新兴宗教的演化，斯达克和本布里奇强调了外部压力的影响，而这是膜拜团体扩大规模所必然面临的问题：“正是在膜拜团体变成宗教运动之时，它们的环境就变得不能容忍了”；“在膜拜运动中，一个膜拜团体动员的成员越多，所引起的反对就越大。”[26]一个膜拜团体的成员人数增多，必然引发社会的关注，由于其与社会的张力颇大，因此，其引发的关注愈多，引发的反对愈大。从某种意义上来说，引发外界的反对是其宿命和重要节点。此时，膜拜团体的走向与自身的调适能力和外界的反应这两个因素密切相关。我们必须注意的一个规律和现象是：“尽管高张力的团体被外界否定，但是他们对自己的评价却很高。”[27]如此一来，若外界的压力增大，而膜拜团体自身尤其是领袖与社会调适的意愿缺乏，则极易带来膜拜团体的强烈反弹，美国政府对大卫支派的介入与发生在骆驼山庄的大卫支派的悲剧给美国学界带来的反思至今仍引人深思。如果膜拜团体采取主动措施，积极降低与美国主流社会张力，那么，“新宗教可能迅速地实现宗派化”。[28]摩门教就是一个典型的例子，摩门教从膜拜团体演变成为新兴宗教[29]，如今已成为美国宗教的宗派之一。

罗伯茨（Keith A.Roberts）和亚曼（David Yamane）专门列表讨论了从膜拜团体到新兴宗教的演变过程。他们认为从膜拜团体到新兴宗教要经历三个阶段：从膜拜团体到永久的膜拜团体（permanent cult）、从永久的膜拜团体到中心化的膜拜团体（centralized cult），从中心化的膜拜团体到新兴宗教。这四种类型的特征各不相同。与膜拜团体不同，永久的膜拜团体只在地方层面存在卡里斯玛领袖（这一卡里斯玛已例行化和常规化），不存在全国性的组织或科层结构，能够独立于卡里斯玛而生存下去。更进一步的发展结果是，卡里斯玛完全常规化，并建立起全国性的办公机构和科层结构，这就是中心化的膜拜团体。最后一个阶段就是新兴宗教，其特征是确立了中心化的全国性的办公机构和科层结构，并被非信徒认可为一种合法的宗教形式[30]。

四、新兴宗教引发的公众反应、政府反应与社会治理

（一）“洗脑论”：媒体与反膜拜团体的建构

谈及新兴宗教引发的公众反应，“洗脑论”一度甚嚣尘上，并直到如今依然深刻影响着大众对新兴宗教的认知。因此，梳理“洗脑论”的由来及其对新兴宗教、对公众的影响甚有必要。“洗脑论”最初出现于朝鲜战争中。源于美国媒体对在朝鲜战争中被俘美方人员回到美国后令人费解行为原因的解读。[31]“洗脑论”是指“人们不自觉地接受一种信仰系统、一套行为或一种世界观的过程”。[32]在美国社会的某个阶段，皈依某种膜拜团体对于家人和朋友是一种耻辱，而媒体宣称皈依人员被洗脑的报道，令这种难以被家人和社会接受的信仰和改教行为得到解释。洗脑论将皈依的成员塑造成受害者，为其家人和朋友找回了颜面。

洗脑论被反膜拜团体组织广为使用，并得到媒体的推波助澜[33]。基于“洗脑论”，反膜拜团体的组织不仅开发出心理健康的专业网络以为人们提供康复咨询服务，也富有针对性的开发出了一种被叫做“反编程（Deprogramming）”的技术来去除“洗脑”对成员的影响。[34]

通过使用洗脑这一术语，反膜拜团体暗示公众“膜拜团体和新兴宗教在操纵潜在的新成员和现成员的思想”，暗示成员对此并不知情，是被动的洗脑过程的受害者。社会学家认为，洗脑论这一污名化的做法，使新兴宗教与传统宗教的差异看起来比实际要大得多。[35]

洗脑论曾一度被学界接受，并成为起诉膜拜团体的理论证据被法庭接受。如社会学家奥弗和临床心理学家辛格就经常作为专家证人起诉某些膜拜团体和新兴宗教“洗脑”。因此，罗宾斯指出，洗脑论被用作压制非传统宗教的武器。[36]

当今学界包括斯达克在内的主流观点已否定了“洗脑论”。他们认为，对新兴宗教洗脑的指控是败坏新兴宗教名声的方式，使新兴宗教不仅不合法而且看起来很危险。[37]洗脑论假定参加膜拜团体和新兴宗教的人，都是被动的、不具备主体性和能动性的机械的客体，是受精神控制的被动的木偶。已有不少学者放弃洗脑论并提出了新的理论，其中诺弗兰（Loftland）基于对统一教的研究所提出的皈依过程模型[38]与以斯达克为代表的理性选择理论对皈依的研究受到学界的肯定。

（二）“膜拜团体”（cult）还是“新兴宗教”（NRMs）？：不同术语引发的公众反应与政府反应

1.“膜拜团体恐惧症（Cult Scare）”

由于媒体和反膜拜团体大肆渲染“洗脑论”，这在公众和政府中造成了“膜拜团体恐惧症”。“膜拜团体恐惧症”是由膜拜团体的批评者引发的，他们指责新兴宗教在招募新成员时违反个人的意愿对其使用“洗脑”技术、实施不可控的精神控制。[39]由此，他们呼吁政府介入调查。

美国学者对描述新兴宗教的术语及其引发的公众反应做了深入的分析。他们发现，“膜拜团体（cult）”这一术语引发的公众反应中，**的居多。通过问卷调查和数据分析，他们发现膜拜团体这个术语在公众认知中**含义居多，这一标签容易造成公众的刻板印象，哪怕公众对某一宗教团体一无所知，一旦用膜拜团体来描述之，会带来公众对这一团体的**看法。[40]

奥尔逊（Paul J.Olson）通过问卷调查，探究公众对膜拜团体和新兴宗教的公共印象。结果发现，如果邻居加入膜拜团体，感觉非常不舒服的比例高达42.8%，感觉有点不舒服的达38.6%；而如果邻居加入新兴宗教，感觉非常不舒服的比例只有6.6%，两者差距悬殊。而在问及政府是否有权来管制膜拜团体或新兴宗教时，56.2%的人同意政府应该管制膜拜团体，只有25.6%的同意政府管制新兴宗教。可见，仅仅换个术语，引发的公众反应就截然不同。[41]

以上研究显示，单单将“膜拜团体”一词改为“新兴宗教”就能对公众的印象产生极大的影响。由于“膜拜团体”这一术语暗示膜拜团体的成员和其子女是“疯狂的、偏离常规的、被洗脑与被领袖实施精神控制”的被动的木偶，而这种刻板印象非常缺乏经验证据支撑。因此，有学者声称：“对现代社会科学家来说，使用‘膜拜团体’这一术语是一种道德败坏的行为。”[42]

2. 有组织的公众反应

反膜拜团体的联盟包括世俗的组织机构和由传统宗教团体设立的机构，膜拜团体面临的压力很多程度上来自其成员的家人和传统宗教势力。

膜拜团体和新兴宗教成员的家人、朋友成立了专门的组织，来揭发这些膜拜团体。帕特里克联合上帝之子成员的家长们于1971年成立了“从上帝之子中解放我们的孩子家长委员会”（The Parent’s Committee to Free our Children from the Children of God,FREECOG），该组织于1978年起成为美国主要的反膜拜团体，一直活跃到1996年。该组织开发了“反编程”技术来解救被“洗脑”的膜拜团体成员。[43]

有学者梳理了统一教在美国引发的公众反应。研究发现，1970年代，参加统一教的以年轻人居多，这些年轻人放弃学业和工作，到街头为统一教募集资金。焦虑和愤怒的父母组织起来共同反对统一教。1990年代中期，在西方成立的反对统一教的组织中固定的机构成员达500人之多，非定期的参加者最多曾达到近1 0万人。[44]

由传统宗教团体设立的机构以美南浸信会为主要代表。美南浸信会曾是保守的基督教组织的代表，一度在自身的机构内部成立专门对付膜拜团体的组织。

反对膜拜团体的组织通过媒体、反膜拜团体组织进行游说，影响政府。他们塑造了“膜拜团体恐惧症”，使得公众对膜拜团体产生恐惧，并要求政府介入，“这一要求将政府置于它本身应置身其外的宗教冲突空间”。[45]

3. 政府的介入及学界的反思

美国议员曾赴圭亚那琼斯镇调查人民圣殿教，最终人民圣殿教成员在教主的带领和胁迫下集体自杀。该事件震惊了世界。事后，也有学者反思了媒体与政府在导致该惨剧中所起的作用。他们认为美国政府代表的介入在这一毁灭的悲剧中应承担一定的责任。

用“膜拜团体”来形容新兴宗教团体的这种做法已经引发了灾难，有研究直陈：政府、媒体和前成员将大卫支派称为“膜拜团体”，在引发政府采取围攻大卫支派的总部——骆驼山庄这一重大行动时产生了重要的**作用。[46]

（三）学界的角色与建议

1. 学界的介入问题

面对人民圣殿教和大卫支派的悲剧性事件，学界进行了深刻的反思。不少学者讨论了学界在政府介入时的角色和所能提供的帮助。在《韦科启示录》一文中，塔博（James D.Tabor）按照时间点详细讨论了政府介入的时间、教主的反应、学界的思考，作者希望利用圣经诠释学知识更好地理解大卫支派的神学及其发展走向，为确定其发展阶段，为预测其下一步可能的走向提供智力支持。该文试图反思政府介入的必要性，介入的方式、方法，介入的时机、效果。塔博根据他自己与大卫支派核心人物的接触，明确指出，政府介入时，教主大卫对启示录的解读尚未进展到第5封印，尚有谈判的余地。塔博甚至希望直接与教主大卫接触讨论启示录的神学，说服其相信事情只发展到第5封印所描述的境地。在政府人员介入时，塔博与介入中的政府官员接触，希望说服他们由他与教主大卫商谈，并采纳他所提出的替代计划。可惜他的建议未被采纳。[47]

学界的介入还面临一系列困境。既有田野研究普遍存在的伦理困境，也有研究新兴宗教问题特有的方法论困境。这些困境包括但不限于以下：进入现场的困境；研究者的角色困境；谁可以代表新兴宗教的成员发声？离开新兴宗教团体之后，发表研究成果对公众、研究对象可能产生的影响困境等等。[48]罗伯茨和亚曼讨论了研究的困境，并以诺弗兰研究统一教时隐瞒目的与身份的行为为例讨论了研究伦理，并提出研究新兴宗教要走出只关注前成员的局限，而应该比较新兴宗教自身、反膜拜团体和学者三方的看法。[49]

学界还应提醒公众和政府，若外界的敌意过大，可导致某一宗教团体向危险的方向演变，人民圣殿教的演化就是明显的例子。[50]

2. 南希·T.艾默曼的建议

1993年大卫支派悲剧发生之后，美国司法部和财政部选取了十位专家来反思该事件，并就其后如何处理类似的事件提供建议，波士顿大学社会学教授南希·艾默曼被选为十位专家之一。她的意见发表在美国社会协会的专业通讯《脚注》（Footnote,1994）上，我们将其建议列述如下：

1.我们必须了解美国历史上各种宗教实践和实验无处不在……只有当犯罪行为的证据确凿时，当局才能干预宗教的自由活动，而且这种干预和介入只能是低度且适度的。

2.我们必须明白，新兴宗教团体几乎总是会激怒他们的邻居。

3.我们也应该明白，许多新兴宗教团体要求的宗教献身对大多数美国人来说似乎是不正常的，这些宗教献身通常意味着正常家庭和工作生活的中断。在外人看来，皈依者一生都生活在宗教领袖的权威之下，这似乎令人不安，但这肯定不是非法的（如果我们环顾世界、回顾历史，这些并非不同寻常）。无论这样的宗教献身对许多人来说多么怪异，数百万的人正在寻求这样的宗教。

4.我们还必须理解，大多数人的宗教献身都是自愿的。“膜拜团体洗脑”的概念已经被学术界彻底否定，在法庭上渲染这种观念的“专家”也被美国心理学协会和美国社会学协会否定……

5.与新兴宗教团体或边缘宗教团体打交道的人必须了解这些团体创造另一个世界的能力。社会学的第一个格言是“如果人们把某种情境视为真实的，那么这种情境就会变成真的”。（托马斯定律）无论一个群体的信仰在外人看来多么不合乎逻辑或不合理，在局内人看来，都是真实的。

6.与这类群体的领袖打交道的人士应该明白，卡里斯玛不仅是宗教领袖个人的特质，也是宗教领袖与追随者之间不断演变的关系的一种属性。只要宗教领袖的解释对成员来说是讲得通的，宗教领袖很可能维系其权威于不坠……

7.最后，与要求高度宗教献身的任何类型的宗教团体打交道的当局必须意识到，受到围攻的任何团体都会转向内在，彼此之间以及与领袖之间的纽带都会比以往更为紧密。外部压力只会强化该组织的观点：外部人士是敌人。

南希·艾默曼此段文字并非为大卫支派开脱罪责，而是对在美国社会中存在的数十个类似团体提供了另一种理解，以供大众和政府管理部门借鉴。这一解读并非只是针对具有危险性的新兴宗教团体而做，广而言之，可以作为对美国新兴宗教整体的一种普及化的解读，体现了学者的责任感和担当。她也对新兴宗教的社会治理提供了专业意见，对大众和美国政府提出了谆谆告诫。

《世界宗教文化》2023年第4期

[1]讨论新兴宗教问题，易陷入对新兴宗教所用术语如Cult、Alternative Religion、New Religious Movements的争论之泥沼而难以自拔。对于新兴宗教，我们的界定如下：新兴宗教指19世纪以来随着世界现代化进程而出现的、脱离传统宗教常轨并具有新型信仰与实践的宗教运动或宗教团体。因为这些新宗教团体尚未制度化，尚在发展变化中，所以，在西方学界，通常也称之为“新兴宗教运动”（New Religious Movements，简写为NRMs）。

[2][美]英格（弥尔顿·英格）：《反文化--乱世的希望与危险》，高丙中、张林译，台北桂冠图书股份有限公司1995年；[美]艾伦·布林克利：《美国史（III）》，陈志杰等译，北京大学出版社2019年，第1225-1246页。

[3]高师宁：《新兴宗教初探》，中国社会科学出版社2006年，第333-350页。

[4]关于这些邪教的发展、演变及其特征，参见戴康生主编：《当代新兴宗教》，东方出版社1999年，第316-373页。

[5]段琦：《美国宗教嬗变论：一个中国人眼中的美国宗教》，今日中国出版社1994年，第291页。

[6]戴康生主编：《当代新兴宗教》，东方出版社1999年，第318页。

[7]R.Stark and W.Bainbridge,A Theory of Religion,New York:Peter Lang Publishing,Inc.,1987,p.124.引文参考了高师宁的翻译，参高师宁《新兴宗教初探》，中国社会科学出版社2006年，第6页。

[8][美]斯达克、本布里奇：《宗教的未来》，高师宁、张晓梅、刘殿利译，中国人民大学出版社2006年，第144页。

[9][美]斯达克、本布里奇：《宗教的未来》，第144-147页。

[10]R.Stark and W.Bainbridge,The Future of Religion,Berkeley:University of California Press,1985,pp.27-30；中文版参见斯达克、本布里奇《宗教的未来》，第31-35页。关于这三种类型的内涵、外延，国内学者已有精准的解读，参高师宁《新兴宗教初探》；孙尚扬《宗教社会学》，北京大学出版社2015年。为避免重复，不再赘述。

[11][美]斯达克、本布里奇：《宗教的未来》，第189-209,467-497页。

[12]高师宁教授在梳理美国学者有关膜拜团体和新兴宗教内涵、外延之别的基础上，总结了二者的区别：并不是所有的膜拜团体都会发展成为新兴宗教；膜拜团体大半出于既定的传统宗教，是传统宗教某种程度上的复兴；新兴宗教的外延大于膜拜团体，包括了与传统宗教完全决裂的新的宗教形态。参高师宁《新兴宗教初探》，第7页。

[13]Keith A.Roberts and David Yamane,Religion in Sociological Perspective (6th edition),London:Sage Publications,Inc.,2016,pp.180-185.

[14]林本炫编译：《宗教与社会变迁》，台北巨流图书公司1993年，第279页。

[15]林本炫编译：《宗教与社会变迁》，台北巨流图书公司1993年，第281页。

[16]林本炫编译：《宗教与社会变迁》，第283页。

[17]除非特别注明，本节内容概括自林本炫编译：《宗教与社会变迁》，第19-32页。

[18]林本炫编译：《宗教与社会变迁》，第20-21页。

[19]Kevin J.Christiano,William H.Swatos,Jr.,and Peter Kivisto,Sociology of Religion:Contemporary Developments (3rd edition),Lanham&London:Rowman&Littlefield,2016,pp.324-329.

[20]林本炫编译，《宗教与社会变迁》，第21-24页。

[21][美]斯达克、本布里奇：《宗教的未来》，第190-208页。

[22][美]斯达克、本布里奇：《宗教的未来》，第207页。

[23][美]斯达克、本布里奇：《宗教的未来》，第143页。

[24][美]斯达克、本布里奇：《宗教的未来》，第129页。

[25][美]斯达克、本布里奇：《宗教的未来》，第154页。

[26][美]斯达克、本布里奇：《宗教的未来》，第189-209、467-497页。可参其1985年英文版，第173-187、429-456页。

[27][美]斯达克、本布里奇：《宗教的未来》，第189-209、467-497页。可参其1985年英文版，第173-187、429-456页。

[28][美]英格：《宗教的科学研究》，第391页。

[29]摩门教与社会的调适，参见[美]菲尓·朱克曼《宗教社会学的邀请》，曹义昆译，北京大学出版社2012年，第89-98页。

[30]Keith A.Roberts and David Yamane,Religion in Sociological Perspective (6th edition),pp.184-185.

[31] Keith A.Roberts and David Yamane,Religion in Sociological Perspective (6th edition),p.133.

[32] Keith A.Roberts and David Yamane,Religion in Sociological Perspective (6th edition),p.133.

[33]Keith A.Roberts and David Yamane,Religion in Sociological Perspective (6th edition),p.179.

[34]Kevin J.Christiano,William H.Swatos,Jr.,and Peter Kivisto,Sociology of Religion:Contemporary Developments (3rd edition),p.310.

[35]Paul J.Olson,“The Public Perception of‘Cults’and‘New Religious Movements’”,Journal for The Scientific Study of Religion,Vol.45,No.1,2006,p.97.

[36]Paul J.Olson,“The Public Perception of‘Cults’and‘New Religious Movements’”,pp.97-98.

[37]Paul J.Olson,“The Public Perception of‘Cults’and‘New Religious Movements’”,p.97.

[38]Keith A.Roberts and David Yamane,Religion in Sociological Perspective (6th edition),pp.135-138.

[39]Kevin J.Christiano,William H.Swatos,Jr.,and Peter Kivisto,Sociology of Religion:Contemporary Developments (3rd edition),p.307.

[40]Paul J.Olson,“The Public Perception of‘Cults’and‘New Religious Movements’”,p.100.

[41]Paul J.Olson,“The Public Perception of‘Cults’and‘New Religious Movements’”,pp.100-101.

[42]Paul J.Olson,“The Public Perception of‘Cults’and‘New Religious Movements’”,p.97.

[43] Keith A.Roberts and David Yamane,Religion in Sociological Perspective (6th edition),p.134.

[44]Kevin J.Christiano,William H.Swatos,Jr.,and Peter Kivisto,Sociology of Religion:Contemporary Developments (3rd edition),pp.318-323.

[45]Kevin J.Christiano,William H.Swatos,Jr.,and Peter Kivisto,Sociology of Religion:Contemporary Developments (3rd edition),p.307.

[46]Paul J.Olson,“The Public Perception of‘Cults’and‘New Religious Movements’”,pp.97-106.

[47]James D.Tabor,“Apocalypse at Waco”,Bible Review,Vol.LX,No.5,1993.

[48]Marybeth Ayella,“‘They Must be Crazy’:Some of the Difficulties in Researching‘Cult’”,American Behavioral Scientists,Vol.33,No.5,1990,pp.562-577.

[49]Keith A.Roberts and David Yamane,Religion in Sociological Perspective (6th edition),pp.181-183.

[50] Keith A.Roberts and David Yamane,Religion in Sociological Perspective (6th edition),p.183.

（来源：《世界宗教文化》2023年第4期