普世社会科学研究网 >> 宗教与国际事务
 
中国文化的世界性
发布时间: 2023/12/22日    【字体:
作者:许倬云
关键词:  中国文化 世界性  
 


《经纬华夏》一书是著名历史学家许倬云先生继《万古江河》之后所著的另一部成熟的系统大通史,为其七十年学问生涯做出了圆满总结。这部新著以考古学为基石展开论述,考察华夏文明与世界文明的关系,作者赞叹中国文化经历多次调整磨合后呈现出来的包容性,同时也试图解答“为何中国文化的反应机制无法适当地感受变化,发展出应有的调节与更新”这一“千古大问”。特此选取该书的导言《中国文化的世界性》一文,以飨读者。

 

 

长江、黄河这两条中国的生命之流,各自发展出中国文化的一部分。中国文化的整体,当然也应当包括长江、黄河流域以外的地区,我从江河讲起,只是想要表达,我的陈述是追溯其源流始末之要者,是在形容各个地区不同的地方性文化如何交缠为一,终于建构出世界上最大的一个文化格局。这一文化格局不是部落性的,也并非民族性的,不仅是国家性的,而且是“普世性”的,我们可以称之为“天下格局”。“天下格局”这个词,并没有“帝国主义”的含义,只是说明中国文化的内涵,乃是以“天下”为关怀,不受国界的限制,以万民百姓为同胞,设定的即是《论语》所说“安人”“安百姓”——“百姓”指的是许多不同族群,并非任何一族而已。

 

相对于中国的特色,世界几个主要的文化体系几乎都从犹太教的根源衍生而成:天主教、东正教、伊斯兰教……没有一家不是拥出一个独一真神,这个神对某一族类或其信仰者,有“偏爱的佑护”。这一套独神教的信仰,基本上是排他的。相对而言,中国文化在形成过程之中,到了周代,以抽象的“天”作为宇宙的全体,天与人乃是相对相成、互相证明。因此,中国文化是以大宇宙来定义一个人间,再以人间孕育下面各个层次的空间:国、族、亲戚、乡里、朋友。这一级一级由个人而至天下的网络结构,每一级之间,都是彼此关联、前后相续的秩序——中间不能切断,更非对立。

 

我曾把上述想法,写成《万古江河》一书,借此陈述中国文化本身发展的脉络,及其从若干地区性的文化逐渐融合为一个近乎世界性大国的历程。那一书名,乃是形容中国历史存续时间之长久。

 

《万古江河》写完后,我常常感觉这本书所讨论的,其实大多是中国文化圈内部的演变。既然这一文化圈的特点,是一个大宇宙涵盖其上,一个全世界承载于下,居于二者之中的我们,究竟该如何找到安身立命之所?这才是我撰写这本书的命意。本书的书名,确定为《经纬华夏》。我也是从许多考古遗址的分布,以及系列古代文化的延伸与转折中觉悟:在长程演化之中,中国文化有许多个体的遗址可以排布为序列。诚如苏秉琦先生所说:以“区、系、类型”作为线索,将似乎有个别特色的许多遗址,组织为古史的代表;从这种序列,也可以看到时间维度上某一个文化系统本身的演变。我在本书中,将中国历史归纳为时间之序列、空间之扩散,从而理解人类的移动轨迹,以及族群之间、国别之间互动的形态。这就是将遍地开花的遗址,组织成有演变、有调节的整体叙事:将大面积、长时段、以其特征为代表的大文化群——即这些个别的、有特色的群体——放在一区一区,也就等于以大型结构体的组合,叙述历史上长时段推演的故事。在撰述本书以前,我对于中国考古时代发展模式的考察,相当程度上是依照傅斯年先生所提出的“夷夏东西”的分野,在中国传统的中原地区(也就是黄河大平原、关陇以至于渤海湾),陈述其延伸和扩展过程。最近,孙岩的新著《普天之下的多元世界:西周北疆的物质文化、认同和权力》(Many Worlds Under One Heaven: Material Culture, Identity, and Power in the Northern Frontiers of the Western Zhou, 1045771 BCE ),从最西的西汉水一带(后来秦国的发源地)开始考查,接着是西周的周原、泾水流域,再接下去是晋国在山西汾水流域的发展,以至于最后讨论到燕山和草原交界处的燕国一带。秦、周、晋、燕这四个区域的北向或西向,外面都有相当发达的草原文化遗址。孙岩从这些遗址遗留的文物入手,检查其各别文化特色,发现每一区和草原文化之间都有千丝万缕的联系,其痕迹从出土器物上历历可见。这一说法,也正可以帮助我们理解:传统考古学所认定的“中原地区”,从西到东,其实都与草原文化有脱不开的关系。在本书中,我顺着考古遗址展开再思考,发现长江流域与黄河流域这两个平行的地区,实际上各自发展、互相纠缠。中国古代的发展基地,绝对不仅中原一处而已。尤其我想指明者为:关陇以西,青海与贺兰山脉、祁连山脉地区,在中国历史上的重要性超越了“西部边缘”的意义,其实乃是东方与西方进退盘旋的空间。

 

三星堆遗址引发的疑问,使我终于理解:阴山以下至于其东面,进而延伸至川北、长江上游源头,是农耕与游牧的交错所在;也正在此一地区,东亚内陆进行的诸多人类活动,必然波及东亚的主要地区——中华的本土。所以,我才将“允姓之戎”(早期文献称之为猃狁)作为一个共同称谓,以概括这一最东部的游牧族群,他们与中华本土之间保持了长期互动;也因此注意到,从川北迄于长江口那一遍布山、陵、江、湖的天地,也是中国古代文明演化的地区。而四千年前从渤海湾到山东的东海岸新石器时代的族群扩散,使得长江与黄河两个地区的发展,往往呈现了交缠叠合的复杂现象。

 

当黄海地区的族群扩散,联系到东部沿海及至闽越地区,古代中国先民各种族群你应我和、交流合作,才创造出这片华夏天地。这个大舞台上,进行着东方人类最重要的一场长诗大剧。至于干扰中国历史的因素,似乎主要是北方和西部内陆的牧人,一批批进入中国,有些竟就此融入中国。而到了近代,在从海上来的欧洲人和东亚其他族群冲击之下,自中亚进入中国的丝绸之路,其重要性已经不复当年。这些从海上而来的刺激,确实对中国构成极大冲击:中国不再只是大陆国家,而必须踏着太平洋的洋流,参与全世界的人类活动。这才是本书下半部分,我必须陈述:中国如何因应海上来的冲击。这一段陈述,是我的内心剖白。希望读者能由此找到阅读本书的线索。

 

 

在前面数章,我尝试将古代中国的演变,组织为三个核心区;每个核心区都有其发展的过程,也都有呈现其内在的特色。而三个核心区之间的互动——或延伸、或演进、或转接、或扩散,即是华夏文明本身从成长到成型的“诗歌”。

 

第一区在黄河流域,从关陇直到渤海:北面是“塬上”,这一游牧民族的家乡;南面则是“秦岭—汉水—淮河线”以外,广大的长江湖泊地区。这个核心区域,一向被视为中国古代文明的“中原”。

 

第二区在西北的源头是川北的岷江流域,南边的界限则一直到南岭,其最东端是长江口和太湖,“楚尾吴头”,在此与中国沿海的第三区相接。整个第二区气候温暖、水分充足,地理景观与生活条件确实比第一区更为优越。这一区习惯上被视为南方,以及第一区的延伸——在历史上的中国,第一区受北方游牧民族重大冲击时,其主体会撤退到第二区。

 

在写作本书时,我才逐渐发现:从渤海湾两岸起,也就是红山文化越过渤海湾进入山东半岛,这个“海岱地区”也应纳入第一区;然而,在历史发展过程中,这一沿海地区向南延伸,许多族群由第一区迁入第二区的“江湖尾梢”,再转接上从良渚文化所在的长江下游区域到广东的沿海山陵地区。这一沿海弯曲地带,既与第一区、第二区相衔接,也与长江口以南整个沿海地带密不可分,我们可以称其为“第三核心区”——严格而论,尚不能称其为“核心区”,但这一地区在中国历史上相当重要。

 

这三个核心区,正是本书命名为《经纬华夏》的理由:山陵丘壑与河流湖泊,处处相叠相交,构成中华文明主流的广大基地。当然,在此三区之外,还有另外两片广大的区域:一者为中国西北部,崇山峻岭与沙漠、绿洲交错,喜马拉雅山、天山与阴山是中国许多河流的发源地;一者为中国西南部,山高谷深,民族成分复杂——以上两区,都是中华文明逐渐延伸而扩张的腹地。由于我着重叙述的是中华文明在早期的发展过程,主要讨论的范围也就集中在上述三个地区。在本书中,西北和西南地区尚未多加着墨。将来若有时间和机会,我想可以将这两区的发展单独论述。

 

让我发挥一点想象力,将这三个核心区排列在中国的地图上。第一区与北方游牧民族有两次个别的接触,它们彼此同时发展,当然也有参差;在第二区又看见中国西北部戎族文化的影响,至少有一次延伸到四川,在那里又与崇山峻岭中出现的南方文化接轨。而在第一区,距今四千年前,已经存在相当发达的玉石文化(从红山文化到龙山文化)。可是,在一次严重的气候变化之后,本来极为发达的大汶口到龙山的新石器文化,被迫扩散到第二区和第三区。这一个转折,使得第二区获得了极大的动力,也加强了第二区与第三区的互动,还彰显了第三区以百越文化为代表的文化特色,促使其延伸到南方海岸。

 

假若将这三大核心区作一个整体,放在围棋的棋盘格上,当作已经排好的一条“大龙”:从大陆最高点喜马拉雅山脚下,向东南开展,处处都有高山峻岭,也处处都有湖泊河流;在这山河荟萃之处,清晨云气环绕山峦,黄昏暮霭渲染江湖——这些变化无穷的云舒雾卷,都犹如飞龙满天,在中国大地上翱翔。

 

在华夏大地上,凡有水源处,就可能有古人留下的遗址,也许是生活聚落,也许是墓葬。当然,更多的是他们留下的器用和生活必需品。在河边、台地、山谷、平原,那些古人的遗留犹如星罗棋布,处处可见。于是,我们从这些文化痕迹,可以推测其来龙去脉,以及彼此间的交换与改变。借用苏秉琦先生的意思:同一文化的遗址,可以拉成一条条分布的线索,在这些遗址之中,如果有因接触和适应而出现的变化,也就可以瞻见不同人群间彼此如何实时修改其生活形态及文化内容。

 

本书的前面数章,正是借了这些云舒雾卷的古代文化遗留,才得以推演出:在这广大的山峦峡谷之中,古代先民如何共同生活,又是如何来去移动。这就是我经常以《易经》乾卦的“飞龙在天”为比喻,形容中华文明在这片土地“一天星斗”“遍地开花”的实况——大家彼此映照、气象万千,无须任何一处作为主流,那是“群龙无首”最好的卦象。即使这些群龙飞入大海,也只是在临海的泰山和玉山这两座高山之上,在海潮汹涌之中游戏自如。中华大地,云气弥漫,这些“飞龙”在半空喷雾吐水,使得处处都有足够的水分,育成农作物以喂养万民。这些善良而勤劳的农夫,日复一日靠着自己的努力养生送死,无须以掠夺和战争维持生计。但每逢外来侵犯,农夫们也会努力保护家园,依仗着星罗棋布的村落、田地和水塘,拿起刀剑弓弩,挡住胡人南侵的马蹄。

 

如果北方农村聚落所构成的防卫系统,无法抵抗游牧民族的冲击,则华夏集合体的“神经中枢”可以立刻由第一区迁入第二区。例如,永嘉南迁后防守的前哨站,就放在荆、襄、江、湖和江北淮泗。如果来自北方的压力更进一步,还可以撤退到第二区所谓“吴头楚尾”处。例如,靖康之乱后南宋迁都杭州,而仍旧以巴蜀、关陇作为右角的前哨,以荆、襄、江、湖作为后继,延续了一百多年的政权。20世纪日本侵华,南京国民政府从沿海撤入巴蜀,以三峡外的长江作为第一道防线;又在西南的群山之中开出后路,通向外面的世界。

 

这三大区域之间的人群,彼此支持、互相移动也是常有之事。人口密集之处,会将多余者分散到人口较为稀少的地区——当然,更常见的是拥挤的都市,将多余人口疏散到四郊及乡野。世界历史上的大帝国,如蒙古帝国、突厥帝国,以至于近来的“大不列颠世界”和苏维埃共和国,其疆域都比中国大,但是所有上述帝国,其内部的充实和一致性,以及面临外部重压下的调节能力,都无法和中国历史上呈现的弹性相比。

 

在“东亚棋盘”上,“华夏棋局”所占比例应在三分之一到一半之间。假若以下围棋的规矩而言,占据棋盘三分之一者很难号称赢局。可是,中国这条“大龙”所压之处,处处是活眼;每个地区性文化,又都与邻近文化常有接触、互相影响——如此大的一条龙,盘踞三分之一的棋盘,没有对手可以将其劫杀。整个中国的局面,自东往西、从南到北,区与区之间相互依仗、彼此掩护,是一个内部完足的整体。简而言之,它有巨大的稳定性。可是,正因为这个完整的格局稳定性太高,当外来者释放挑战的信号时,其下意识反应可能就是:“我不想要”“别惹我”。

 

这一特性也许正可以解释,本书所讨论的中国对于外来刺激的反应。第一,刺激所传递的信息完全因时而异。有的时代,社会、政治、经济的组织允许信息迅速地传递到决策层,也就使得这条巨龙有内在的、充分的可能性,可以长存不败。不幸在于,中国历史到近古以后,由于君权长执威柄,中间层的士族或官员回馈信息的机会和能力都越来越弱——拥有的资源如此丰足,人民的才力也如此高明,中国在面临挑战时居然如此迟钝,对于微小的挑战尚能应对,对于近代以来西方的全面挑战,却是如此不堪一击。

 

愿我国人在回顾华夏历史时,有我们自豪之处,有我们觉得满足之处。只是,我们如何能耐得、能忍受一条世界罕见的巨龙,却要陷入沙滩甚至于泥泞中,停留在“潜龙勿用”的阶段?

 

我盼望:中国能站起来,在世界上扮演一个大国应有的角色。然而,中国不能落入白人霸权的窠臼,中国不要做霸主,而是做许多国家之中互相帮助的一员。犹如《易》的乾卦六爻,如果一条大龙变为“亢龙”,就将面临“有悔”的悲剧。我希望看见中国这条大龙,是满天大大小小的飞龙之一,没有带头人的压制,众多伙伴互相欣赏,大家自由飞行。这个卦象,恐怕是《易》卦之中无可命名的最高一阶。

 

 

在本书之中,我开宗明义,先从人种分类和东亚居民的定义开始。其中提到在东亚地区出现的许多古人类,甚至“先人类”的大猿及原人。在本书中,我并未标榜东亚与其他地区的人类有何不同,只是为了说明:灵长类的人属,究竟是在非洲走完全程,然后走向亚欧两洲?还是在亚欧两洲的长程跋涉之中,这些原始人类也在不断地寻找适应的条件,以至于最后构成了今天全世界的我们?

 

我们有肤色的差别,形貌的差别,体态的差别。在种种差别之上,哪一点是我们相同的?这方面的内容,我在书中并未多加陈述,原因在于:第一,我所受的体质人类学训练不够,尤其对于基因的深入分析,还是一个尚待推进、极为复杂的科技项目,我几乎完全不能处理;第二,现有的资料及个案的数字,不足以归纳做出结论。我在此处抛出这个课题,是为了提醒我们自己:现在古人类分类学上,西方的尼安德特人和东方的丹尼索瓦人之间基因的差别究竟在哪里?这种差别具有多少意义,还是只是一种内在更深的分层?《纽约时报》上有一篇文章提出同样的课题,而且和我此处的说法不约而同:我们还没有能力对这个严肃的命题给出进一步的界定。

 

第二个阶段,我又将中国划分为几个不同的文化形成区,它们各有自己分岔、相互融合的机缘。中华文明并非由某个单独的中心形成、进化,然后传播到其他地区。我所列举的三个核心区,都有各自发展的条件以及发展的过程;最后,它们在文化上终于构成一个庞大的群体。上述几个核心区的贡献,最终都融合在这一整体之内。当然,融合之中还是有各自的特色,正如我们每个人都是“圆头方趾”的个体。然而,我们还是用《水浒传》中的描述,来解释如此现象:“一百八人,人无同面,面面峥嵘;一百八人,人合一心,心心皎洁。”毕竟,我们人类确实有许多的不同之处,也有很多相同之处。

 

在历史上,中原王朝不断承受草原民族的冲击、融合。以我的观察而言,东部草原是这些南下民族的主要来源地。进入中国以前,除了一些自有的农业基础外,这些草原民族并未掌握其他文化的禀赋。于是进入中国以后,他们很容易就完全融入南部的人口。在亚洲草原西部,我以阴山地区作为界限,而且以突厥及其分族作为例证,以观察草原民族与中国之间的关系。在历史上,尤其南北朝和唐代,西方的这些兄弟民族一样也进入中国。只是他们融合于中国内部族群的过程并不完全相同。

 

中国历史上的西部游牧民族,常常在今天九曲黄河的陕、甘、宁一段着地生根,形成与中原政权相似而不同的单位;他们也可能更往西边,在今日的新疆形成绿洲国家或草原游牧单位。这些草原游牧单位,例如匈奴与蒙古继续向西发展时,一波又一波打进中东地区,甚至于最后狂飙卷入欧洲。他们所带去的文化因素,却不仅限于草原传统:向往东方中国的地区,有长期成型的“桃花石”(中古时代中国西边的族群称呼中国的别号);往西走,他们将这一模式及其约略知道的一些东方文化因素带入欧洲。以上陈述说明:中国历史上不仅有南北之间的混合,其实有相当可观的东西之间的差异。

 

中国文化在其成型时期,尤其从史前到西周及秦汉部分的历史进程,竟能够将许多不同地区、不同性质的地方文化,彼此融合、交缠为一体。以如此庞大的文化共同体,中国遂能长期稳定地应对外来刺激,自新石器时代以下,逐步修改自己或融合他者——中国文化的大格局,几乎是个“金刚不坏之身”。可是,经过这些思考,我不能不提出一个疑问:为何在宋以后,尤其明清阶段,中国对外面的感应竟显得如此迟钝和保守,终于在清末,面对西潮的轮番冲击时手足失措?这一疑问,常常使我夜不成眠,苦思不得其解。

 

如今我觉得:中国在过去建构出庞大的文化体,可能做到了非常彻底的程度,以至于这个严密的文化体,终于趋向严重的“内卷”。最显著的现象是郑和七次下西洋,居然没有带回任何新的观念和事物。主要原因可能在于,当时的中国往外面看,发现没有值得学习之处——这一自满,终于造成了对外严拒固守的心态。

 

现在,我们正在进行与西潮融合的巨大工程,我们必须要保持警觉:既不能照单全收,也不能全部拒绝;融合的过程,必须要留下许多修整的空间。而且我们必须要注意:中国固有的文化性格,其实有相当重要的动态成分,例如《易经》的“变”,那一个永远变化不断的特色;而西方文化之中,却有独神信仰专断的一面,也因此以为只有一种格局得神佑而长存。进行这种修改自身的重要任务时,我们要时常自省:任何改变,不应当囫囵吞枣,而应当注意到,将他者的“变”与自身的“变”,合成一个陀螺旋转式的动态平衡。人类的历史,本来就是不断适应、不断变化的恒动过程。

 

本书所述各时代的特色不尽相同,每一时代所讨论的项目,也就不一定按照同样的思路呈现。经由这些讨论,我们可以理解每个朝代所面对的内忧外患,以及中国曾经受过多少的艰难和搅乱。

 

 

世界史名家麦克尼尔(William H. McNeill)在《西方的兴起》中,将“power”解释成“权力”和“动力”两种定义。若无各部分的反应机制和处理的回馈,权力中枢将没有着力之处。在这一课题下,我所注意的是人口、经济、物质文明的发展。这些都是文化项目,但文化体本身依靠这些项目维持;这些项目也反映那个特定时代文化能量的强弱。我也考虑到各个时代意识形态的差别,以此来区别承受外来刺激时这个意识形态或迎或拒,也以此来衡量其自我调节的程度有多少。

 

这些考虑,都是为了解答一个千古大问:为何到了近代两百年来,中国面对着西方,无法抗拒那些乘潮而来的欧洲人?在奔入世界大海洋这一关键性的时刻,为何中国文化的反应机制无法适当地感受变化,发展出应有的调节与更新?

 

这个大问题,才是我写作本书的主要动机:我要从世界看中国,再从中国看世界。没有这一番内外翻覆的呕心吐血,我们将无法顺利面对欧洲领导的近现代文明。没有这一番自省,我们将无法采人之长,舍人之短,在我们源远流长的基础上,发展一个对于未来全人类有益处的选择。只有全人类在这个真正东与西的冲突与疏离之后,熔铸一个未来真正的全球化文化的初阶,才可以在更远的未来继长增高。

 

拳拳此心,以告国人。我的岁月有限,就望未来一代又一代,都有人愿意参与这一个缔造世界文化的大业。

 

《经纬华夏》导言《中国文化的世界性》

叙拉古之惑


【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
宗教、法律和社会想象——1772—1864年英属印度盎格鲁-印度教法建构中的文本翻译 \杨清筠 王立新
摘要:前殖民地时代的印度并不存在现代意义上的成文法典。殖民统治时期,为了对英属印…
 
19世纪移民前后爱尔兰天主教与新教关系研究 \李晓鸣
摘要:19世纪对于爱尔兰的天主教徒来说,是一个不平凡的时期。在爱尔兰本土,新教统治…
 
李光耀如何促进新加坡宗教和谐 \圣凯
摘要:李光耀深刻地理解宗教安顿人心的社会功能,试图让国民用自己的宗教信仰去接受和…
 
欧洲“永久和平计划”研究(14世纪-18世纪初) \米科霖
摘要:和平是人类共同关注的话题。对于欧洲人而言,和平意味着在一定的边界之内消灭战…
 
僧侣遗产继承问题研究 \黄琦
摘要:僧侣作为一类特殊群体,其身份具有双重属性。从宗教的角度讲,由于僧侣脱离世俗…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:中日近代佛教交流概述
       下一篇文章:方济各与驻葡萄牙耶稣会士的会谈
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号-1    京公网安备 11010802036807号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司