“天人合一”之辨方法论漫议——从钱穆的“临终澈悟”说开去

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发布时间: 2024/1/12日【字体：大中小】

作者：张志刚

关键词： “天人合一” 钱穆 “临终澈悟”

01钱穆先生的“临终澈悟”

钱穆（1895～1990），字宾四，著名史学家、思想家和教育家，被誉为“国学大师、中国最后一位儒家士大夫”，专著多达80余种，包括《国史大纲》《中国文化史导论》《中国思想史》《中国历史精神》《中国历代政治得失》《中国学术通义》《中国学术论衡》等，他生前留下的最后一篇短文题为《中国文化对人类未来可有的贡献》。该文不足2000字，但因其表达了“国史通才”——深谙中国文化史、中国思想史、中国学术史等的钱穆先生的“临终澈悟”，如下核心论点颇受海内外华人学界的高度重视：

在中国文化中，“天人合一”观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处……我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。[1]

这话从何且凭何说起呢？按钱穆先生的解释，人类最初碰到的难题就是有关“天”的问题，而“天人合一观”可以被看作中国文化对人类的最大贡献。西方人是把“天”与“人”分离开来讲的，即离开“人”来讲“天”。在今天，科学愈发达，这种观念对人类生存的不良影响也愈易显现出来。中国人是把“天”与“人”和合起来看的，认为“天命”就表露于“人生”，离开“人生”就无从讲“天命”，离开“天命”也无从讲“人生”。所以，中国古人认为，“人生”与“天命”的最高贵、最伟大之处，即在于能把二者“和合为一”；一切人文演进都顺从于“天道”。

西方人常把“天命”与“人生”划分为二，他们认为人生之外别有天命，显然是把“天命”与“人生”分作两个层次，两次场面来讲。如此乃是天命，如此乃是人生。“天命”与“人生”分别各有所归。此一观念影响所及，则天命不知其所命，人生亦不知其所生，两截分开，便各失却其本义。决不如古代中国人之“天人合一”论，能得宇宙人生会通合一之真相。

所以西方文化显然需要另有天命的宗教信仰，来作他们讨论人生的前提。而中国文化，既认为“天命”、“人生”同归一贯，并不再有分别，所以中国古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。在中国思想中，“天”、“人”两者间，并无“隐”、“现”分别。除却“人生”，你又何处来讲“天命”。这种观念，除中国古人外，亦为全世界其他人类所少有。[2]

由此可见，在其学术生涯的最后时刻，钱穆之所以要澈悟“天人合一”，并据此反省中西方文化传统，尤其是思维方式、信仰观念的根本差异，就是为了回应当今人类所面临的重大现实问题——世界文化向何处去。就世界文化的兴衰大势而言，在钱穆先生看来，过去百余年间作为“宗主”的西方文化已近衰落了，而中国文化之所以能屡仆屡起，绵延数千年，原因即在于，中国文化自古以来就具有“天人合一”精神，不违背“天”，不违背“自然”，且能与“天命”“自然”融合一体。因而，“世界文化之归趋，必将以中国传统文化为宗主”。

02“天”的多义与不同理解

钱穆的上述“澈悟”一发表，便在海内外华人学界引起热议。从研讨情况来看，可以说大多数华人学者认同钱穆所阐发的“天人合一观”的重要现实意义，但对该命题中的基本概念——“天”却有不同的理解。例如，季羡林和汤一介两位先生的理解与解读，就代表两种不同的意见。

汤一介在考察作为哲学命题的“天人合一”时指出，“天”在中国哲学史上是一个复杂的概念，归纳起来至少有三种含义：（1）“主宰之天”（有“人格神”义）；（2）“自然之天”（有“自然界”义）；（3）“义理之天”（有“超越”义、“道德”义）。[3]但在专文评议钱穆的《中国文化对人类未来可有的贡献》时，汤一介是严格地按照该文的用词来解读“天命”与“人生”的，即把这一对概念理解为“天道与人道”或“天道与性命”，一上来就强调，“天命与人生”的关系问题是古往今来人类所关注的主要哲学问题。[4]

季羡林显得更“认真”，他在《“天人合一”新解》里先把“钱穆的原文”一字不落地照抄一遍，随后提出了如下不同的理解：钱穆讲得比较明确，“天”就是“天命”，“人”就是“人生”，这和我的理解不一样；钱穆又讲“不违背天，不违背自然”，把“天”等同“自然”，这同我的理解差不多；我不把“天”理解为“天命”，也不把“人”理解为“人生”，我认为“天”就是“大自然”，“人”就是“我们人类”。上述不同的概念诠释，其根据在于季羡林对整个命题的重新理解：

什么叫“天人合一”呢？“人”，容易解释，就是我们这一些芸芸众生的凡人。“天”，却有点困难，因为“天”字本身含义就有点模糊。在中国古代哲学家笔下，天有时候似乎指的是一个有意志的上帝。这一点非常稀见。有时候似乎指的是物质的天，与地相对。有时候似乎指的是有智力、有意志的自然。我没有哲学家精细的头脑，我把“天”简化为大家都能理解的大自然。我相信这八九不离十，离开真理不会有十万八千里。这对说明问题也比较方便……谈到“天人合一”这个命题的来源，大多数学者一般的解释都是说源于儒家的思孟学派。我觉得这是一个相当狭隘的理解。《中华思想大辞典》说：“主张‘天人合一’，强调天与人的和谐一致是中国古代哲学的主要基调。”这是很有见地的话，这是比较广义的理解，是符合实际情况的。[5]

季羡林的上述“新解”发表后，擅长中国古典哲学范畴研究的张岱年也发表专文，重新评议“天人合一”。他指出，评论“天人合一”，首先要全面且清晰地把握中国哲学史上的有关学说。虽然“天人合一”思想源于先秦时代，但在汉宋两代哲学中，才正式成为一种理论观点。汉宋哲学中主要形成了三种天人合一理论，即“董仲舒的天人合一观”“张载的天人合一观”“二程（程颢、程颐）的天人合一观”。

这三者用语不同，其学说的内容亦不同。但他们的基本观点还是一致的，即肯定天与人有统一的关系。天是指“广大的自然”，人是指“人类”。人是天所生成的，是天的一部分。人与天不是敌对的关系，而是共存的关系。所谓“合一”不是说没有区别，而是说有别而统一。[6]

03自然哲学范畴之首“天”

为了有所比较，我们再来看看张岱年先生在其他多处对“天”所做的解释。在较早的一篇专论里，张岱年分析道，中国古代哲学家对“天”这个概念有不同的理解。大致说来，所谓“天”主要有三种含义：一指“最高主宰”，二指“广大自然”，三指“最高原理”。由于在不同的哲学家那里“天”有不同的含义，他们所讲的“天人合一”也就具有不同的意义。[7]

特别值得重视的是，在其主要代表作《中国古典哲学概念范畴要论》里，张岱年把“天”列为“第一篇自然哲学概念范畴”之首，一下笔便释义如下：

天是中国古代哲学的一个重要观念。上古时代所谓天，本有两重意义，一指有人格的上帝，一指与地相对的天空。上古时代的宗教思想以为天是有意志的，是世界的最高主宰。哲学家中，孔子所谓天，仍有最高主宰的意义。如说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）文化的兴衰，个人的安危，都是天所决定的。但孔子讲天，有时亦指广大自然而言，如说：“大哉尧之为君也，巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）所谓“唯天为大”，不能理解为唯有上帝最伟大，而是说天是最广大的，这所谓天乃指广大的苍苍之天。孔子这句话，可能是晚年讲的。孔子关于天的思想可能有一个变化。[8]

翻开2012年版的《国学要义》，第一篇题为“中国文化的基本精神”。张岱年就此指出，中国几千年文化传统的基本精神的主要内涵是“四项基本观念”，即“天人合一”“以人为本”“刚健有为”“以和为贵”。他对作为首要观念的“天人合一”，简明扼要地解说如下：

天人合一即肯定人与自然界的统一，亦即认为人与自然界不是敌对的关系，而具有不可分割的联系。所谓合一指对立的统一，即两方面相互依存的关系。[9]

为何如此理解呢？张岱年从大体上阐释了这样一条思路：“天人合一”思想早在春秋时期就被提出来了。《左传》里说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之”；“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之”。在这两段话里，“天”是相对“地”而言的，“天地相连并称”显然是指“自然之天”；所以，“礼”是天经地义，即自然界的准则，“天经”与“民行”是统一的。《孟子》里讲：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”这是把“人性”与“天道”联系起来，认为人性是天赋的，所以“知性”便能“知天”。《周易大传·文言》里提出了“与天地合德”的理想：“夫大者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与神鬼合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”这里所谓“先天”指“为天之前导”，“后天”指“从天而动”，“与天地合其德”就是与自然界相适应、相调谐。成语“天人合一”是由宋代哲学家张载明确提出来的，他在《西铭》里形象地宣示了“天人合一”的原则：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”这就是说，天地犹如父母，人与万物都是天地所生，都是由气所构成的，气的本性也就是人与万物的本性，人民都是我的兄弟，万物都是我的朋友。这充分肯定了人与自然的关系。由此可见，所谓“天人合一”是指人与自然界既有区别又有联系。人是自然界所产生的，是自然界的一部分，人可以认识自然并加以改变调整，但不应破坏自然。这种“天人合一”观念与西方所谓“克服自然、战胜自然”有很大区别。在历史上，中西不同观点各有短长，西方近代的科学技术取得了改造自然的辉煌成就，但也破坏了自然界的生态平衡。因此，时至今日，重新认识人与自然的统一，确实是必要的。[10]

笔者在此之所以专门梳理张岱年的上述论点与思路，不仅因为先生在中哲史界尤以古典概念范畴研究见长，更重要的是，他所做的前述“概念与命题”解释，可为我们打下扎实的“比较研究基础”，并由此展开更全面、更深入的哲学概念范畴特别是比较研究方法的研讨。

04根本命题与逻辑关键

“中国哲学”尚是一门年轻的学科，她至今面临的“一道逻辑门槛”，就是如何在比较研究与文明对话的视野下，深刻诠释“中国传统文化特色的概念范畴及其义理”。如果说“天人合一”是“中国哲学的根本命题”乃至“中国文化的基本精神”，那么，如何把握这一“根本命题”暨“基本精神”，其逻辑关键显然在于“天”的概念。

如前所述，钱穆把“天”说成“天命”，尽管颇有“中国文化特色”，但并非相对“西方哲学概念”而是针对“基督教信仰”而言的。这是否意味着，钱穆主要是把“天命”视为“宗教的、信仰的范畴”，而非“哲学的、理性的概念”呢？问题在于，钱穆堪称“中国无宗教论”的主要代言人。[11]虽然汤一介认可钱先生所用的“天命”一词，且把“天命与人生”称为“古往今来人类所关注的主要哲学问题”，但他在高度评价“钱穆澈悟”的行文里所用的“天道”一词，能否等同于“天命”呢？这或许因为汤先生更想表达“天”的哲学意味，且充分了解“天”在中哲史上的复杂含义，主要包括“主宰之天、自然之天、义理之天”三义，而他所用的“天道”又主要是指“义理之天”。

比较起来，还是张岱年和季羡林两位先生对“天”的重新诠释更耐人寻味。说其“重新诠释”，并非别出新意，而是指精通中国古典哲学概念范畴的张岱年跟季先生一样，经过这一轮“天人合一”之辨，重新肯定的是前述“天”的三种主要含义中的“广义的自然”，即“自然界”（张岱年）或“大自然”（季羡林）。虽然季先生戏称“我没有哲学家精细的头脑”，这是一种简化的理解，但若略知一二先生在东西方思想文化特别是古典语言与经典翻译等领域的功力，那就不可小觑这位“山东老汉”一口断定的“这八九不离十”（这的确是地道的山东式的快人快语）！

就这里所要细究的概念问题而言，虽然上述几位前辈学者的见解都有一定的依据或道理，但笔者以为，相比之下，或许要数张岱年和季羡林两位先生所重新诠释的那种“简单的、广义的天”，最能启发我们从中国思想史尤其是哲学史上“返璞归真”——既能再现“天”的质朴含义，又能整合诸种不同的理论学说，还能更平实地表达中国文化传统所追求的智慧境界，即“人”与作为其生存境遇的“天地万物万人万事”的和而共存，或用古老《周易》中的概念来讲，“天、地、人三才之道”的辩证统一。

接着如上学术启发，让我们进而从比较研究的方法论上展开探讨。如果像钱穆先生所澈悟的那样，“天人合一”观念不仅是“整个中国传统文化思想之归宿处”，还是“中国文化对世界人类未来求生存之主要贡献”，那么，若要接受这一“澈悟的判断”，便须至少论证两点：何以论证这一命题是“整个中国传统文化思想的归宿”，何以论证这一命题又是“对世界人类未来生存的贡献”。笔者先从后一点说起，主要从方法论上提出三个比较研究论点。

05方法沉思之一：儒教护教论

若要客观揭示“天人合一”的普遍意义，首先必须从比较研究方法上克服“儒教护教论”倾向。

从学术背景来看，现代学科意义上中国哲学与宗教研究，不但是在西学传入后才起步的，而且是在西方文化的强劲冲击下来展开的，这便使中西哲学与宗教比较研究尤其是“作为中国传统文化主流的儒家”与西方形而上学和基督教的比较与对话，自始至今显得尤为必要。关于这种特殊的学术背景，晚年主持《儒藏》工程的汤一介先生是这么理解的：

我们要了解中华文化，就必须了解中国哲学。但什么是中国哲学，中国有没有哲学？这都是我们首先要弄清的问题。现在中外学者的大多数不会再说中国没有哲学，也大都认为在中国的儒家思想、道家思想和中国化的佛教思想中有着丰富的哲学思想。但在两三百年前并非如此……在西方哲学传入中国之前，在中国确实是没有“哲学”（philosophy）一词。“哲学”一词最早是日本学者西周（1829—1897）借用汉语“哲”、“学”两字指称源于古希腊罗马的哲学学说，中国学者黄遵宪（1848—1905）将这一名称介绍到中国，为中国学术界所接受。如果我们进一步讨论这个问题，大概可以说西方哲学传入之前，在中国还没有把“哲学”从“经学”、“子学”、“史学”、“文学”等等分离出来，使它成为一门独立的学科来进行研究，而“哲学思想”、“哲学问题”的研究往往是包含在“经学”、“子学”等之中来进行的……在中国把哲学自觉地作为独立研究对象大体上说是在20世纪初。研究20世纪西学传入中国的历史，西方哲学对于中国哲学的影响，中国哲学成为一门独立的学科，以及中国哲学相对西方哲学所具有的特点等等问题的研究，无疑是有十分重要的意义的。[12]

以上引文里只提到“哲学”一词是“外来的”，大家知道，“宗教”一词也是“西来的”。钱穆堪称“中国传统文化的虔诚士大夫”，在其一生的学术生涯中，他不仅坚决拒斥“中国传统学术西化”，再三论证“中国文化不自产宗教”，而且怀着深厚的儒家情结来传扬中国文化的主流传统，并探究中西文化的主要差异。[13]这种执着的志业可让人充分理解，为什么先生在临终定要澈悟“中国传统文化思想的归宿及其对人类未来的贡献”。如前所见，钱穆主要是针对西方基督教的“二分法信仰方式”来阐发“天人合一观”的重大现实意义的。关于他所阐发的现实意义，大多数中国学者都会认同或赞赏。但问题在于，钱穆的论证方式在“国学界”堪称典型，且值得从方法论上予以深刻反思，这就是他一生所坚守的“儒教护教论”立场。

例如，在钱穆看来，“中国文化大体系偏重儒家一途”，孔教“宜为吾国人惟一之信仰”，他谈到第三次世界大战或将带来世界末日时，把孔教称为“最后希望”，并深情地写道：“我日祈之，我日祈之……”[14]又如，他在比较“孔、耶、释”三教时指出，“释迦以杜绝人类生机为其设教大宗旨，今日似当转为一种哲学思想，供人类闲暇中讨论，似不宜奉为人类共同之大教。耶稣放开政治一路，成为西方之政教分离，此层似尤不宜沿袭。惟中国孔子，以政治纳入教化中，一切政治事业均当服从教化，此一层似为今日以后人类所最当信用”。[15]正是基于这种一贯的“儒教护教论”，钱穆才会在临终澈悟时断言：过去百余年间作为“宗主”的西方文化已近衰落了，“世界文化之归趋，必将以中国传统文化为宗主”。

像这样的护教立场及其论证倾向，即使触及的是人类面临的重大现实问题，恐怕也只能“关起门来”说说罢了，而根本无法引起国际学术同行的共鸣，更无助于传扬“天人合一观”所追求的智慧境界，因为这种护教论立场，突破了文化比较与文明对话的学术底线。当然，说到这里必须申明，本人十分敬仰钱穆先生的为人为学，作为山东人也深受儒家传统的滋养熏陶，以上学术评论，只为客观理性地探讨文化比较与文明对话的方法论难题。

说到这里，笔者禁不住冒昧指出，中国学界近些年来越来越盛行的“种种贴标签现象”，如在文化比较、文明对话或其他学术问题研讨中，自我标榜“新儒家”“新左派”“新自由主义”“基督教学人”等，同样在方法论上存在着类似“护教论”或下述“中心论”倾向。笔者以为，就个人信念而言，这种自我标榜“于己是自由自愿的”“于他人是可以理解的”；但就学术研究而论，如此种种“标签群体”所诱发的“自我中心、排斥异己”的不良学风，的确有待深刻反省。

06方法沉思之二：儒学中心论

若要全面阐发“天人合一”的义理内涵，其次必须从比较研究方法上消解“儒学中心论”倾向。

研讨“天人合一”，为何要消解“儒学中心论”呢？这主要出于两点学术疑虑：一是若如钱穆先生所澈悟，“天人合一”乃是“整个中国传统文化思想之归宿”，那么，能否只提或主要讲儒家的思想观点呢？二是假如儒家思想的基本精神是“以人为本”的，且如庞朴、楼宇烈等前辈学者一贯强调的那样，整个中国文化传统的根本精神就是“人文主义或人文精神”[16]，那么，只提或主要讲儒家的思想观点，是否足以解释“天”的本原意义或主要含义——“大自然或自然界”呢？在笔者看来，深究这两点疑问，既有助于更全面地发掘中国传统文化的思想资源，又可使我们更深刻地阐释“天人合一”的义理内涵及其现实意义。

这里所要反思的“儒学中心论”，就是指萌发于中外文化传统比较研究之初且一向在中国哲学史研究中占“大一统地位”的治学倾向。譬如，打开冯友兰先生的英文名著A Short History of Chinese Philosophy（中译本名为《中国哲学简史》），一开篇便有如下论断：

哲学在中国文明里所占据的地位，一向可以跟宗教在其他诸多文明里的地位相比。在中国，哲学一向为每个受过教育的人所关注。从前，只要一个人接受教育，首先传授给他的就是哲学。儿童一入学，首先要教他们念《四书》，即《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。《四书》曾是新儒家哲学的最重要的读本。[17]

冯友兰先生是中国哲学史学科的主要创建人之一。上述引文是他1946～1947学年在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史课程的开场白。这段话主要是从三个视角来阐明哲学传统之于中国文化的重要地位的：其一，中外文明或文化比较的视野；其二，“中国哲学的重要地位”是较之“宗教在其他诸多文明里的地位”而言的；其三，“中国哲学传统”从根本上就是“儒家思想”。冯先生的这次讲学，可以说是中国学者首次向西方学界系统地讲授中国哲学史。他的英文讲课稿经美国学者布德（Derk Bodde）整理编辑成书，1948年由著名出版社麦克米伦公司发行，且有多种外文译本，至今仍是外国学者从事中国哲学史研究的主要参考书。

又如，早年潜心“中西印文化比较研究”的梁漱溟先生，著有《中国文化要义》。该书强调指出，与其他文化相比，宗教与中国文化的关系既有一般性又有特殊性。人类文化皆以宗教为开端，中国文化也不例外，如最早出现的图腾崇拜、庶物崇拜和群神崇拜等。然而，自古相传的祭天祀祖则须分别而论。周孔教化形成以前，祭天祀祖也是一种宗教，此后则发生根本转变。“质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。”[18]因此，就宗教与文化的关系而论，以“周孔教化兴起”为标志，“三千年前的中国”并不例外，而“近三千年的中国”另当别论。

两千余年来中国之风教文化，孔子实为其中心。不可否认地，此时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质；而构成孔子教化内涵之一部分。再则有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问：这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置，非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此并无冲突，或且精神一致。结果，彼此大家相安，而他们都成了“帮腔”。这样，在确认周孔教化非宗教之时，我们当然就可以说中国缺乏宗教这句话了。[19]

再如，港台新儒家领军人物、被誉为“近现代中国最具原创性的智者型哲学家”牟宗三（1909～1995）的中西哲学比较观点，显得更直截了当、更有“儒家理论自信”。他在其著名讲演录《中国哲学的特质》的两版序言里都强调：儒家是中国哲学的主流；尽管中国哲学包含很广，大体说来是以“儒、释、道”三教为中心的，但他只以“中国土生的主流——儒家思想”为讲述对象，通过与西方哲学的比较来阐明中国哲学的特质，即使不加上道家与佛教，也没有本质的影响。[20]

尽管以上三位先生的鲜明观点，的确切合中国传统文化特别是中国哲学传统的主流或核心，但今天看来，他们的说法却未必完全合乎“兼容并包、和而不同”的中国“道统”及其“学统”。对于这种“主流的或核心的观点”，我国学界，尤其是“新儒家学者”，尚未充分重视不同的批评或纠偏意见。譬如，性情温和、学养深厚的赵朴初先生曾在多处点明，现在有一种偏见，一提中国传统文化似乎只是儒家文化一家，完全抹杀了佛教文化在中国传统文化中的地位及其贡献。其实，魏晋南北朝以来的中国传统文化，已不再是纯粹的儒家文化，而是儒释道三家汇合而成的文化形态。因此，研究中国历史，尤其是中国文化史，离不开佛教研究。正如著名史学家范文澜晚年所悟：不懂佛学，便无法研究中国的文化史。[21]再如，尽管钱穆心怀浓厚的“儒家护教论”情结，但他的如下批评或许更耐人寻味：

所谓分门别类之专家学，是否当尽弃五千年来民族传统之一切学问于不顾。如有人谓，非先通康德，即无以知朱子。但朱子之为学途径与其主要理想，又何尝从先知康德来。必先西方，乃有中国，全盘西化已成时代之风，其他则尚何言。[22]

以上两种批评意见，的确发人深思。既然前述“儒家中心论”主要是通过中外文化比较特别是中西哲学与宗教比较而立论的，为什么却轻视甚至漠视本土“佛、道”的文化地位与哲学贡献呢？众所周知，“儒释道”三教合流、鼎足而立，此乃中国传统文化的独特色彩。张岱年先生曾对中国哲学传统的形成过程、主要学派的分合消长、儒家思想的主导地位等勾勒如下：

先秦时代，主要有六家：儒、墨、道、法、名、阴阳。其中最重要的是儒、墨、道三家。名家资料散佚，法家主要是政治思想，阴阳家也仅有片断资料。儒、墨并称显学……汉代“罢黜百家、独尊儒术”，于是诸子之学转入两汉经学。从两汉到明清，儒学虽有盛衰，但始终居于统治地位，而道家思想亦流传不绝。从两汉到明清，中国哲学思想的基本形势是儒道交融、墨学中绝……汉末佛教传入，后来流传渐广，到隋唐时代，形成儒佛争胜、三教鼎立的形势，亦出现三教合流的趋向。中国的佛教徒接受中国固有思想的影响创立了中国佛教。儒家学者也汲取了道家、佛教的若干观点。到宋代，理学继承、宣传孔孟的基本思想，采纳了道家、佛教的若干思想资料，开辟了儒家的新阶段。明清之际的进步思想家又突破了理学的局限，达到了中国古典哲学的高峰。[23]

佛教传入大致始于两汉之际。若从中国本土的哲学思维源头上讲，主要是“儒、道”两家。关于道家对于中国哲学史的重要贡献，在笔者交往的前辈学者中，可能首推陈鼓应先生最有研究心得。他在近年出版的个人著作集里回顾展望道：他在北大哲学系执教期间（1984年至今），除了陆续完成道家各派典籍的诠释，也针对大陆学界的研究现状，主要围绕三个议题表达不同的观点：一是中国哲学的开端问题；二是《易传》的学派归属问题；三是理学开山祖的问题。这三个重要问题构成了他正在撰写的《道家哲学主干说》的中心议题，这将是他的最后一本学术专著。[24]关于“天人合一”，陈鼓应先生也有新的理解。他指出，英国著名哲学家罗素（Bertrand Russell）所著《变动世界的新希望》开篇便说，人类有三种冲突：人与自然的冲突、人与人的冲突、人与他自己的冲突。道家同样注意到这三种冲突，但强调它们的和谐关系。用庄子的术语来说，这三种和谐关系就是“天和”“人和”“心和”。庄子所开创的天人合一境界，成为中国人生哲学的最高境界。在这种境界与思想格局下，“天人合一”就必然成为“人和”与“心和”的最后归依。[25]

假如陈先生的上述见解基本上能够成立，作为本土本源性的道家哲学思想便有待更全面、更深入地发掘与阐释了，因为不仅中国古典哲学中的“天”“地”“大自然”“天人合一”“天地人三才之道”等概念命题的理解诠释，离不开道教思想资源，中国古典哲学的宇宙观、本体论、认识论、自然观、自由观等的思想根源，或许也主要孕育于道家道教典籍。关于上述未定之论，我们不妨参照“他者的哲学眼光”。

07方法沉思之三：他者的哲学眼光

若要深刻诠释“天人合一”的根本精神，还有必要从比较研究方法论上借鉴“他者的哲学眼光”。

《诗经·小雅·鹤鸣》留下一句传世美言：“他山之石，可以攻玉。”中国哲学史学科创建初期，冯友兰先生谈到“西方哲学传入”的学术意义时，曾用典指出：对中国哲学研究来说，真正值得借鉴的并非“西方哲学的现成结论”，而是其“逻辑分析方法”，此种方法犹如“点石成金的手指头”，可谓西方哲学对中国哲学的永久性贡献。冯先生当时所强调的“逻辑分析方法”首先是指“逻辑学”（辨名析理的“名学”），因为在他看来“中国哲学历来缺乏清晰的思想，这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一”。[26]今天看来，冯先生的上述观点仍然是有学术启发的，我们的中国哲学史研究尤其像“天人合一”这样的“根本命题”暨“基本精神”研究，确有必要从概念、理论与方法等视角，全面拓展中西哲学的比较对话。

笔者十几年前在法兰克福大学任教时，曾给研究生开设一门英文研讨课，题为“文化比较的双面镜像”（A Two Sides Mirror Image of Comparative Cultures），一方面主要研读中国思想家对西方文化特别是西方哲学的看法，另一方面着重研读西方思想家对中国文化特别是中国哲学的看法。总的来看，尽管从利玛窦等早期传教士一直到康德、黑格尔等著名哲学家，大多否认或轻蔑中国传统文化所内含的哲学思想，但也有不少西方思想家非常重视中国古典哲学的深邃思想资源。下面节要的几位著名哲学家的观点，或许可启发我们从本体论、自然观、社会观、自由观等诸多视角，更全面、更深入地探讨“天人合一”的思想根据和现实意义。

例如，在德国古典哲学家谢林（Friedrich Schelling）看来：

与孔夫子的政治道德完全不同，老子的学说是“真正思辨”的。孔夫子和老子是同代人，都生活于公元前六世纪。如果说孔夫子致力于把一切学说和智慧退回到中国国家的旧有基础，那么老子却在无条件地、普遍地探索“存在的最深层”。

法译本《道德经》附有注释和议论，从而保证了译文的严谨，也使我们可以理解——当然，不是所有人都可以理解《道德经》的，只有探知了哲学底蕴的人才可能理解。显而易见，道家学说是最遥远的东方人的思想和发明，其中决没有一丝西方智慧……的痕迹，当然也看不出有任何叙利亚-巴勒斯坦或者印度人思维方式和智慧的痕迹。“道”不是以前人们所翻译的理性，道家学说亦不是理性学说。道是门，道家学说即通往有的大门的学说，是关于“有（即纯粹的能有）”的学说。通过“无”，一切有限的有变成现实的有（读者一定还记得我们在描述“第一潜能”时所用的类似表述）。生活的最高艺术或智慧就在于把握这种“纯粹的能有”，它既是无，但同时又“无所不是”。[27]

再如，著名德国哲学家、“历史轴心时代理论”首倡者雅斯贝尔斯（Karl Jaspers），是这样理解“老子之道”的：

“道”是世界万物及思维者的“本源和目的”。这种哲学的内容首先是，何谓“道”；其次，一切存在者如何来源于道又复归于道；再次，人如何在道中生存，如何会失去它，又如何失而复得，人如何作为个体在国家统治下生活……我们知道，按照西方的分类，哲学包括“形而上学、宇宙论、伦理学和政治学”。在老子那里，哲学是一个统摄一切的基本思想的整体。《老子》一章中的寥寥数句就将四个方面包容无遗。

老子接受了传统文献赋予“道”的内涵。这个词的原意是“道路”，后来指“世界万物的秩序”，及与之相一致的人的正确行为。“道”是“中国宇宙论”的原始的基本概念……老子赋予“道”这个词以新的含义。他用它来指“存在的基础”，虽然这个基础本身不可名状。它超越一切存在，超越世界万物，也超越作为世界秩序的道。大约他还保留了它作为世界存在和只配存在的普遍秩序的意义，但这二者根源于“超验的道”……“老子哲学”植根于一种隐蔽的古老传统。他的贡献在于深化了神秘主义观点，并以“哲学思辨”超越了它……虽然在他的追随者中有人通过优美的文学形式改变把握“道”的方式，也有人迷信和歪曲他的语句，但他永远是“真正的哲学的唤醒者”……从世界历史来看，伟大的老子是与“中国精神”联系在一起的……[28]

又如，著名英国哲学家罗素指出，“中国最早的圣人”是道家的创始人老子，他对“老子的哲学”比孔子的更有兴趣。

他（老子）认为每个人、每个动物乃至世间万物都有其自身特定的、自然的方式方法。我们都应该服从这个方式……他们（指老子和庄子）都提倡的是“自由的哲学”。他们贬低政府，贬低对自然的干涉。他们抱怨当时忙忙碌碌的现代生活，将之同“古之真人”平静的存在进行了比较。“道”的学说颇有些神秘主义的味道，他们称万物虽众，但却“通道”，如果都能“遵循道”，那就天下无争了。[29]

还如，著名瑞士神哲学家、“全球伦理起草人”汉斯·昆（Hans Küng，又译孔汉思）试以“天坛”象征来阐释“天地人的大和谐”：

对大多数中国人来说，“天”始终是一个伟大的“原初象征”……因为在中国整个的哲学传统中，一以贯之的就是寻求天地间的和谐一致。时至今日，中国人仍然在寻求天地间的和谐：天与陷入毁灭中的自然、天与濒危的人类间的和谐，社会及人自身的和谐……这种由天坛放射出来的“大和谐精神”，对于中国的未来有着非常重要的意义。[30]

当然，以上西方著名学者对中国哲学思想及其文化传统的理解或诠释未必准确，笔者援引他们的一些基本论点，不仅是为中西哲学与文化传统提供“比较对话的学术镜像”，更是为了促使我们深入发掘中国传统文化思想资源，从哲学与宗教研究的基础理论上探求富有中国特色的概念范畴尤其是逻辑方法。关于这种学科基础理论建设的必要性与重要性，美国著名哲学家、儒学家安乐哲（Roger T.Ames）到北大任教后所做的如下学术评论，可给我们留下无尽的方法论余思：

中西方的哲学之间存在着“一种严重的不对等现象”（a profound asymmetry）。在中国，走进一家学术书店或一所大学图书馆，我们都会发现，为满足求知若渴的大众读者，几乎所有的西方当代哲学著作，包括比较哲学家和汉学家的著作，都已有高质量的中译本。反之，走进美国或欧洲的书店或图书馆……那么，上述“不对等现象”的根源何在呢？众所周知，最初来华的基督教传教士是抱有强烈的目的的，他们把中国的文献介绍到西方学术界，是为了拯救“中国人的灵魂”，而且是“用一套基督教词汇来加以复写的”（overwritten by a Christian vocabulary）。譬如，儒家哲学经典里的“天”变成了“Heaven”（意指“上帝或天堂”），“义”变成了“righteousness”（意指“上帝的正义”），“礼”变成了“ritual”（意指“基督教的仪式”），“道”变成了“the Way”（意指“上帝之道”），等等。显而易见，经过这样一番“亚伯拉罕传统的宗教词语包装”，儒家哲学便在很大程度上被转换成“二等的基督教”……其后果就是，儒家哲学课程在西方大学里只适合于东亚研究或宗教研究，儒家研究书籍在西方书店和图书馆里则被划归于宗教类。

然而，用“西方的概念与理论框架”来研究儒家哲学传统，不但是“西方哲学家的职业偏见”，也是“中国学界自己的问题”。19世纪后半叶，首先是日本学者，接着是整个东亚学界，因着迷于“西方现代性”，纷纷在亚洲语系——日语、汉语、韩语和越南语等，炮制出“一套以汉语为基础的现代性词语”，并被东亚各国“全盘西化的大学体制”所强化普及，从而导致了“一种持续至今的深刻影响”，这就是“时兴西方的文化范畴与知识框架”，且在东亚文化圈流行“一种殖民性的知识话语”……[31]

不言而喻，如何构建“自在自觉的概念、理论与方法”，要靠中国学人共同体的不懈努力。此乃本文“漫议方法论”之学术立意所系。

《宗教与哲学》（第十辑）（社会科学文献出版社，2023）

宗教哲学茶座

注释

[1] 钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，《中国文化》1991年第4期。

[2] 钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》。

[3] 汤一介：《儒学十论及外五篇》，北京大学出版社，2009，第27～40页。

[4] 汤一介：《儒学十论及外五篇》，第183～189页。

[5] 以上概述与引文，详见季羡林《“天人合一”新解》，原载《传统文化与现代化》（创刊号，1993年），收入季羡林《三十年河东，三十年河西》，当代中国出版社，2006，第43～57页。

[6] 张岱年：《天人合一评议》，《社会科学战线》1998年第3期。

[7] 张岱年：《中国哲学中“天人合一”的思想的剖析》，《北京大学学报》1985年第1期。

[8] 张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1987，第20页。