霍布斯在他的一本主要著作《利维坦》当中，将作为其思考核心的自然法理论的基本原则坦率地归纳为22条，正是在这些原则的基础上，霍布斯阐发了他关于政治生活的构想，最终也是以这些原则为中轴，霍布斯建构起了自己的政治哲学理论的大厦。政治哲学，当其在古希腊起源的时候，意味的是在城邦中构建一种生活的方式。如果一种政治不能承担起指导公民走向真正美好生活、走向真正健康的价值，那么这种政治必定是腐坏不堪的。可以想见的是，如果霍布斯不想让自己的政治哲学走向坏的那个方向，那么他就必须把自己的政治哲学论述与公民真正的美好生活、与真正健康的价值关联起来。事实上，霍布斯的这些自然法则恰恰就是在探讨什么是公民真正美好的生活、什么是真正健康的价值，霍布斯所要解决的是关于生活之道的问题，按照列奥.施特劳斯的判断，这个问题一直就是政治哲学的核心问题。那么，什么是霍布斯眼中的健康的生活之道呢？很明显，在霍布斯关于自然法则的构想最关键的有两条：1，怕死的本能，以及因此本能而生发出的自我保存的欲望；2，信守约定。也正是这基本的两条原则使得列奥.施特劳斯将霍布斯看作是现代政治哲学之父。

一 现代政治哲学之父

在一篇有关弗朗西斯.培根的研究文章中，A·帕里-拉莫斯这样写道：“马克斯·韦伯生动地用之以形容现代欧洲文化性格的世界之解魅体现在多个领域当中。其中之一是宗教上的变革，重要性与此相当的另一个领域则是有关认识的对象，即自然变成了一个无灵魂的机器的胜利形象，变成一个庞大的仓库或者一个没有知觉的以最苛刻的方式被加以考问的证人”。的确，此前一直占据思想界支配地位的中古自然观，包括古希腊，罗马（尤其是斯多亚派）以及中世纪，不管在时代变任中经历过多么大的变化和调整，但核心的一点却一直得到确认和坚持，即自然是一个巨大的生命机体，由在空间展开，在时空中渗透着的运动物体所组成。整个世界具有生命，它所有的运动都是生命运动，这些运动有目的、受理智规约和引导。自然不仅是活的而且是有理智的，不仅是一个自身有灵魂或生命的巨大生命体，而且是一个自身有心灵的理性动物。任一种生物依照它自身的等级，分有世界灵魂或神圣理智，分有世界心灵的活动。不存在没有精神的物质世界，也不存在没有物质的精神世界。物质本身是无形式的，精神作为终极因和目的因引导物质的变化。

到了十七世纪，所有这些都发生了变化。启蒙运动思想家们借助科学已经发现了或者严格说来已经创造了一个不同的物质世界；一个僵死的物质世界，范围上无限并且到处充满了运动，但没有质的区别和等级、没有秩序、没有和谐、更没有目的，而是由普遍而纯粹量的力所驱动。物质不再是无形式的质料。通过被强加于自身的形式构成一切东西，而是从量上组织起来的运动物体的整体。

与自然观的变动相伴随的则是对人的看法的变动。在亚里士多德式宇宙观和自然观为主导的古希腊、斯多亚、以及中世纪观念当中，自然的图景与人的价值是完全相溶为一体的。亚里十多德的自然观以质料的形式和目的论的理论为基础。活的生命有机体是思维的对象，规范、和价值构成它们的本质。事物存在于一个月的论的链条当中并一步步被引导向更为高级的生命形式，一种更有效、更充满生命力的形式。整个过程包含着潜能与现实之间的区别，潜能是奋争的基石，借此，潜能朝着现实的方向进步，这一进程以目的论的意蕴贯穿于整个自然当中，最终朝向“不动的推动者”。世界的过程不能是自因的和自存的过程，必须有一个自然之外的动力因去解释发生在自然当中的变化。很明显，这种有关发展的目的论观念将人维系在一个等级秩序当中，实现自己的本质和价值达到自己完满的存在。人因此获得了生存的意义和方向，也因此分有了世界灵魂、拥有自己的固定的价值。现代的自然观则以恒久和普遍的怀疑否定了上述形而上学体系，只承认散布于无限的时间和空间中的僵死的物质世界的客观存在，关于精神、关于灵魂、关于上帝，既使不被彻底否定，至少也被排除在对于自然的解释之外。人失去了作为中古文化基本特征的那种统一秩序和内在和谐，仿佛成了宇宙的弃儿。人类在宇宙中的地位类似于马克思所说的布尔乔亚世界中的无产阶级，在机械论的自然当中，他没有必然性的地位设定，自然本身已经失去了目的和秩序。他只有凭自己的不懈斗争取得能够得到的一切。尽管后来的帕斯卡尔对这种自然图景中人的地位和价值问题忧心忡忡，这一自然观却在主要的方面道尽了启蒙运动的总体特征，即以永恒秩序向人的转变，以义务、规则向权利和要求的转变。人类的正当研究对象是人，所谓启蒙，正如康德所言，就在于自由和公开地运用自己的理性。理性也不再是原先的对世界灵魂即Logos的分有，或是对神性秩序的参与，而是成为人类自主的行为和思想能力，整个科学研究的最终目的是人类的幸福，一切知识的基础在于对心理活动的实际过程的考察。

在这场从永恒秩序向人的决定性转变中，最有效的力量来自霍布斯，霍布斯第一次将法律和权利作出了明确的区分。按照霍布斯的分析，法律代表着特定的义务和规则，它导源于永恒的理念或神性的秩序，在古希腊和中世纪，这是政治思想的理论基点。正义在中古社会是独立于人们意志的标准和规范，而关于单纯个人权利的某种确定性观念并未真正达到。霍布斯反其道而行之，着力论证了国家首先建立在个体的权利之上，而法律则是这一权利的衍生物。政治和社会生活因此要从“人性”的视点才能被正确理解。霍布斯发现人性的最根本的，决定一切的特性在于自我保全的利己动机，这是解释整个意志活动的简单的和自明的原则。这种自我保全的动机就其实质而言是指个人肉体生存的保持和促进。意志的其它一切活动都将服务于这种自我保全。判断是非没有别的客观标准可供奉行，只有对于作为自然存在物的人的自我保全来说是有利还是有害。自我保全的权利要求成为霍布斯政治思想的根本准则。每个人的自卫权利与他人的自卫权利根本对立，并发生冲突。为了最有效地保护自己，人们必须摆脱普遍的一切人对一切人的战争，走出糟糕的自然状态，进入和平相处的文明社会。进入文明社会的最可行途径莫过于人们订立相互保证的契约，按约建立国家，以国家所颁布的法令定夺是非善恶。如果人们自我保全的权利要求必须受到国家法令的限制或纠正的话，那么国家本身首先就应该是利己主义所设计的一切装置中最完善的装置，以满足自我保全的要求。除此之外，所谓的善、美德、神圣秩序以及人的社会属性等，对于国家来说并非根本的，甚至是多余的或不相干的，它们只是作为实现自我保全以及和平生活的一些条件和手段而存在，国家并不负有将公民引导向善的责任和权力，更不该有过分的精神要求。

按照列奥.施特劳斯的分析，古典政治哲学与现代政治哲学的根本区分点在于：在古典政治哲学以法律和规范为基点的地方，现代政治哲学则以个体的权利取而代之，成为政治哲学论说的出发点，据此施特劳斯将霍布斯视为现代政治哲学之父，他这样写道：“在现代和古典政治哲学的相互对勘中，无疑，霍布斯，而非其它人，是现代政治哲学之父。因为正是霍布斯以此前此后都无以比拟的明确性使得自然权利，即个人的合理要求成为政治哲学的根基，而用不着再时不时地借助自然法或神法”。的确，霍布斯生活和写作在启蒙运动勃兴的十七世纪，当时，欧洲民族的社会生活和智力生活都处在一个巨大的转折之中。世俗文明在宗教文明旁边自觉地壮大起来，这种世俗文明一直潜流于西方民族的宗教文明主流之下，不断膨胀，不断壮大，最终破土而出，以胜利者的形象构成近代生活的基本特征。近代生活显示出丰富多彩和强大的生命力，冲破了中世纪精神所集中的坚固统一性，精神领域的帝国时代土崩瓦解。罗马失去了对宗教生活的完全控制。宗教信仰凌驾于科学之上的、完全的统治地位被摧毁。与此相应，在思想领域中，以古希腊哲学，尤其是亚里士多德哲学为基础的中世纪经院哲学受到了全面的怀疑和批判。笛卡尔的怀疑哲学成为十七世纪理智生活的精神统治力量，从怀疑一切的原则开始，从各方面检验了全部的观念领域。笛卡尔说，我们经历过的意见的变化和感官的欺骗的次数太多，使我们无从信任他们。同一物体在不同环境中有不同的印象，面对此等印象的多样性，不可能确定这些印象中的哪一个印象或者究竟有没有一个印象包含着事物的真正本质，并且根据我们的现实经验，我们在梦中出现的生动性和确切性必然会激起我们绝不可能摒弃的狐疑：即使在我们确信我们清醒、正在感知事物的时候，我们是否也许还在做梦。因此，以想象力可能产生的所有的组合物中，我们只能确证为数不多的几个不得不加以接受的最简单、最清晰和最明确的真理，诸如2＋3＝5这样的数学命题。培根所提出的四幻像说也表达了同样的怀疑和批判意向。这种意向的矛头直指中世纪的宗教―哲学体系和其支撑的以教皇为首的教会帝国，它要求在普遍怀疑的基础上探求确定的和牢靠的真理，以此为出发点，建构一种全部人类知识的有系统的崭新整体。他们对于历史积累知识的传统继感到厌恶，渴望一个崭新的由一个模子铸成的哲学创造物。正如施特劳斯所言：“教条主义从来没有一劳永逸地成功克服怀疑主义。确保智慧的实现意味着通过公正地对待体现于怀疑主义中的真理来消除怀疑主义。为此，必须让极端的怀疑主义任缰驰骋：只有经受住怀疑主义的批判方可成为智慧的绝对稳靠的基础。智慧的实现同时就是在极端怀疑主义的基础上建立起绝对稳靠的理论大厦”。霍布斯就是在这样的思想氛围和时代背景中进行着他的思考和写作的。他以第一位真正的政治科学家自居，而他的雄心壮志恰恰就在于在真正稳靠的基础之上创立一门崭新的政治科学。霍布斯发现这种真正稳靠的基础扎根于人性的各种自然情欲当中，其中对暴死的恐惧以及自我保全的利己动机是具有根本性和支配性的。人们在建立一种恰如其分的政治生活或公共生活时，必须考虑到这一动机，并务必使之成为政治生活秩序的基点。以前的政治理论于从某种先在秩序的和谐体系的视角考察政治生活正当与否，认为政治生活应该以美德为基础，其目标则在于引导置身其中的们向善。这种理论以亚里士多德为代表，中世纪经院哲学的集大成者阿奎那继承了亚里士多德的政治论述，并在强大的宗教背景下改造了这一理论，使亚里士多德这样一个异教思想家在基督教土壤中扎根生存，并最终成为基督教世界理智生活的统治力量。亚里士多德和阿奎那可视为中古欧洲政治思想脉络中的两个制高点，两人的思想则相互辉映，构成中古政治论述的主流。霍布斯一方面对亚里士多德表现出相当的尊重，但在根本的方面却将中古的形而上学体系认定为毫无意义的胡说八道，一堆不知所云的词藻的胡乱堆砌。他针锋相对地指出：美德和善对于政治生活而言是过高以至于近于虚幻的要求，是完全行不通的。政治生活要以人的自然情欲为基础，以每个人自我保全的权利要求为出发点，简而言之，政治生活所要慎思熟虑的是实然，而非应然，而它以此所要完成的任务莫过于将人们由战争状态中的“狼”变为和平状态中的公民，将人们之间的公共生活秩序由糟糕的自然状态导入和平的文明状态。总之，在霍布斯这里我们见到了现代政治学主流论述的几乎所有基本特征，比如个人权利的根本重要性、政治世界与道德世界的分离等，他的契约理论所导出的结果虽然罕有后人加以接受，但契约论本身一给他开创，便成为宪政理论家手中最经常和最有效的武器，康德在总结整个启蒙运动时得出的结论是：除此之外，没有其它更适宜的方法了。这一切都使得霍布斯想当然地成为现代政治哲学之父，尽管我们不能忽视马基雅维利在政治与道德之间划出界线时所付出的努力。作为现代政治哲学的开创者，霍布斯所做出的贡献及其意义更集中、更明显地体现于他的自然法的理论当中。对于他本人来讲，自然法理论是其思考的核心，对于整个漫长的自然法传统而言。到了霍布斯则发生了一场断裂性的全面转折。我们首先了解并回顾自然法。

二 自然法：法律与道德之间

法律与道德之间的关系问题，就实践而言关系到一个社会的运行状态，关系到每一个人的生存方式，甚至在极端的时刻，就象二战后，人们在纽仑堡审判和东京审判上所看到的那样，决定着千万人的生死存亡；而在政治理论上，似乎又是一个古老和永恒的问题。法律与道德之间的关系一直作为一个核心问题被不断直接或间接地重新提起和加以争论，有时人们抱怨法律污染了道德，有时则为道德侵夺了法律而忧心忡忡。而问题的答案却一直处在摇摆不定的争论当中。当陀斯妥耶夫斯基摒弃了宗教与法律二元论的西方观念，转而要求法律的精神化时，他实际上超越了西方理性主义的时代，预见到一个人们将不再愿意接受精神与世俗相对立、宗教与社会秩序的法律程序相对立的时代。仅隔一代人之后，这个时代便在1917年来到了陀氏的祖国俄罗斯。而在西方世界，人们则很快开始致力于消除法律中的道德成分，不惜把这种倾向推向纯粹实证主义的极致，将价值问题、正义问题排除在法理探究的范围之外。同样是仅隔一代人的时间，经历过二战苦难的人在纽伦堡审判中重新认识到过分的法律实证主义是多么贫乏，将道德法律化也会带来同样的灾难。如果道德的本质真的只在于尊重法律，那么，法利赛人岂不是成为道德行为的典范？如果道德经验将可以完全归入狭窄的法律范畴中去，那么，它最终不也可以象法规那样精确地分类而只成为一种程序性的规则条例？

同样，法律与道德之间的争论与国家行动的目的和范围、与政治和宗教信仰的自由息息相关。在不同的历史阶段它呈现出不同的面相特征。起初它呈现出如何使国家独立于无孔不入的道德和宗教势力之外的问题，后来则颠倒过来，呈现为确保道德和宗教的自由，使其不受国家的侵犯。

总之，人们越来越感受到法律的道德化有违法律的经验证据和逻辑推理，而道德的法律化则会危害到道德的本质。在法律和道德之间，一定且必须存在某种东西，它不同于实证的法条，也不是通常的道德教化或宗教信仰，它在法律与道德之间作为密切的结合，同时又作出基本的区分。这种东西一般地被称为自然法。

许多世纪以来，自然法一直是西方主流政治论述的根基。自然法一词意味着这样的一种法律，这种法律决定什么是对、什么是错，决定什么可以凭借自然而拥有权力并且可行。自然法是更高级的法律，但是并不是所有更高级的法律都是自然的。在索福克勒斯的著名悲剧《安提戈涅》当中，女英雄超越了人订的法律，转而诉求一种更高级的法律，但是这并不必然指向自然法；它也可能指向一种单单由神灵指定的法律。因此，自然法的观念预设了自然的观念，自然的观念与人类的思想并不是同时同步产生的。例如，在《旧约》当中，就没有自然的观念。自然的观念严格说来是古希腊人的发现或者发明。希腊人发现的自然乃是与艺术和诗学相对立的，首要地是与Nomos相对立的，Nomos指涉的是特殊的法规、习俗、约定、同意、以及权威的意见等。自然以及由之而生的自然法的观念恰恰是在这种对立当中产生的，其目的是为了超越特殊人群、地域和时间中的特殊的习俗和规则，转而寻求一种普遍的、永恒的和超越的规范体系。

厄内斯特.巴克将自然法归于“人类心灵的一项古老且无法取消的活动，这活动促使心灵形成一个永恒不变的正义观念；这种正义，是人类的权威所加以表现或应加以表现的，却不是人类的权威所创造的；这种正义，也可能是人类的权威未克加以表现的，如果它未克加以表现，它便得接受惩罚，因而缩小乃至丧失其命令的力量。这种正义被视为更高的或终极的法律，出自宇宙的本性、出自上帝之存有以及人的理性。由此更引申出如下思想：法律（就其最后的诉求对象这一意而言的法律）高于立法；立法者毕竟在法律之下，毕竟服从于法律”。的确，自然法自从诞生之日起便被认为是对与错的终极标准，是符合自然的正直生活的规范和标记。它同时更是人类自我反省的有力刺激因素，既存制度和秩序正当与否的一块试金石、保守与革命的最终理据。简而言之，它是一个从中产生一切法律和社会准则和制度的道德的自然律的概念。它兼有法律和道德的双重特征，同时更肩负着在两者之间作出基本区分的关键使命。自然法从其文明之初的古希腊诞生之日起到今天，一直为此作出了漫长和艰辛的努力。

“自然法理论与哲学同样古老。正如亚里士多德认为的那样，好奇处于哲学的开端，同样在自然法理论的开端处人们发现了好奇”。好奇作为一种人们的思维状态，不同于道德教化和宗教义务所要求的服从和谦卑，它所指称的是哲学所特有的工作意向，这种意向一般而言就是对万物自然理则的理智追问，是一种纯粹的爱智行为，它要求以人的理性检省世界和宇宙。因此，哲学的目标在政治学、法理学和伦理学上就体现为寻求一种超越特殊的地域、人群、宗教和道德的、普遍的公共生活方式。这正是苏格拉底的先行者们所致力的工作。在这之前，古希腊文明的智力状态基本上处于一个由《荷马史诗》所营造的神话氛围当中。政治和法律上的规范与由神话所衍生出来的各种宗教和道德上的义务混杂在一起，而人们赖以生活的社会秩序也想当然地被认为神灵所创，法律被牢固地打上了各种神灵的烙印，并附属于这些神灵。公元前六世纪，一切都发生了根本性的变化，希腊文明经历了一场以神话到哲学的革命，它导源于“理智”与“神话”之间的对话和抗争。哲学要求并尝试着揭开笼罩在们理性之上的神话面纱，要求通过关于真正现实的概念去解释经验世界。在这场哲学与神话的对抗当中，希腊人很快找到了“一种全新的方法，这种方法使人们从一种全新的视角看问题。他们在研究政治之前先研究自然”。他们差不多硬生生地创造了自然这样一个概念，以之为据自己的理性思维与神话对抗。“他们是这个领域里哥伦布。如果没有这首要的一步，他们便不可能向神话思想力量挑战，新的自然观念成了关于人类生活和社会生活的共同基础”。以这一新的自然观念为基础，自然法的观念同哲学一道诞生了。它与城邦旧有的神话传说、风俗习惯、祖法伦理一开始便处于对峙的格局当中，自然与习俗，即Physis与Nomos的对立一直是古希腊思想的一条轴线。在此，事物的“正则现在已不再为权威所佑护；它们成了一个问题或者一个被追问的对象。原初的善与祖法伦理之间的同一被它们之间的基本性区分所取代”。显然，自然和自然法的新观念是哲学的产物，是在人们开始怀疑权威、怀疑城邦生活中旧有的伦理道德，认识到并非怕有的法律都是永恒的神法，并以批判的理性对之加以全面检省的时候诞生的，它成为哲学的理知追问工作赖以进行的有效工具，成为新的个人生活和社会生活的共同基础。按照自然而生活，是解脱粗俗人民的混乱习惯和粗野放纵而达到的较高级的行为规律。人们意识到古老的宗法伦理的可变性，并超越自己的城邦审视其他众多城邦的种种不同的法律和制度，这时激动人们的问题：究竟什么是正确的法律？什么是符合自然的法律的道德基础？法律为什么有约束力？法律怎样才能规约人的良心？国家的法律和道德秩序强制力的伦理基础何在？这些带有根本性的问题成了自然法理论的基本问题，从柏拉图时代起，就吸引了几乎所有自然法理论家的注意力。这些自然法理论家所要寻求的是关于法律秩序的具有普遍效力的道德基础，它要求以一种统一的或者说是符合自然的标准衡量不同地域、不同时代的人们的生活。这种统一的标准之所以自命具有普遍效力，并非基于武力，更非基于特定的道德的、宗教的或哲学的某些教务，而是基于人类共同的理性。

到希腊化时代的斯多亚派思想家出现之后，上述倾向得到了大规模和普遍的表现。法律的普遍性，被认定是出于最广义的自然。就象西塞罗所说：真正的法律是与大自然相符合的正确理性，它普遍适用且不变而永存，它适用于一切民族和一切时代。据此，人类乃是一个普世性的共同体，他们因为禀受理性而彼此相像，法律则是其表现，因为法律是正确理性对命令和禁止的运用。只要人们的心灵不为坏习惯和假信念的扭曲，他们就将在自然法之下禀受理性和真正的法律。

从西塞罗为代表的古罗马自然法理论家们的最辉煌成就体现在罗马法当中。罗马法律家们在建构他们的法律体系时，全力为赴地要找出符合于事物本性、符合于生活的经验事实的法规。在使实定法适用不断变迁的客观情况的过程中。自然法扮演了一个决定性的角色。要不是自然法理论赋予它一种异于寻常法律的优点，实在看不出罗马法有什么理由一定优越于印度法律。这套卓越的法律，单纯而调和，而罗马这个社会对人类发生更大影响的，也正是它这套理想而绝对完美的法律的上述特点。罗马人在相当程度上是凭借其法律秩序将多个民族、多种文明包容在内，建立起一个庞大的世界性帝国的和一个稳定、有效的社会结构的。在古罗马帝国，世界伦理的基石是基于自然法的自然理性的逻各斯，它不是特定的某种宗法伦理或道德教化，而是符合自然的正当理性。在此基础上，国家乃是全体国民的共同事业。国民之聚合并非随随便便地基于单纯的划定，更非某种道德教化或宗法伦理，而且根本一致同意的正义原则，是以公益为目的的合作关系。这种一致同意的正义原则，为罗马法的法律精神所体现。它致力于维护政治平等，而不担当伦理道德的教化之职。“法律是公民联盟的纽带，由法律确定的权利是平等的，那么当公民的地位不相同时，公民联盟又依靠什么法权来维护呢？要知道，要是公民们不愿意均等财富，要是人民的才能不可能完全一致，那么作为同一个国家的公民起码应该在权利方面是相互平等的。就这样，公民社会若不是公民的法权联盟，又是什么呢？”显然，国家和法律所要加以维护的是政治的或形式的权利平等，而非实质性的道德教化和财富的平均。罗马自然法的世界伦理的理想是杂多的共和，而非大同或一统。所谓共和的世界伦理，不是大同或一统于某一种民族性宗法伦理，而是共和于最低限度的符合自然理则的法律秩序。

总之，自然法的观念无论在古希腊还是在古罗马都从根本上涉及到自然与习俗或约定（Convention）之间的对照，“这个对照，在希腊哲学与希腊政治思想中占有举足轻重的地位；这对照提供智者以最有力的武器去批判既有的体制；这对照，在柏拉图与亚里士多德讨论政治生活中所表现的人性时，曾经受十分成功的处理。它又在斯多亚派有关世界主义与‘回归自然’的信条中一度复活。西塞罗作品的特征是未充分阐述该对照之所有意涵，但是其后的作家，如塞涅卡，则充分地予以阐发了。而自然与约定的区别，正是‘罗马法大全’所蕴涵的法律理论之骨干”。自然法观念的这种境遇使得它一方面如在安提戈涅的怨诉中所表达的那样，代表着人类心灵的一种固有期望，即希求一种超越人类权威之上、人类权威当对之克加表现的正义原则。另一方面，在其诞生之日起，就与特定社会意义域中的神话思想力量、与宗法伦理、与道德教化处于天然的对立之中。它是哲学工作所特有的理知追问的好奇精神的产物，以批判的理性精神为根基，它追求的是一种为人所信服的、无悖于经验世界的法律秩序。罗马法表彰着其辉煌的成就。

中世纪正式采纳了斯多亚的自然法理论，并在此基础上发展出一套完整的社会和政治学说。但是与斯多亚学派不同的是，基督教思想家面临着自然与恩典，或者说理性与信仰之间的基本性辩难，他们必须在两者之间要么作出选择，要么作出调和。在基督教的早期，护教士们并不着意建立一套系统的关于世俗生活的伦理和法理学。他们的理智思辩全部围绕着注解上帝的启示真理而展开。他们所肩负的宗教信仰和职责并没有给他们自己留下多少空闲去处理道德哲学和法律哲学的问题。福音的伟大之处仅在于它完全以位格与永生的交融以及人人在超越性的上帝之爱的团契中结合起来为目标，所关注的是纯粹信爷的领域，而用不着顾及国家和社会的经验事实和法则。自然法理论以世俗法律秩序的道德基础为根本问题，这使它如何在信仰的团契中生存和发展起来成了问题。特洛尔奇一语道尽了这个难题的症结所在：“问题首先在于：教会与外在于基督教的社会生活现实和理想之间建立一种怎样的关系？它如何可能以自身内在的思想动力促成这种关系”？按照特洛尔奇的分析，教会是通过发展基督教的自然法观念来控制所有非基督教的东西的，如果单凭宗教信仰，那么基督教的社会、政治哲学将无法想象。

自然法的观念是哲学理性精神的产物。较之犹太教同行，基督教哲学享有更多的进行哲学探讨的自由。因为基督教在其成长过程中，决不排斥哲学，或是仅仅容忍它，而是努力谋求哲学的帮助，促成哲学的继续繁荣发展。尤其是11世纪以来，欧洲思想经历了三个世纪之久的理性化建构时期，把证明的辩证的推理确立为信念理解的内在机制，并且加以制度化。思想家们明白：“仅凭道德努力是不能改正理智错误的；纠正的方法是在意志中开始进行科学思维。这决不是无关痛痒的安慰。因为从本性上说，心灵是所有能力中最不孤独的”。这种严格的理性精神限制了信仰理解中的属灵的知识神权，它要求信仰的内容能为理性所理解。

中世纪的自然法理论正是伴随这种理性精神达到了其发展的高峰期。当教会清楚地意识到要对俗世担负起某种责任时，它并不是简单地进行政治法理与宗教信仰的一体化融构，而是如特洛尔奇所指出的那样，通过自然法来控制外在于教会的非基督教因素。最终，是理性，而非信仰，是法律，而非道德成为世俗秩序、乃至教会秩序的基本治理工具。按照伯尔曼对11世纪教皇革命的分析，这场革命将欧洲社会由圣俗混杂的状态一下子分离为圣俗二元的状态。一方是独立的和可见的法律结构的教会，另一方是由各类政治体组成的世俗秩序。“教会组成了由单一法律体系即教会法调整的单一国家结构。由于教会和它由此成为精神的领域，所以它被认为是人类在尘世尽可能密切地接触上帝的领域。教会的法律无疑是人法；但它也被认为是自然法和神法的反映。但是，世俗秩序是更欠完善、更原始、更囿于尘世之见。所以，它的法律与非理性的因素、权力、迷信和堕落有更多的联系。但是，它能够重生，能够得到补救；它具有积极的意义。教会有助于使它更充分与自然法并最终与神法相一致。教会法可作为各种世俗法律秩序仿效的样板”。显然，自然法在圣俗二元的社会结构中起着关键性的桥梁作用。它一方面将二者联系在一起，赋予世俗法律以正当的理据和价值，同样也使宗教信仰负起对尘世的适宜责任，不致完全沦为神秘和禁欲的灵修和对世界的逃逸。另一方面，自然法观念划定了圣俗之间的界限，使得二者很难混融于一体。最终，自然法担负起了在理性与信仰，在自然与恩典，也即在法律与道德之间作出基本性区分的使命。今天，我们所普遍接受的一个观念是：法律的基本功能在于使社会生活成为可能。法律预先假定了社会的存在。道德则基本上是个体的经验。这实际上早已为中世纪法律哲学家所知晓。他们小心区分了法律的二种应用，第一种涉及作为人的人；第二种则涉及社会公共生活中的人。他们把第二种归于人为法的范畴。人为法的本质当在社会关系的事实中找寻，它只涉及与别人合作之事的那部分行为。因此，人为法基本上并非以增进美德为目的，它只以确保一个和平的共同生活为目的，它并不禁止一切的恶，而只禁止危及社会的恶，它并不苛求一切的善，而只要求关涉共同体的善。法律的社会性与道德的个体性与此相联的法律的外在性与道德的内在性之间的区分已为中世纪自然法理论家所发现、接受和应用。

中世纪心灵最深处的一个渴望便是：神恩并不废止自然，而是努力成全自然。阿奎那正是在自然法的观念领域中找到了接纳亚里士多德这样一个世俗哲学家的立足点。换言之，正是由于自然法的存在，基督教社会才得以由两种不同的权力和两种不同的法律来统治，一种是教会的、一种世俗的，每一种都明确了自己的作用范围，每一种都在原则上相互独立。前者关心把人引导向超自然的目的，后者关心让人承纳自然的世俗生活。最终的结果是：人们通常能够只根据自然理性来研究政治现象，同时又作到不触犯宗教权威，或冒与之公开对抗之险。事实上，“自然法构成了两个方面之间的中间形态，一方面是非宗教的哲学传统的自然正义学说，另一方面是非哲学的宗教传统的唯意志主义。它有别于后者之处，在于它把法律界定为实质上的一种理性的行为而不是上帝的意志行为。而它有别于前者之处，在于它设想上帝不仅是宇宙的最终原因或一切事物的不动的推动者，而且是立法或从无中创世并通过其律令能动地将一切造物引向它们预定的目的的有效原因”。这段苦心经营的话无非是说：自然法是界于理性与信仰、自然与恩典，以及最后法律与道德之间的某种东西。

经过几个世纪的跟神学的携手合作，到了十六世纪，自然法理论终于演变成为以个人主义、理性主义为基本特征的独立于教会与神学的世俗思想体系，就象格劳修斯宣称的那样，即使上帝不存在，二加二仍是等于四。它由世俗的自然法学派的哲学家加以讲授和阐释，以后就一直如此。法律与道德之间的分离与个人主义一道构成现代政治法理的根本特征。人们仍一直在探究法律的适当的道德基础，同时又小心避免法律受道德之害。自然法观念正如在其漫长的历史进程中所显示的那样，乃是这一探讨赖以进行的最有力工具。

总之，自然法观念的基本假定，是法律与道德之间的密切结合。但这并不排斥两者区分的可能性。自然法思想的历史本身正是一页努力标定二者之间界限并探求两者之间基本区别的历史。自然法同时带有法律的性格和道德的性格。人们有时责怪它以道德性污染了法律，有时反过来责怪它以法律性侵害了道德，而事实上，自然法的真正伟大之却在于法律与道德之间作出密切结合，同时又作出基本性的区分。因此，对自然法的最佳形容乃是它为法律与道德之间的交叉点提供了一个名称。是否真有这么一个交叉点存在，就成为考验一切自然法思想有效性的最后试金石。

三 霍布斯与阿奎那：两种模式的对勘

凡事诉诸自然法的作法不是没有人表示过怀疑。即使在自然法观念被认为是自明的时代，它所表达的意涵也充满了含混和模糊。亚里士多德认为奴隶制与自然相符，西塞罗想念依据自然人人平等；阿奎那论证了自然法乃是理性动物对上帝永恒性的参与，格劳修斯则指出自然之人性是自然法之母；霍布斯之赞成王权，洛克之反对王权也是基于同一自然。帕斯卡干脆问道：什么是自然？难道习俗不是第一性的自然，而自然是第二性的习俗？的确，历史境遇的变迁塑造了不同形态的自然观和自然法模式。巴比奥从总体上依据起源、性质、结构、目的、基础以及合法性第六个基本要素区分出两种，自然法的概念模式，即亚里士多德模式和现代模式。按巴比奥的分析，亚里士多德模式的基本特征有以下六个方面：1、理论分析由一个具体的、历史形成的人类团体开始，家庭是最原初的组织形式；2、国家经由这一原始的家庭组织逐级进化而成。国家是这种进化过程的终端和完善形态；3、初始的自然条件下，个人并不孤离，而是生活在有组织的团体当中，比如家庭。国家因此描述为家庭的集合，而非个人的联合；4、既然个人一开始就生活在家庭当中，那么前政治状态就不是个人的自然和平等，相反，个人处于由家庭到国家的严格等级秩序之中；5、由前政治状态向政治状态的过渡，是一具由次级团体向更高一级的团体的家具进化过程。这一过程并非出于人们有意和协商的意志行为；6、最终，政治社会合法性的基本原则不是人们的同意，而是某种以先在秩序为依归的必然性。

现代个人主义、理性主义自然法理论模式的基本特征则与前者恰成对照。大体可归纳如下：1、视自然状态为人们之间的一种最基本、最简单、最直接的关联。人们生存于其中，彼此自由且平等，并为谋求生存物品而争斗。2、团体，以至国家都是人工制造物，出于财产拥有者维护自身利益的意志行为。3、自然状态中，作为主体的个人享有充分的宗教信仰、道德生活以及经济上的自主。个人本身就是自主和自足的，用不着依赖他人或者某种超越秩序。这种秩序本身就不存在。4、国家的建立基于相互独立并相互冲突的个人之间的契约之上，这种契约从根本上导源于个人的意志行为。5、自然状态中，人们彼此自由、平等，不存在等级的划分。6、政治权力的合法性基础在于人们的一致同意之上。以往的神圣秩序或者统治者的知识美德在这不起作用。

自然法观念奠基于自然的观念。自然法观念的不同模式归根结底导源于不同的自然观。一如文章开头所述，亚里士多德式的目的论自然观到了十七世纪为机械论的自然观所取代。在前者，自然不只是有变化的特性，还具有努力或奋发趋向，一种以某种确定方式变化的趋向。尽管有石块压顶，种子依然要破土而出，终长成一株成熟的植物，幼小动物努力使自己形体成到成年动物的形体标准。当它的目标达到了，它的努力也就停止了。家庭最终要演化为国家。目的论的意蕴贯穿着整个自然和宇宙。中世纪自然法理论的经典阐番者“阿奎那政治哲学的基石是亚里士多德的自然的概念”。和亚里士多德一样，阿奎那认为人是政治和社会的动物。政治社会对于人来说是自然的。人属于社会，否则将无法生存。人所依赖的第一个社会单位是家庭。但家庭并不提供人生存和生活所需的一切物品，更不能将人引向道德上的完善。真正自足的人类联合体是城邦，就象人的身体由欲望激情和理情构成一样，城邦也由相应的不同部分构成。要紧的是有一个单一权威维持各个不同部分之间的秩序及和谐。这是城邦的决定性要素，就象形式与质料之间的关系一样，它赋予城邦以“灵魂”。城邦因此高于其部分的总和，城邦整体的目的高于其成员单个利益的总和，它更崇高、更神圣。最终，在引导人们走向美德的过程中，最好的政治制度或应由谁统治的问题是政治哲学的核心问题。最优秀的人应该统治其他人，统治的职责依美德进行分配。以上在阿奎那的庞大调和体系中只构成了其世俗的部分。阿奎那最终要论证的是：在精神上和内容上对世俗哲学进行改造，使之与信仰调和起来，恩典并不损害自然，而是要完善自然。阿奎那认为单靠自然理性并不足以达到至善和至福。上帝依然是绝对的目标，这个目标始终要靠神恩的自由赠与。同时。人必须自己劳作，为这一天的到来作准备。神的权能并未剥夺人那种源于理性的权利。恩典没有损毁自然，而是使之更趋完善。人的政治生活因此获得了一种新的尊严。世俗国家与上帝之城不再是对立的两极，它们乃是相互联系、互为补充有两上部分。

在这种自然与恩典的相互关联中，阿奎那关于自然法的完整定义如下：“假设这个世界受着神圣天命的统治……那么，很明显，整个宇宙共同体便都受着神圣理性的管辖，上帝对受造物的这种合理指导，我们可以称之为永恒定律。既然所有听命于神圣天命的东西都受到永恒定律的规范……那么，很明显，所有的东西便都在合法程度上分享了该永恒定律――就它们都由于该定律而有了某些与他们相宜的行动目标的偏好而方。但比起其它一切东西，理性的造物可以说是以一种很特殊的方式听命于神圣天命；他们被制造成为天命之分享者，他们既控制自己的行动，又控制其它东西的行动，以此听命于神圣天命。因此，他们都分享了某些神圣理性，由于这理性而有了对某些与他们相宜的行动与目标的偏好。理性的造物所分享的永恒定律，即称为自然法。因此，当圣经诗篇的作者说到‘献上正义之牺牲时’，他立即加一句，‘许多人说，谁把好的事物指示给我们？’接着他就回答说：‘主啊，你的赞许之光对我们作了指示’，仿佛这理性之光不外就是神圣之光留在我们心里的印子，而我们用以分辨善恶的，正是这自然理性之光，它就是自然法。因此，很明显，自然法不外就是理性造物所分享的永恒定律”。这段关于自然法的定义表达了中世纪自然法理论家努力调和自然与恩典，以成就一个“永恒的神圣秩序”，指出在所有受造物当中，人因禀有理性而成为唯一受命参与宇宙理性者。这是对人的尊严和能力的肯定。尽管人堕落了，但他并未丧失正确运用自己力量从而为拯救自己作准备的努力。在这场宗教剧当中，人的贡献不但需要，而且确实不可缺少。从这一点上，A·拉斯卡甚至认为：“上帝的存在，从结构意义上来说，对于阿奎那的自然法理论阐述并非一个相关的、也不是一个必要的概念和条件”。这一评论显然过分看重了自然的维度，同时忽视了恩典对于自然所具的主导性意义，是对阿奎那苦心经营的调和体系的曲解。如果说恩典并不废止的自然，自然当然更不会废止恩典。理性固然与信仰携手并进，但理性终究只是恩典的侍女。在阿奎那的理论中自然不过是最终用以达到恩典这一更高目的工具。自然法只是做了人类向神恩之永恒至福攀登的一个阶梯。上帝当然是宇宙和神圣的永恒秩序的牢固终端。阿奎那所代表的中世纪自然法理论，正如A·P·登特路夫所言“象征着人类价值与基督教价值之基本和谐，象征着人达到完美境地的可能性，以及他的理性的力量与尊严和他的理性。但是以这些假定为基础的伦理体系，并不能适当地称为‘理性主义’体系，因为其中还欠缺近代理性主义那种自高自大的精神。它并未主张人是自足的，并未主张人本来就完美，它并未坚持诸般抽象‘权利’，并未视个体为一切法律与一切准则之终极根源而坚持其自主性”。关键之处在于，在阿奎那的自然和宇宙当中，弥漫着由上帝之神圣理性创设的永恒秩序，在这一理性秩序当中，宇宙万物，从无生命的东西一直到有理性的人，都被安排了各自适当的位置，被赋予了各自所应努力加以实现的本质，就连上帝自己也应服从这种神圣的永恒秩序，上帝不能否定自己。它要求从宇宙出发，从一个秩序井然、等级分明的世界的观念出发看待万物、规范万物，而不是从个体出发。自然法不过是理性造物对这种宇宙理性秩序的一种参与罢了。它强调的是法规而非权利，是对国家的义务而非个体的权利，最终，一切皆源于永恒不变的理性秩序。

阿奎那在理性与信仰、自然与恩典之间除做出的微妙平衡不出三个世纪便被二者各自的发展打破了。宗教改革以天经地义的圣经取代了一贯正确的教皇，以更纯洁的基督信仰拒斥了亚里士多德主义的教会，马基雅维利则代表世俗文明的潮流否定了教会和阿奎那的权威。目的论的自然和宇宙观到十七世纪便决定性地为机械论的自然和宇宙观所取代。自然法理论也由此以共同的自然人性取代了参与上帝共同体的宗教团契动机，人本成为自然的基本表达式，个体成为法律之终级源泉，自然法体系具备了前文所述的几乎所有现代特征和元素。当然，是霍布斯第一个系统地塑造了现代自然法所呈现出的基本性格的面貌。

同培根、笛卡尔一起，霍布斯成为启蒙运动的先驱人物。启蒙运动一开始就从人或万物的普遍的永恒性质中吸取它批判既有制度和提出改革这个制度的原则，它往往倾向于无视历史的生命力和现实的合法性，并且它相信，在既有制度表现出违反理性的地方就有必要将之变成一块白板，以便根据新的原则勾画出完整的社会。启蒙运动的这种无历史性表达了关于制度形成的理性建构意向。而这种建构意向则最终表达了对传统累积的厌恶，它要求以理性之雄心审判并解除中世纪等级秩序加诸个人之上的种种束缚。为此目的，它需要全新的观念和方法。培根把哲学完全局限于自然研究，拒绝传统的形而上学讨论，而只让教义去谈论神性以及人类超自然的命运。他把目的论的自然观当作危险的种族幻像之一，当作根本错误，正确之道则是将自然视为等待人力加以征服的机械物。霍布斯倒更愿意让人知道，他的自然观与伊壁鸠鲁同出一辙，他在超自然的观念中看出的只是一种由于对自然缺乏认知而产生的迷信。身居权位的教士们妄然地探讨为人力所不及的信仰领域，将这种迷信加以曲解和发挥，以满足其利益和权力，最终营就了一个教会的“黑暗王国”。与之针锋相对，霍布斯将上帝的本质特征归为任意的、武断的和不可抗的权能和意志，上帝并不提供可供的探究的神圣理性，人企图认知上帝的企图乃是上帝的亵渎和冒犯。人“对于上帝是什么完全不能理解，而只知道上帝存在”。上帝用以统治人类的权力不能溯源于他创造人类这一点，那就等于是说上帝要求人们服从以报答他的恩德一样。这种权力全部源自他的绝对意志和权能。“……正是由于这一权能，统治人类的王国和任意使人类遭受苦难的便自然而然地属于无所不能的上帝，这不是作为仁慈的造物主而属于他，而是作为全能的主而属于他。……使人遭受苦难的权力却并非永远来自人们的罪，而是来自上帝的权力”。如此一来，既然上帝的属性并不在于他的慈爱和理性，而在于他的意志，那么上帝创世就没有规则可循，他是凭意志从无中创世，并且创造是任意的，他可以凭意志随时否定自己而创出不同的世界。世界因此不存在上帝的神圣理性，不存在由神圣理性衍生而出的永恒秩序，换句话说，世界因此成为偶然的了。人被切断了一切通达上帝的阶梯，而直接面对一个变化无常、具有无限权能和绝对意志的上帝。借助这种唯意志论的上帝观，霍布斯实际上完全消除了阿奎那经院哲学所加诸偶然世界之中的宇宙理性和等级秩序。最终的结果和康德所做的一样：他完全架空了信仰，将之归于不可知领域，以此为人的自然理性留下了地盘。霍布斯说：“我们不能抛弃我们的感觉和经验，也不能抛弃毫无疑问是上帝传谕之道的自然理性。因为这是救主重临人世以前上帝赐给我们解决问题的才能。所以便不能用任何暗地信仰的手巾把它包起来，藏而不用，而要用来取得正义、和平与真正的宗教”。在此基础上，霍布斯进一步提出了关于约伯无辜受罪的问题，而是根据自己的权力提出的”。借助约伯，霍布斯对古典的神义论提出了挑战，以唯意志论的上帝观批判了理智论的上帝观，通过将上帝的属性归于不可知的绝对意志，清除了阿奎那上帝观中的神圣理性以及由神圣理性所设立的贯穿宇宙的永恒秩序。最终，霍布斯不再以形而上学或神学的论述出发，也不以对神的概念下定义为出发点，由此推演出神的各种属性。他不再将注意力集中于探讨神的性质，而是着手对个体自我内部的形成力量和各种激情进行完备分析。他以第一个真正的政治科学家自称，认为只有上述因素才能对正义的社会秩序问题作出正确的合理解释。他要求将政治哲学完全从神学中解放出来，成为一门关于世俗生活的科学。卡西尔用于马基雅维利的一段话同样也适用于霍布斯，即霍布斯的“思想利刃斩断了从前使国家固着于人类存在的有机整体的一切联系，它孤零零地存在于空荡荡的世界里”。

在这个空荡荡的世界中，没有神、没有灵魂、没有目的、没有秩序，只有运动的物体，由于自然的原因它们必须运动。它们发生运动的方式称为自然规律，自然规律仅仅是对万物实际发生的方式所作出的以经验为根据的描述。霍布斯写道：“我出于思想的缘由而研究哲学，并且我搜集了哲学的所有第一要素，并按次序将它们整理为三类，记录如下：首先，我处理物体，以及它的一般性质；其次，我处理人以及他特有的能力和感情；第三，则是市民政府及臣民的责任。在第一部分中，包括第一哲学，以及物理学的一些元素，在其中我们可以考察时间、空间的原因、力、关系，比例、数量、数字和运动。在第二部分中，我们可以熟悉想象力、记忆、理智、推理、欲望意志、善与恶、诚实与不诚实，诸如此类的东西；第三部分所处理的我现在已经向你们表明的了”。在此，物体-人-政治制度组成了霍布斯思想体系中的一个逐级的同构序列，正如在自然和宇宙中他从研究物体出发一样，对于政治生活的探讨则以人为出发点，而人也并不象笛卡尔认为的那样是一个自我可以通过理智把握自己的存在，他干脆就只是物质的和肉体的，由各种欲望和情感构成其心理活动的方方面面，这是政治科学的真正基础所在。

按照施特劳斯的分析，霍布斯政治哲学的基础并非通常认为的那样是机械论的自然观。他的政治分析和扮演过程的确贯穿了分析——综合法的严格科学性，将政治生活分析到最简单、最基本的元素，即个人及其自由，再以此为基础通过普遍同意的契约建立一整套的政治秩序。但是，再严格的分析过程也有一个终止点，而这个点在霍布斯就是人的最普遍，最低的日常生活经验，比如怕死和自我保全等。反过来，霍布斯严格的科学必最终则成为人们清楚地认知并固守日常生活经验的最有效工具。一切神秘的、经不起科学分析的东西都被它排除净尽，真的，再没有什么东西能够比契约更不神秘，更清楚明白的了。“政治哲学，因为它的原则并非借自自然科学，也非借自任何其它科学，而是由经验提供的，所以独立于自然科学，而这些经验是每个都会有的，更确切说，它可以通过每个人的自我认知和自我检查的努力而加以发现。”因此，在霍布斯“认识自我”是其政治哲学的真正基础。“心灵活动的原因并非仅仅通过推理才可获知，而且也可以通过每个人努力地观察自身的这些运动所获得经验加以认知”。人们对自身认知的努力就获取真正的生活经验提供一条较之科学方法更切近的途径。但人们必须为此作出努力，霍布斯呼吁：“让人们不要完全根据别人的行动来了解别人吧，这种办法只能适用于他们所熟识的人，而那是为数不多的。要统治整个国家的人就必须从内心进行了解而不是去了解这个或那个个别的人，而是要了解全人类”。

霍布斯首先探析了人的基本心理过程。人身上有各种激情，这种激情是人们行为的根本动因。激情的对象随着每个人的性格和教育不同而千变万化，十分自然且难以掩饰。善与恶与个人的激情感受紧密相关，没有共同的善恶标准能从客体的属性中抽象出来。当人们谈到何为善，何为恶时，他真正指涉的是对自身的促进或阻碍。人们为激情所指导，思想则并不能左右激情，相反，思想本身就是去欲求，到处探寻达到所欲目标的道路。因此，正确的自然法应排斥所有超自然的玄想，转而从最强有力的激情当中去寻找根据。霍布斯否定了关于人之政治属性和社会属性的传统假设，认为这与自然事实不符。既然人天生不具备政治和社会属性，那么就必须回到前政治状态，即自然状态中寻找最强有力的那种激情。尽管霍布斯提到了美洲野蛮人社会以及文明社会的内战当中自然状态的历史现实性，但对霍布斯而言，历史问题并不十分重要。自然状态是从人的激情中推演出来的，为了揭示正确的政治秩序就必须了解人的自然倾向。在所有激情中，最根本的和最强有力的当时对死亡或暴死（violent death）的恐惧。这是每个人的自然生命必须面对和无法逃避的。这种激情激发了人最原初的自然欲望，即自我保全。自然使每个人都处于自由且平等的状态，在此，每个人都面临着同样程度的可能性被别人杀死，能力平等导致欲求平等。导致所有有着同样欲求的人们之间没有止尽的竞争，努力排挤、驱逐、征服甚至杀害敌对者以免除死亡之险，求得自保。对自我保全的欲求由此取代了亚里士多德的目的（telos），自然法要从人们自然在保全的基本欲望中加以推演，自我保全成为正义，和道德的唯一根源。基本的道德事实是基于此种欲望的权利而非义务，义务则是从这一基本的自我保全的权利要求中衍生出来的。没有绝对的、客观的义务，义务有约束力的程度不能危及自我保全的权利要求。只有自我保全的权利是绝对的和无条件的。

基于自我保全的权利要求，霍布斯切断了人与人之间的一切联系，只剩下人与人之间意志的相互敌对和冲突。竞争、猜疑和对荣誉的不停追逐靠成了一切人对一切人的普遍战争状态。这是一个苦难的自然状态。人们视对手为狼，随时准备吃掉对方以图自保。没有产业、没有商业、没有文学、艺术，也没有社会。人们不断处于暴死的危险之中，人的生命孤独、贫困、卑污、残忍和短寿等。

没有人愿意在这种自然状态中生活下去，人们更希望居住在洛克的自然状态中享受生活的宁静，或者居住在卢梭诉自然状态中欣赏田园风光。但是，霍布斯对于自然状态的描摹具有更多的现实感，近乎残酷的战争状态，不仅提示了人自身体力上的局限，而且也提示了个人智慧和洞察力的局限。霍布斯认为，人们往往起塑着自己智慧上较之他人的优越性，并借助这种虑妄的优越性通过无意义的玄想营造一个梦幻世界，在其中，整个世界都得服从他的安排，万物都依他所期望的方式得以加工。有鉴于此，使人从梦幻世界中惊醒的唯一有效方式便是使他在战争状态中遭受到现实世界的无情抵抗。霍布斯：“人们除了根据自己所遭遇的意外灾祸推抡而外，便没有其他办法认识自己的黑暗”。今天，在日益分化的多元社会，人们越来越多认识到制度和法治的重要性，并力图寻求一种支撑现代社会的理论形态，使之与种种特殊的道德的、宗教的；哲学的教条相分离。在这样一种现代性处境中，社会不再需要一个中心，让它来安排个人和群体生活的方方面面。霍布斯对于个人智慧能力和道德能力局限性清醒认识无疑具有根本的重要性。

一切人对一切人的战争状态让人们很难作为事实加以接受。但是霍布斯所要表达的并不仅仅是一种暴力冲突的状态，而主要是一种和平没有切实保障的状况。在战争状态中，和平的获得仅仅是通过相互间的对死亡的恐惧，或者说和平仅仅是因为战争的危胁才得以留存“正象坏天气的本质不在于一、两场雨，而在于许多天的坏天气加总而得的一个总体倾向一样，战争状态的本质也并不在于实际的格斗，而在于一个可知的争斗倾向。并且一直没有与之抗衡的保证”。因此，普遍的战争状态毋宁说是一个夸张的逻辑表述。它旨在于帮助人们努力地清楚认知自我，同时也让人们明白：这种令人无法忍受的糟糕状态是人们迟早要抛弃的。正如霍布斯所言：“以上所说的就是单纯的人性使人实际处在的恶劣状况。使人们倾向于和平的激情是对死亡的恐惧，对舒适生活所必须事物的欲望。以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是，理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件。这种和平条件在其它场合下也称为自然律”。自然不是充当人们生活的直接指南，而是向人们照示应该避免什么。从自然关态中唯一可得到的补偿就是人们有可能摆脱自然状态。人们恐惧死亡，希望和平。理性，伴随着恐惧、希望的激情。提出了人们和平相处的基本的共同法则，即自然法。“自然法是理性发现的试命或一般法则。它禁止人们去损毁自己生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”。显然，霍布斯的自然观中，没有神力没有目的、没有秩序。霍布斯的自然状态被分解到最基本、最简单的元素，即孤离的个人，他不再受任何外在的限制，不再服从他人或某种等级秩序，他是完全自主和自足的。霍布斯的自然法不再是对宇宙理性的分享或对永恒律的参与，而是一套独立的理性主义体系，在其中，人们寻求最大限度的自我保全，和平是最好的途径，在不能得到和平这时，则可以寻求并利用包括战争在内的一切有利手段和条件，以满足个人自我保全的权利要求。这是自然法理性诫命的首要条款。霍布斯的理性最终与传统的洞见事物本质的能力无关。它是纯粹属人的一种计算能力，它的任务就是找到或者说计算出一种最佳的途径、方法或规则以实现自我保全的权利要求。显然，霍布斯自然法理论的核心是自我保全这样一个个体的权利要求，而不再是某种先在的永恒秩序及其划定的人们要承担的必然性义务。他在权与律（Right and Law）之间第一次作出区分：“……权在于做或不做的自由，而律则决定并约束人们采取其中之一。所以律与权的区别就象义务与自由的区别一样，两者在同一事物中是不相一致。”这一区分是政治思想史的一个决定性转折点，它划定了一个从永恒秩序向人、从规范、义务向权利转变的新时代，也赋予现人自然法论述以个人主义的根本特征。现代自由主义者都承认所有自然法则以及所有社会和政治的责任和义和都源于并服从于自然权利。就此而言，可以认为霍布斯是现代自由主义奠基人。可以预料，为个人权利服务的社会、道德的以及政治的法律和制度较之柏拉图和亚里士多德的乌托邦蓝图更行之有效。人类通向使自我利益合法化或得以确认的新道路已经开辟。

总之，为亚里士多德倡导，终由阿奎那所改造和发挥的传统目的论自然观认为：想在自然本身中发现自然的真正完美是徒劳的，必须超越自然领域去寻找这种完美。道德、法律和国家都不可能在自身的基础上建立起来，它们永远需要有超自然的援助，才能走向真正的完美。自然之光已经晦暗不明，并且不能凭自身的努力恢复光明，在中世纪思想中，有一个人类理性可以企及和支配的相对独立的自然法领域或神法领域并存。但自然法至多只是神法的出发点，唯有神法才能恢复由于人的堕落而丧失的原有的知识。理性始终只是启示的仆从。理性所具有的只是自然的理智力量和心理能力，它就在此范围内把人引向启示，并为启示准备基础，自然只是借以攀达神恩的阶梯。霍布斯则以最为直率的方式作出了相反的表述，通过将上帝归于无限的权能和绝对意志，他切断了在自然与神恩之间建立联系的可能性，扫除了上帝凭借其神圣理智安排的永恒秩序，通过将信仰归于不可知的幽暗王国，他彻底解放了理性。在霍布斯设定的“毁灭的世界”（AnnihilatedWorld）、“永恒寂静”（Eternal Silence）的世界、“非智性”（Unintelligibility）世界中，人直接面对一个不可知的唯意志的上帝，宇宙和世界中因此并不存在先在的理智、规范、目的和价值，人也因此获得了全部的自由和自主，自然本身可以提供完美，人的理性可以建立合理的道德、法律和国家。两种截然不同的自然观导致了两种截然不同的政治生活构想，前者以秩序、以规范为核心，后者则以个体、以权利为基点。

四 自然法与实定法

霍布斯的自然法实际是一套审慎规则，或者拿康德的话来说是假言律令，而非绝对律令。它的基本表态式是：如果A，那么B，举例来说就是：如果能达到和平状态，那么我将遵守契约。发布自然法则的理性因此是一种计算能力，通过它寻求达到目的最佳手段。由此得出的结果是：每一个人只有当他确信遵守自然法可以达到自己所欲的目的时，他才会对之奉行不悖。否则，他没有理由去信守约定。如果自然法不被所有的人遵守，或者至少被一群众人中的大多数遵守，那么人们所最终欲求的和平及自保的目的将以失败告终。因此，如果我不能确定他人也同样遵守信约，那么，由于我难以达到目的，所以我将不受自然法则的约束。在自然状态中，最高目的是战胜他人而非求得和平，那么我能有什么东西来保证当我依法行事时，他人也将同样如此？自然法告诉人们要信守契约，但是如果一个人无法保证别人也同样这样做，那么谁会愚蠢到仍去信守契约，但是如果一个人无法保证别人也同样这样做，那么认会愚蠢到仍去信守约定呢？“没有有形的力量使人畏服；并以刑法之威约束他们履行信约和遵守第十四、十五两章中所列举的自然法时，这种战争状况便是人类自然激情的必然结果”。因此，在自然状态中，自然法虽然存在，但这仅意味着它的可行性，并不意味着它们必定发生效力。要使它发生效力只有一个办法可循，即设立一个权力，这一权力有足够的力量使得任何违规行为变得极为不利以至不可能。这种另外设立的权力就是国家，主权者作为国家的人格代表拥有并施这种权力。

总之，理性通过指示出多种途径帮助人们达到和平状态，但在自然状态中没有一条途径，是真正行之有效的，人们之间的相互敌对，猜疑阻止了人们依理性的诫命行事。因此，达到和平状态的首要条件便是通过一个普遍的契约使人们同意彼此放弃相同的权利给第三者，即国家或主权者，第三者运用手中的强大权力迫使每个人都遵守自然法，以此脱率战争状态，达到和平状态。

霍布斯归之于主权者的权力是绝对的和不可分割的，并且几近于全能。他拥有立法权，司法权和行政权以及其它多种制造和管理一个国家所必要的所有权力。在人们所能授予他人的权力中，主权是最大者。主权者可以不受任何外来限制地使用这一权力。如果有人能够限制主权者，那么这个主权者将不成其为主权者了。霍布斯否认在人民与主权者之间存在契约，在主权者的权力设立之前，没有人，只有人群，只有一群相互争斗的孤立个人。他们在订立契约时几乎转让了所有的权利、放弃了对所有事物的权利，而仅仅享有对自己生命的权利。即使是这种权利也只是事实上的权利，它因时因地而有大有小，要看主权者认为怎样有利而定，它也并不意味着对主权者权力的限制，因为“主权代表人不论在什么口实之下对臣民所做的事情没有一件可以确切地被称为不义或侵害的，因为每一个臣民都是主权者每一行为的授权人，所以他除开自己是上帝的臣民，因而必须服从法律以外，对其他任何事物都决不缺乏权利”。

十七和十八世界的国家和社会学说无保留地授受霍布斯上述论断的情形是罕见的。霍布斯之后的一个普遍信念是法律至上论，国王必须在法律之下，法律塑了国王。霍布斯明确否定了这种论断，他认为主权者具有制定和废除法律的权力，在高兴的时候可以免除对法律的服从，他将法律定义为主权者向臣民发布的命令，这一命令公开而明确地宣布人们可以做的和被禁止做的。在所有国家中，唯有主权者是立法者，主权者居于法律之上。法律与主权者体现为由下到上的层级关系。法律的最终根源乃是主权者的意志和命令。

就自然法与实定法的关系，霍布斯认为二者相互包容且范围相同。这意味着实证法在任何社会中都是对自然法的权威性解释。如果人们想知道自然法之理性诫命所确切要求之事，那么就应该到公开宣布的实证民约法中寻找答案。“自然法就是公道、正义、感恩以及根据它们所产生的其它道德……在平民纠纷中；要宣布什么是公道、什么是正义、什么是道德并使它们具有约束力，就必须有主权者的法令……”也就是说，自然法意指公道、正义等法律的道德基础。但关于什么是公道、什么是正义则由主权者的法令来定夺。结果是：任何实证法，只要其出自主权者之命令，便都是自然法的体现和施行。通过这种方式实证实际上取消了自然法。而霍布斯，在事实上，属于自然法的历史传统。“在法律和政治思想史上，没有文本不提及并分析他的哲学，将之视为自然法理论的一个经典表达。但另一个方面，在法理上，霍布斯归于法律实证主义的历史。他的法律和国家的概念确实是十九世纪法律实证主义的一个惊人预兆。……当人们谈论奥斯丁的时候，通常会想到他有一个特立独行的（Isolated）先导，即霍布斯”。

霍布斯将主权者的意志和命令作为法律的最终根据贯彻了法律体系的前前后的，这种实证主义倾向在他与普通法法官柯克的争论中表现得尤为明显。

英国普遍法的发展进行与英国民族国家的建构过程密不可分。普通法的形成时期较欧洲大陆法律的现代化要早。此时，罗马法的复兴运动才刚刚起步。尚不足以提供可供仿效的现成模式。因此，英国必须借助自身机体内部的力量来营就自己的法律秩序，有王室权力、教会、议会、议会、地方力量、封建势力以及社区自治等各种复杂力量之间取得尽可能好的平衡，以实现治理的非人格化和跨地区化。这种独特的历史境遇使得普通法一开始就建立在习惯之上，表现出明显的成长和进化的原则。托克维尔一语道破了英国普通法的成长历程，他说：“英国法学家之所以尊重法律，并不是因为法律良好，而是因为法律古老，即使他们要对法律进行某些修改，使其适应社会时势，他们也是万变不离其宗，对祖先留下的东西进行修修补补，只发展祖先的思想，只完善祖先的业绩。不要期待他们会改革者的面貌出现，他们宁愿被人指为荒谬绝伦，也不愿承担冒犯老祖宗遗训的大罪”。波科克指出，正是基于这一点，普通法法官都强调普通法是超出记忆的，好象它自古以来一直都在治理着英国人，法官们就是运用这一观念来对抗制定法的绝对主义倾向。他们相信普通法是法律最完美的理想，因为它是由多少代人的集体智慧发展而来并加以阐述的自然理性。基于悠久的惯例和几近超自然的智慧，它的权威在王室和议会的法令之上。后者由于国王及其顾问的反复无常而只是短暂地存在，只有物质的制裁力量。而普通法则具有自然法甚至神法的效力，可以废除国王或议会的法令。

这是霍布斯所不能接受的。为此，他与以柯克为代表的普通法法官展开了一场关于法律的对话。霍布斯在一点上与柯克取得了一致即法律的灵魂在于理性，他接受柯克关于衡平的定义。但是，霍布斯认为，成文法和制定法是首要的。他之称普通法为理性是因为普通法作为不成文法可以被吸纳进他的自然法当中。制定法之所以居首要地位是因为它是明确来自主权者立法权威的法律。理性所要求的第一件事情就是要有制定法。主权者的立法行为是理性的体现。关于一件具体的罪行，首先要向的是它在制定法中是否得到规定以及怎样规定，法律推理制定法开始，它们是法律科学的定义。这些定义由主权主法者来确定，霍布斯强调：“在尘世生灵中，只有人类理性”。

柯克则给出了一个关于英国法的不同解释，这一解释以普通法的优先地位为基础。柯克认为法律是“经由长期的研究、观察和经验得出的人为的理性之完善”。对于柯克，立法仅仅是法律的一个组成部分。法律是一门艺术、一种手艺，干脆地说是神秘的东西，法官们通过无数的案例来发展并完善这门手艺。法官们并不制定新的法律，他们只是找出法律的解决之道。没有完全是新颖的案例。英国法是完善的理性的体现，它经历了许多时代的兴衰更迭，为无数博学之士一再去芜有精：提炼而成。没有人，出于自己个人的理性，能够较之更有智慧。立法并不提供法律的基本原则和价值。制定法被视为对具体法律元素的添改以嵌入现存法律机体，是一个组成部分。立法也不提供一套定义和公理，它只是部分性的补充性的，并非首要的。制定法应为普通法所严格节制。

霍布斯则认为，柯克对于法律之基础和价值的解释是错误的，因为这就意味着将法官法庭和律师置于主权方法者之上。这些人意图取得主权者的权能。法律不是法官们思考得出的，而是主权者的命令。法官们只是对之加以解释，这种解释必须忠实于立法者的意图。主权者有节制司法的权力，法律之所以成其为法律乃是由于主权者明示或默许的授权。“问题在于谁的理性将被接受为法律。这并不意指任何平民的理性……同时也不象爱德化·柯克爵士所说的那样，是他那种经过长期研究、观察和经验得来的后天的完整理性……因此，构成法律的便不是法官的慎虑或低级法官的智慧，而是我们这位人造的人——国家的理性和命令”。显然，在霍布斯的法律观念中，主权者的意志和命令道尽了法律的一切，他活脱脱地就是一个法律实证主义者。

五 霍布斯-自然法传统中的经典人物：一个宗教上的解释

法律实证论在霍布斯并非什么时新的东西，这是一个古老的论题。在古希腊智者、在伊壁鸠鲁、甚至在西塞罗的法律著作当都有其强有力的声音。而霍布斯的独特在于他与中出世晚斯唯名论思潮的承继关系。

唯名论是与以阿奎那为代表的唯实论相对立的另一中世纪的思想潮流。它与英美思想传统有着很深的亲和关系。奥卡姆这位十四世纪的英国哲学家常常被人们比做休谟，洛克本人也承认唯名论对其思想的重要性，而下文将论证霍布斯与唯名论的承继关系。

最好的办法是将唯名论的思想放在1277年欧洲大学中所发生的一场理智生活的崩溃和转折的背景中加以考察。这场崩溃由巴黎主教和坎特伯雷大主教所发布的谴责引起。其中心议题是将托马斯主义的一长串哲学命题贬斥为对基督信仰的反动。基督信仰的本质特点在于：在理解上帝和宇宙的关系上，它力图自始至终利用自由的创世活动的伦理观点。从宗教信仰的立场出发，它坚持源初存在的人格，它将上帝创造世界的过程不是想象为上帝本质的显现的逻辑的必然性，而是想象为意志活动。这些思想因素所集中表现的概念是意志自由的概念。它最终发展成为“万物创造于无”的思想，发展成为从上帝的意志创造世界的不受原因支配的思想。每种解释宇宙的企图从而被排除了。宇宙的存在是因为上帝要存在，它之所以象现在这个样子是因为上帝要它这样，这意味着上帝可以随心所欲地创造出任何一种与现在不同的世界，意味着上帝创世全凭其自由意志，而非理智，这个世界是个偶然的世界，没有必然性的普遍法则。

1277年的谴责恰恰是对于在更传统的神学家中早已广为传布的一种担心的表达，这些神学家更加倾向于上述原初的基督信仰，他们担心亚里士多德及其阿拉伯注释者的形成而上学必然主义会危及许多基本的基督教义，尤其是上帝的自由和全能。吉尔森指出，1277年的这次行动，它所谴责的错误理论追根溯源于“亚里士多德主义将实在、理智和必然性不单单同一于事物本身，而且首要地将之同一于上帝”。的确，在阿奎那的调整和体系当中，亚里士多德所代表的古希腊智性宇宙观占据支配地位。这种智性宇宙观认为宇宙为普遍的理智法则所支配，它体现为贯穿全宇宙的目的论等级秩序。这一观点与基督都创世论相融合，原初基督信仰中的上帝的自由意志退居次席或隐没不显，而让位于理智。上帝凭理智的必然性法则创世。这一创世不再是意地自由活动，而是受到理智的节制，理智最终体现为为物所分享的神圣的永恒秩序。上帝自身也受这一秩序的限制，他不能任意否定自己。个人行动之完满在于对永恒秩序的分享和参与。

唯名论则否定了上述唯实论所作的调和。它主要通过将上帝的本质特征归于意志，而非理智来做到这一点。唯名论认为，神学命题所依据的信仰的真理来自《圣经》。《圣经》中描写的上帝按自己的意志创造世界、决定人的命运。上帝意志是信仰的最高原则。上帝意志不通过理智中的原型直接创造世界，上帝在理智中产生出个别理念与上帝意志创造出现实中个别事物的同一过程。理念和事物同样是偶然产物，理念与理念之间也无内在必然联系。上帝以偶然的意志行为创造了一个偶然的世界。人的自然理性不能够证明上帝是一切事物的直接动力因或间接动力因，更不能证明宇宙有一个内在目的和等级秩序。上帝的属性；如善、永恒等也不能被理性所证明。人们不能够知道上帝的统一性、完满性和神圣和善，它们并不指称上帝，而是人们在命题中用来指代上帝的东西，并不表示上帝的任何实际知识。但另一方面，表示上帝存在物属性的神学命题虽然不是知识的对象，却是信仰的对象。奥卡姆区分了依据信仰的真理的命题和不相信任何权威的命题。神学命题不要求证据和证明，知识则不要求来自信仰的权威。最终，“理性由于证明了不可知的庞大而幽暗的王国应属于信仰范围而争得自己的自由。与理性与信仰的这种分离密切相关的是，无论是心理学还是在神学方面都对理智的意志作了更加明确的划分。在人和上帝身上，威廉都把意志看成是不为任何理由所决定的一种力量和自发的行运能力”。的确，在对人的看法上，奥卡姆认为关于人的灵魂本性的谈论都是信仰，而不是知识。人感知不到作为单一形式、单一本性的灵魂，可以感知到的只是自己的理智活动、意志活动和欲望活动。意志是完全自由的，它既不服从理智的判断，也不受欲望的支配。这实际上取消了普遍道德律对个人行为的束缚，促成了中世纪后期个人道德意识的觉醒。

唯实论和唯名论两种不同的宇宙观引致了两种不国的自然法模式。基尔克对此作出了一个总体上的对比：“那种更趋传统的观念尤其是唯实论者的观点，将自然法解释为独立于意志后果的知识行为……其中，上帝并非立法者。而是一个通过理性进行工作的教师——简而言之，（将自然法解释为）理性关于何者为正确而发出的律令，这一律令根植于上帝之存在是不为上帝所变动……相反，纯正的唯名论则将自然法视为仅仅是神的命令，这一命令之具有约束力、之为正确则全因为上帝是立法者”。在阿奎那、法律是归之于理性的东西，是上帝之神圣理性对人所发出的实践理性的律令。整个宇宙共同体为神圣理性所统治。上帝作为创造者和统治者与世界发生关联，就象工匠和他的作品一样，工匠心里预先有一个关于其作品的理念，上帝的神圣理性当中也预先有一个宇宙秩序的理念，上帝以之为原形创世。万物皆以自己的方式参与宇宙秩序。作为理性造物的人对这一秩序的参与即是自然法。通过参与，人分享了神圣理性，获取适合自己的行为和目标的自然倾向。

而唯名论则意味着对此种道德和法律立场的一场彻底更张。它为意志对于理智的优先地位所作的辩白带来了这样的结果。即否定在上帝意志之外道德和法律还有其它的基础。把上帝视为不受限制的任意一个力量，这观念隐含有将一切道德律都归于神明之无所不能的能力的不理解的随心所欲。如此一来，自然的伦理体系的存在基础便被排除净尽了，自然法也不再是上帝与人类之间的桥梁，不再指示一个外在的不变的秩序的存在，不再成为适用于一切有理性的造物的善恶标准。同时，一个行为并不是因为对人类本性很适宜才是善的，而是因为上帝意欲它这样。上帝的意志也尽可以意欲相反的一个行为，这个行为将具有同样有效的约束力，因为上帝之绝对意志决定了如此。法律是意志，而且这意志是纯粹的意志，在现实中没有基础，在事物的本性中没有基础。

从以上所述的唯名论及其唯意志主义；我们不难看出它与霍布斯有着多么深的渊源关系。和唯名论一样，霍布斯将上帝的本质特征归于不可抗的力量和绝对的自由意志。上帝凭意志统治世界，而非通过理智及普遍的道德法则与世界发生关联。就象在约伯的问题上所显明的那样，上帝惩罚约伯并非出于约伯有罪，而是因为上帝意欲这样，是其意志所为，和唯名论一样，霍布斯的上帝是不可知的，人们企图认识上帝的努力是一种虚妄的迷信。由此便将阿奎那体系中的神圣理性和宇宙等级秩序排队净尽，只剩下一个空荡荡的世界。在这个世界，人直接面对不可知的上帝，无须经过等级秩序的中介环节。在这个世界里，人不再拥有中世纪目的论宇宙观的和谐和统一，必须依靠自身的力量去创造和建构新的个人和群体生活模式，包括新的正义、道德、国家和法律。人们通过为自己所同意的契约完成了这一切，在霍布斯，人们只能理解自己所创造的和亲眼所见的东西。非存在这一概念是超越人们知识范围的，上帝的永恒不变的本质或神明的智慧也超乎人类所有的悟性。人们如果想认识某物，就必须亲自将之构成。必须用它的个别成分把它创造出来。所有的科学都必定是以这种创造知识对象的活动为中心的，否则，一切认识活动便是无效的，便是虚幻的梦境，没有创造，就无所谓哲学。和唯名论一样，霍布斯为个人主体的自主道德意识和理性能力充满信心，道德，法律和国家皆以个人为核心，依个人的理性力量创造出来。

“在霍布斯手中，（旧有的）自然法毫无用处，被挤压进社会和统治的臣服契约这一单一的法律形式当中。自然法只是包含了信守约定这一基本规范，如果抛开自然状态下的自然法及其舌私的规范，则其它所有一切都是纯意志的。霍布斯理论是奥卡姆神义论的世俗化，其极端结论便是关于法律是意志的命题”。的确，近代政治学的许多基本概念都是神学概念的世俗化，唯名论关于上帝的意志和霍布斯关于世俗主权者意志之间的关系也许是其中最为迷人的一个例子。最终，和唯名论一样，霍布斯通过将上帝描述为不可知的力量而严格划定了理性与信仰、自然与恩典之间的界线，明确拒斥了对二者作出调和的任何可能性。他认为在《圣经》中混入了许多希腊人的虚妄而错误的形而上学残余，尤其是亚里士多德的哲学。而教皇据此声称具有的权力《圣经》并没有给予他，而只给予了世俗主权者。在异教哲学土壤上树立起来的上帝形象使人陷于对超自然力量的恐惧，屈从和无知的盲信之中，泯灭了人的自然理性，使人们无法知晓自然生命目标何在世俗生活的正义何在。对此，霍布斯明言：在自然领域，教会不负有神圣统治之职。世俗主权者拥有治理俗世的全部权力，臣民应服从于他的意志。上帝通过对主权者授权进行间接治理，亚伯拉罕是与上帝订约的第一人，上帝只需对亚伯拉罕发号施令。其余所有人则由亚伯拉罕一人全权代表。在每个国家里，那些不具有超自然无启能力的人，就应当在所有行为上服从主权者的命令。主权者有权惩罚妄称具有个人启示能力而以此反对世俗法律的任何人，只有统治者才是神谕的权威阐释者。耶稣作为救主从不介入世俗国家的法律当中，他所宣称的王国在另一个世界，而不在此世。他从不命令任何人，而是奉献了自己以赎回尘世的罪恶。他只接受内心的皈依，这是劝告的结果，而非法律命令的结果。“《圣经》从来都是通过最高世俗权力当局才被制定为法律的”在世俗世界中，主权者成为法律的唯一合理源泉。他依据自然王国中自然法的理性诫命而设立，是人们凭借自然理性，经过普遍同意的契经的产物，目的在于将自然状态中的“狼”引导为和平状态中的公民。教会则纯粹地归属于信仰的精神领域。理性不再触及信仰，信仰也不再涉入理性。世俗主权者在此实际上意味着理性与信仰之间不可逾越的界标。他拥有全部的裁决世俗生活的权能，世俗生活中的道德、法律和国家维系在他一人身上，从而不再受信仰的摆布。最终，霍布斯论证了《圣经》中所揭示的上帝的教诲，与阐述于他的政治哲学中的思想并不抵触，理性与信仰各司其职，并行不悖。政治哲学在霍布其手中彻底从神学中脱离出来，成为一门严格的世俗科学，一切来自超自然的奖赏和惩罚对于这门科学都是多余的和有害的。

总之，霍布斯继承唯名论的思想传统，以一种更抽象的方式将神权和人权严格分开，建立神权于天启和信仰，建立人权于理性。宗教既无任务也不应有意图去传授真理。宗教的实质不在于承认个别的教义，而在于人的情感意念。国家没有责任或理由去担心公民是否就某些教义达成一致，国家倒应该凭借手中的权力制止一切出自基督教有组织的宗教生活形式而导致的违背良心和带识的企图。正如Y.C.查尔卡所言：“……霍布斯归属于神学唯意志主义的传统，并且他的自然哲学和政治哲学也依托于这一传统。正是霍布斯在这一传统中的位置使得我们能够把在他的第一哲学和政治哲学中出现的两个环节联系在一起，这两个环节是：世界的秩序并不是一个存在着事物的价值等级的秩序，和，善与恶、正义与非正义之间的区分只能是神圣意志或者人类意志的产物。似非而是的是：这样的一种神学，它容许了把人作为世界的自足的生产者来加以构想，在其中，只有社会契约才能够保证人类的共存。”

笛卡尔一语道尽了作为启蒙思想家的霍布斯所肩负的责任以及所要完成的任务：“如果我想要在科学上建立起某种坚守可靠、经久不变的东西的话。我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去。再从根本上重新开始不可”。为此，霍布斯的首要任务是割开理性与信仰，维护世俗生活的自主性，清除中古形而上学残余对于超于人类之上的道德规范和正义原则的追求，转而从人内部最一般的动机当中寻求道德和法律的理据。通过将世俗世界的道德和法律原则归之于世俗主权者，霍布斯以这种干脆和独特的方式完成了这一切。在霍布斯，拥有绝对权力的主权者及其法律这一肯定内容是从对传统社会秩序的根本性否定中产生的。主权立法者并非简单地发布直接的命令，他用之以发布法律的是一套有关财产，权利和正误的一般性规则，其真实意图在于：“为所有人制定共同的规则，并公开予以公布，每个人借此可以分辨何者为我的，何者为他人的，何者为正义，何者为不正义，何者为诚实，何者为不诚实，何者为善，何者为恶；总起来说，在共同生活中何者可以为，何者不可以为”。因此，霍布斯的主权理论是一个法学的理论，它的主旨并不是认为授予主权者全权是便利的，而在于对一种合理的和有效的社会秩序的关注，以一个以明晰、高新的法律运作为基础的有效政府确保这种社会秩序，法律由语言、文字或其它同样充分的论据明确加以公布，其内容是可以公开获知的，其真实性也是可以公开证明的。一个人如果不知道民约法，那么在民约法没有向他宣布以前，便可得到宽恕。如果民约法没有充分宣布，没有让人只要愿意就可以知晓，那么无知便是一个获得宽恕的充分理由。在其它情形下，不知民约法都不能作为获得宽恕的理由。显然，霍布斯的利维坦是一个以法律贯彻头尾的世俗法治国，而没有极权主义的色彩。正如A. P. 登特路夫所言：“跟黑格尔、卢梭或马西流斯比较起来，《利维坦》的作者霍布斯倒显得象是一名中庸的思想家了。不管他如何坚持国家的主权，不管他如何否认自然法可以被称为法律，不管他如何主张确立是非之区别的是实立法，他都毋宁更接近唯意志论的伦理学家，而不是真正主张伦理国家的人。他的法律概念是唯名论论者的概念，他的道德理论摒弃绝对价值的观念，他所谓的国家乃是人为的产物，而不是历史的产物。他把国家界定为“会死灭的上帝”。在这个名称中，真正重要的是形容词‘会死灭’一词，而不是名词‘上帝’。在他的思想中，国家这只巨兽还不具有卢梭和黑格尔所赋予他的灵魂。”的确，霍布斯的国家观与伦理的或形而上学的国家观最根本的不同是：他有意降低了政治标准，不再追求最好的政体，而改为追求最有效的政体。国家不负有引导人们向善之职，而仅仅是为了实现公民之间和平相处的稳定的合作关系，把战争状态中的“狼”变成文明状态中的公民。

前文已经论证这样一个观念，即自然法是介于法律与道德之间的东西，一部自然法的历史就是关于其在法律与道德之间作出基本性区分的漫长努力的历史。在这段历史中，自然法如何在理性与信仰、自然与恩典之间作出界定以维护法律和道德各自的完整性乃是一上关键环节，这个环节的重要性延伸到我们现代生活的方方面面。尽管同样基于自然的观念都得出相反的结论，我们总将霍布斯与洛克一起列入自然法的经典阐释者名单之中。这不仅仅是因为霍布斯提供了现代自然法理论所需的一切基本元素，而且更在于霍布斯为维护世俗法律之完整性而在理性与信仰、自然与恩典间作出决定性区分所付出的艰苦努力，他忠实地执行了自然法本身所固有的使命，即在法律与道德之间作出基本性的区分。

六 结语：霍布斯身后

霍布斯以一种近乎孩子气的坦率和盘托出了他的思想，这种直率与洛克的审慎形成明显的反差；霍布斯赋予现代自然法理论所需要的所有基本形式、内容、元素以及精神气质。略过他，我们就无法真正理解理代自然法的来龙去脉，无法理解整个现代政治哲学。

但是他的怪兽“利维坦”却受到来自王权派和自由派两方面的攻击。他为此不得不花费大量时间用于逃亡。他的直率无论就实践而言，还是在理论上都留下了诸多问题。有力的攻击来自历史学派。这个学派是浪漫主义的一个结果，也是其一个面相。与霍布斯开创的现代自然法理论针锋相对，这个学派认为，科学，也就是说现代科学仅仅是人类理解世界的一种历史的、偶然的形式，所有理解世界的形式都依赖于一种特定的世界观，在每一种世界观当中，理论理解的范畴和这一理解的基本价值是无法分离的，因此事实判断和价值判断的分离在原则上是不可靠的。既然每一种善和正义的观念都归属于一种特定的世界观，就不会存在一种自然法，对作为人的人加以规范和约束。与此相应，历史学派基本上是为生长和发展作辩护，反对无历史的抽象理性主义。它强调：不该在个体身上找寻法律现象的起源和因由，而该在集体中找寻。个体价格源自集体人格。法律乃是各个民族的民族精神的产物，不该把法律经验冻结起来，使之化成僵硬的雕像和法典，而该任其在各个民族的特殊天才当中蓬勃生长并开花结果。历史法学派与自然法的对抗归根到底是民族与自然之间的对抗。通过将民族想象为特殊的精神共同体，通过将法律归源于这个精神共同体，历史法学派实际上经历了一个与古希腊相反的道路，即由自然走向民族神话，法律重新被精神化、道德化乃至神秘化。黑格尔的伦理国家观念只不过是这场神话的终局。

对于来自历史法学派的攻击，霍布斯尽可以不加严肃对待，因为双方的冲突与其说是学理上的，倒不如说是基于各自不同的根本信念。论争旷日持久，真正有效的评判来自政治实践以及人们的生活经验。另一类辩难来自纯粹的法律实定主义，它认为真实的知识是科学知识，而科学知识决不会认同价值判断，但是所有断言自然法的陈述都是价值判断。因此，在法律实定主义者看来，自然法不过是一场梦幻。很明显，这种辩难所依据的恰恰是与自然法传统不同的对世界的理解形式，也就是说不同的“世界观”，分歧点在于各自最终的逻辑前提。倒是来自以H.L.A.哈特和凯尔森为代表的辩难是应该加以小心应对的，二人都明确地说，主权者的意志和命令并不能道尽法律的全部。的确，在霍布斯、法律最终建筑在假言律令之上，即如果我能实现自我保全的目的，如果有一个主权者能够保证他人也同样在信守约定，那么，我将遵守法律，否则我将有理由置身法律之外。在此，法律只是用以达到目的的工具，人们只是在彼此发生冲突时才想起它，法律本身没有值得人们信仰和尊崇的价值。它之得到奉行乃是由于主权者的命令和制裁力量。然而，人们并不是因为命令、因为制裁才遵守法律，有形的力量也并非制裁的唯一形态，有许多法律并不讲制裁，而这些法律即使是实定论者也不会否认其为法律，比如国际法、比如宪法之基本条款。

基于上述原因，现代法律发展的一个基本趋势是：首要地拒绝了来自任何超越人类的价值规范，并且越来越淡化霍布斯所赋予法律的意志成分和命令成分，否定意志有其固有的、原始的力量转而诉求法律的基本规范、法律的逻辑性格。型塑现代自然法的那些基本原则乃是由两个思想家确立起来的，这两个思想家自身都不是自然法理论的系统倡导者，他们是马基雅维利和笛卡儿。对马基雅维利来说，传统政治哲学的特征在于：它对人应当如何生活作出规定，在他对“乌托邦”、虚幻的共和国的描述当中，这一特征达到了顶点，马基雅维利认为这对于实践是没有用处的，真正的出发点当是人们实际上是怎么生活的。笛卡儿从普遍的怀疑出发开始了他的革命，这种普遍的怀疑导致了“自我”、及其理念的发现，它们成为了知识的绝对的基础，也导致了对宇宙的数学－机械论的阐释，这个宇宙仅仅是人们加以认知和利用的对象。

借助笛卡儿的哲学原则和马基雅维利的政治哲学原则，霍布斯的思想利刃切断了法律秩序与所有来自宗教的、道德的以及哲学的实质教条的联系，从而在一个根本的方面将笛卡儿和马基雅维利所开启的基本原则引入系统的自然法学说。霍布斯开启了现代的自然法论说。不象传统的自然法理论，从人类自然目的的价值等级、从超越人类之上的规范开始，霍布斯是从人类自然目的中最低的部分开始的，这一目的就是因恐惧而生自我保全，较之朝向更高目的的乌托邦，以此为基础的市民社会是更为行之有效的。人仍然被假设为理性动物，但是其天生的社会性被否定了，人之趋向市民社会不是基于自然，而是基于计算。指定人的义务的自然法是衍生性的，是从人类自我保全的自然权利中生发出来的，权利是绝对的，而义务则是有条件的。基于自我保全的欲望，人们是平等的、没有自然的等级，即使是所有人对之屈从以换取和平和自我保全的主权也被以“人格”（Person）相称, 也就是说，主权是所有平等的人们的代表，从这一意义上说，个体及其自然权利并没有被触动。

洛克的自然法理论可以说是现代自然法理论的顶点。事实上，洛克的自然法是霍布斯自然法和传统自然法理论之间的一个折中，洛克否认自然法是经由外力而镌刻在人类心灵上的，他认为，从人类的同意、人类的自然倾向之中可以获知自然法。在这些基本点上，洛克与霍布斯是一致的。在很大程度上，洛克的自然法学说是对霍布斯自然法学说的一个深刻改造。霍布斯的自我保全权利在洛克则以一种更为切实的方式体现在人们对于财产、生命和自由的自然权利之中。洛克将这些权利做了进一步的延伸，最终，人们可以凭借劳动无限地创造价值、获取财产。正是在洛克的这一思想当中，我们看到了现代资本主义社会的最为根本的原则，即财产权利神圣不可侵犯的原则。

卢梭同样是从霍布斯的前提开始的。霍布斯断言，对自我保全的手段作出决断的自然权利是自我保全权利本身的一个必然结果，并且这一自然权利作为基本权利平等地属于所有的人，不论聪明还是愚笨。但是，与霍布斯不同，卢梭认为对自我保全的手段作出决断的自然权利应当存在于作为一种制度的市民社会当中，这种制度和人的自然权利的一致的，作为主权的一个部分、或者说，立法集会的一个成员，每一个服从法律的人都应当能够将自己的意志体现在立法当中。这首要地表现在法律的普遍性格当中，包括其来源和内容：服从法律的所有人对所有人必须做的和不能做的事情作出决定。只有通过这种与所有人均自由和平等相融合的方式，法律的正义性和理性才能得到保证。与霍布斯不同的另一点是，卢梭意识到，如果人天生就是非社会性的，那么他天生就会是非理性的；卢梭对传统的人是理性动物的观念提出了质疑，他发现人的特性在于人的可完善性、可塑造性。这导致的结论是：人类是我们可以期望去塑造的，关于人和人类社会应当如何的问题，自然并不提供指导。从这一点出发，卢梭在现代思想史上第一个开始了对现代性的反思和批判。

最终，是康德从卢梭的划时代的革新当中提炼出了决定性的结论：应然并不能从实然、从人的本性中得出。康德的道德律令并不是自然法，也不是从自然法中得出的。道德律令的准则仅仅在于它的形式、换句话说，在于它的普遍性。根据卢梭，个别意志一旦普遍化就能够成为实在法，与此类同，根据康德，行动的公理只要通过普遍化的考验就是道德的，也就是说，成为普遍立法的一个可能的原则。同时，康德同情法国大革命，他将法国大革命中所表现出来的现代自然权利的最激进形式予以激进化，将自然权利和自然法转化为一种法律和一种权利，它们仍然是理性的，但却不再是自然的了。如果说，霍布斯仍然是在人的自我保存的自然倾向当中寻求行动法则的话，那么康德则以普遍性的形式规则取代了霍布斯的自然规范命题。自然并不指导人类，而是相反，人类为自然立法。但是，在关于世界的看法上，康德与霍布斯持的是相同的意向，康德关于世界的二元论的设订和霍布斯在理性和信仰之间所做的断然的两分在总体上是一致的，与此相应，作为这种世界观的结果，霍布斯关于人的终极自由的设想和康德关于人的先验自由的理论、康德关于世俗法治国的构想和霍布斯关于世俗主权者的理论在总体上也是一致的。应法国大革命而生的另一个思想家是埃得蒙. 柏克，与康德相反，他反对法国大革命以及这场革命的理论基础，在柏克看来，这一理论基础是现代自然权利理论的特定实践版本，由此，柏克返回到前现代的自然法理论。在这一返回中，柏克使得保守主义成为了主题性的东西，而在前现代的自然法理论当中，这种保守性格只是在一定程度上得到暗示。因此，柏克深刻地改造了前现代的自然正义理论，并准备着一个决定性的从抽象的“人的自然权利”向描述性的“英国人的权利”的过渡、从自然法向“历史法学派”的过渡。

总之，霍布斯的自然法理论对于他之后的现代自然法理论产生了方方面面的深刻影响，同时，霍布斯站在现代世界的开端，继承了中世纪晚期唯名论思潮的基本倾向，并在新的时代背景下将这一倾向系统地推进到政治哲学和法学的领域里面。他身后的几乎所有自然法理论家都以他的前提为出发点，向各自不同的方向伸展，最终形成了丰富多彩而又激烈紧张的现代政治哲学论述。而霍布斯关于主权的观念对于近代世界的形成是一个具有决定性的因素，但它似乎动摇了自然法思想的根基。既然主权是法律存在的基础，自然法便不能算法律；既然命令是法律的本质，便不可能设想自然法的存在。但一个不争的事实却是：即使主权最终被当作现代国家的先决条件被普遍接受，自然法仍安然无恙地留存下来，并最终发展成一个新的生命。这听起来让人困惑不已，不过相信本文已经提供了答案的一个方面。

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