内容提要

村落民俗文化再生产的关键是重塑地方感，具体表现为民俗文化传统的历时感弱化和标识感强化，即弱化历时进程的逻辑线索，增进可辨识的文化记忆点。晋北Q村村名变更、传说景观营造以及昭君文化节和藏山大王庙会等相关民俗活动，是对村落“和”文化与“义”文化的具体表述，蕴含了重塑地方感的叙事逻辑。这折射了村落民俗文化再生产过程中国家话语、旅游经济与民间诉求之间的博弈和平衡，也反映了中华民族交往交流交融的现实。

晋北Q村是中原文化和边塞文化传播的交叉点，Q村地名、村庙与传说并非碎片式的地方文化，而是村落地方感得以存在的重要因素，也是村落文化建设中可资利用的民俗资源。在国家政策充分重视村落文化建设的背景下，村落发展和文化传统之间原本密不可分的联系被进一步强化，民俗文化再生产成为村落文化建设的重要举措。在此过程中，重塑地方感、民俗复兴成为可探讨的关键概念。地方民众在村落文化建构过程中按照自身的文化逻辑将村落中多民族、多区域文化的交往交流交融因子融入地方发展，Q村的案例对国家倡导的村落文化建设和中华民族共同体研究具有一定的价值和意义。

一、地方感及其重塑路径

对地方感的研究主要来自人文地理学。20世纪70年代，段义孚在讨论空间和地方的关系时指出：“空间的意义经常与地方的意义交融在一起。空间比地方更为抽象。最初无差异的空间会变成我们逐渐熟识且赋予其价值的地方。”将人的情感嵌入空间，形成了有价值的地方，地方感就是人与地方相互作用的产物，它凝聚了人们对地方的感情和记忆，涵盖社会、文化、历史、环境等多种因素。21世纪以来，地方感作为一个包容性较强的概念，其应用延伸到社会学、人类学、旅游地理学、建筑学、心理学等学科。地方感的内在构成维度也呈现多样化趋势，如旅游地的地方感一般被划分为地方依恋、地方认同和地方依赖，社区地方感可分为归属感、根植性和邻里关系等。地方感和民俗学研究也有密切关系，“地方感主要体现在民俗发生、发展的空间感上面”，要点在于“寻找特定地域内民俗发生、发展的内在逻辑”，因为这是当地人的生活逻辑、历史发展逻辑。如毛巧晖从地方叙事、地方建构、地方体验三个层次对曹雪芹传说的文化生产路径进行考察，指出传说经由具体的文化实践分享了“地方的意义”。张士闪揭示了地方感作为村民地方性知识的出发点，是影响地方社会运行的潜在力量。孟凡行指出民众的地方感与其家乡的地理景观相关，这些景观及其变迁构成了民众的空间世界。

地方感的适用范围广泛，将其引入民俗学研究，不仅需要关注具体民俗事象得以存在的内在逻辑——这是民俗能够被民众认同、遵循的重要着力点，也是民俗社会中地方感形成的关键机制；也要注意在现代社会的诸种变迁背后，民俗传统日渐式微、村落人地关系弱化等矛盾使地方感渐趋弱化的现象。当代村落社会挖掘民俗传统、恢复信俗活动、举办各类民俗节日等，可被视为地方感重塑的具体路径。在大小传统视野中，新时期的村落文化建设更加注重对地方感的营造。

村落文化建设反映了民俗文化再生产的叙事逻辑。从再生产的过程来看，对地方感的重塑是其关键。地方感的核心要素是文化传统，是历经时代变迁和空间更迭后依旧存留于民众心中的乡土情感要素。空间可以再生产，地方感却难以形成。作为连结民众与村落的精神纽带，地方感在现代村落社会生活中已逐渐淡化。因此，对地方感的延续和重塑是凝聚民众认同、建构村落文化共同体的必经之路。

晋北Q村民俗文化再生产之路便是重塑地方感的过程。Q村村名变更、传说景观营造以及昭君文化节和藏山大王庙会等相关活动，线性地反映了这一重塑逻辑。需要注意的是，对村落民俗文化传统多重叙事的整合呈现出民俗文化历时感的弱化和文化标识感的强化，即弱化民俗传统历时进程的逻辑线索，增进地方感依存的辨识性传统，这体现于地名、村庙及传说等标志性文化记忆点。重塑地方感，即在此基础上重塑村落民俗传统的标识性符号。这一过程强调再生产的内在逻辑，即村落依托特定环境、文化传统形成新的民俗实践；同时，将民众的情感体验和感知融入其中，在认同的基础上，唤起民众的归属情感、集体记忆，并将之重组再现，折射于重塑后的民俗场域和实践之中。Q村文化建设中重塑地方感的过程强化了以辨识性传统为代表的地方性知识，表现在地名、村庙及传说上，它们具有多样性和多义性。以昭君文化节和藏山大王庙会为代表的标识性文化符号是重塑地方感的基础。另外，该村又突出了以国家和民族为主旨的价值体系和文化理念，即“和”文化与“义”文化，而这一层面又是对大传统的反映，即在精神内涵上保持地方与国家的统一。

二、地名、村庙及传说：地方感存在的辨识性传统

辨识性传统作为一个村落区别于其他村落的文化特征，是以地方文化传统和地方感为支撑，突出代表村落文化特质的民俗，可被视为民众在长时段历史进程中建构的村落社会的小传统。村名变更、地名渊源、村庙、传说叙事等内容，构成晋北Q村的文化个性，成为村落中可辨识的民俗传统。其中包含的村落历史、风貌与文化，成为村落社会对地方民俗记忆的整体性叙述框架，也是地方感得以存在的关键。

Q村位于山西朔州市朔城区南二十公里处，是晋北边塞文化带的重要村落和昭君出塞路线的重要节点，这里流传着许多关于昭君的传说。Q村村名历经旧堡、青庄、青冢、青钟四个名称的变更，蕴含了不同时期的村落风貌和文化特质，夹杂着地理、历史、传说等元素，是村落军事防御功能、历史人物传说、地方风物内涵在不同时代的表达。村名围绕昭君传说及地方风物发生变迁，凸显了村落文化的历史渊源和地方特征。地名和景观的联系进一步强化了昭君文化作为地方辨识性传统的建构方式。同时，地名也与村庙关联，地方社会试图通过地名这一载体，将庙宇等标志性文化纳入村落辨识性传统的整体叙事。Q村最早名为“旧堡”，此名具有明显的军事色彩。据村中老人传说，朔城区东南一带在西汉末年为兵营驻扎地，名为马邑，属雁门郡。这一时期村落整体呈封闭状态，村内有三个烽火台，堡墙与大小岱堡、下水堡墙相望，具有军事防御的功能。其后村名的变更均与昭君出塞传说相关，如“青庄”来历是昭君赐名：

昭君出塞时，从长安出发，出潼关，渡黄河，路经太原，跨过雁门关，出塞第一村就是旧堡村。旧堡村依山傍水，风光极美，昭君在此休息了五日。临行前，她看到这里青草茂盛，就将村名改叫青庄村，并说：“雁飞不过恒山，我死后也不过雁门关，这个村是块风水宝地，将来有可能的话就把我葬于此地。”

传说表达了民众对村名变迁的理解和解释，也是对村落文化的地方化叙事。关于昭君出塞的路线，史书并无记载，我们无法得知昭君出塞是否真的途经Q村。但是本地学者大都认为其路线经过山西，地方志也有相关记载。传说发生地民众口耳相传、文人学者考证及历史文献记载三者互相印证，共同强化了传说发生环境的“真实性”，为地名变更提供了一定的依据和基础。

Q村村名变迁过程呈现较为明显的连续性，相应传说文本如下：

昭君在临死前对单于说希望自己死后能够埋葬在老家，如果不能的话，就埋葬在青庄村。单于向汉王请求将昭君埋葬在老家的奏疏一直没有收到回信，所以只好将昭君埋在了雁门关下的青庄村，并依据昭君遗愿，将该村改名为青冢。“青”源于两千多年前匈奴的简称，“冢”即坟墓的意思。

传说内容与敦煌出土的《王昭君变文》的情节相关，变文中昭君临死前留下遗言“妾死若留故地葬，临时请报汉王知”，单于“三边走马传胡命，万里飞书奏汉王”，但是“敕未至，单于唤丁灵塞上卫律，令知葬事”。单于只好将其埋葬：“坟高数尺号青冢，还道军人为立名。只今葬在黄河北，西南望见受降城。”Q村流传的传说文本与《王昭君变文》可被视为一组异文。后世多用“青冢”一词专指昭君墓。昭君墓所在地说法不一，比较知名的是呼和浩特市南郊的昭君墓。与之相比，Q村昭君墓的影响力仅限于朔州。Q村昭君墓位于村北一公里、朔城区南二十公里处，占地面积约一百四十平方米，呈斗方形状，俗称“青疙瘩”。

相较而言，“青庄”名称来源无文献可考，“青冢”的说法似乎更有说服力。除了村民口传，文人诗句和史料也有记载。此外，村名和地名交互影响，强化了地方的风物特质。太原秀容（今山西忻州）人元好问《雁门关外》诗道：“云暗白杨连马邑，天围青冢渺龙沙。”《辽史·太祖本纪》记载：“八月，拔朔州，擒节度使李嗣本，勒石纪功于青冢南。”《（雍正）朔州志》“村堡”中有“青冢村”的记载。《（民国）马邑县志》也有关于Ｑ村昭君墓的说明：“青冢，在县西南三十里，阔四五亩，高三丈余，俗传汉王昭君墓。考明妃冢在丰州，兹其讹传云。”古丰州遗址即在呼和浩特市东郊约二十公里处的白塔村。相邻地区的方志也可验证地名，如《（顺治）云中郡志》“陵墓”部分记载了“德望堪思”之人的陵墓及所在地，出现了“汉明妃墓”与“青冢”两处记载，云中郡即今山西大同和朔州怀仁一带。“汉明妃墓”云：“府西北五百里，古丰州西六十里，塞草皆黄，唯此独青。”“青冢”云：“马邑县，讹传王昭君墓。阔四五亩，高丈余。”《（顺治）云中郡志》认为昭君墓在古丰州，朔州地区有关“青冢”的地名和风物虽然存在，但其为王昭君墓则是讹传。由此可见，昭君墓所在地一直说法不一，但史料文本并未影响民众对村名、地名的认知。“青冢”村名来历、“青冢”即昭君墓的说法，可被视为民众对地方风物的一种附会，使其成为地方社会的公共常识，并通过民众的记忆、表述与认同，转化为地方民俗文化传统。

从“青冢”到“青钟”的村名变更是民众心理诉求的反映，也是村民意欲将村落的辨识性文化传统融于村名载体的表现：

“冢”字不吉利，解放后又改为现在的青钟。“钟”字选择了藏山大王庙内大钟的“钟”字，又与“冢”字谐音。以前庙里钟楼内悬吊一口大钟，方圆二十里都能听见钟声，可惜1958年大炼钢铁时，村集体将古钟砸碎造了犁铧。

“不吉利”的说法是民众“求吉”心理的表达。村名从“青冢”变为“青钟”，既取“冢”之谐音，表明昭君墓在此地，又丰富了村落文化内涵，指向民俗标志物——村庙中的“青钟”。地名叙事蕴含着民众对地方文化象征意义的表述和认同，民众运用自己的叙事策略化解地名的“不吉利”，对地方历史记忆进行取舍。Ｑ村现存的道光二十七年（1847）碑刻《重修藏山大王庙碑记》就有“青钟”的记载：

庙貌宜新，奉祀应洁，恩膏紫塞，俎豆青钟（粮名，塚作钟），殿宇巍峨……青冢村旧有藏山大王庙一座。

民众俗信和碑刻文献的互相印证呈现了村落文化在不同历史阶段的重心，并由村名表达。对于地域文化持有者而言，如何表述和强化自身对本土文化的认同，以实现构筑地方文化传统的目的，这需要时间的催化和沉淀。村名、地名的变更是村落文化不断“地名化”的过程，包含民众对村落文化持续强化的记忆和认同。在此过程中，村落民俗文化的可辨识性得以凸显。

郑振满、陈春声指出：“作为一种文化的创造物，民间信仰的意义、神庙的祭祀对象和实际的仪式过程，以及信仰内容的转化等等，都表现了信仰者和参与者的宗教创造力。”Ｑ村信仰记忆的形成是民间信仰作为村落“文化创造物”的典型表现。Ｑ村村名“青钟”的由来便与村庙相关。Ｑ村主庙为藏山大王庙，供奉程婴。《（民国）马邑县志》载：“苍（藏）山大王庙，在青冢村。”藏山大王庙原位于村东，占地约四千平方米，为砖木结构的仿古建筑，三间正殿中为程婴庙，西耳房为娘娘庙，东耳房为十王庙。正殿对面有三间古戏台，戏台两侧各有一供人出入的圆孔门，东门旁有一座六角钟鼓楼。现藏山大王庙仅在废弃的村小学旧址中占据一间教室，但香火未曾断绝。

2013年，Ｑ村所在的乡政府决定在藏山大王庙旧址上修建一所小学，清理工地现场时发掘了前述的道光二十七年（1847）碑刻《重修藏山大王庙碑记》，记载了藏山大王庙的历史沿革：“青冢村旧有藏山大王庙一座，以土窑而供像，创自前明；作瓦殿以祈神，廓于昭代。”藏山大王庙创建于明代，最初的庙宇建筑形式为土窑，供奉神像。后在乾隆、嘉庆、道光年间历经几次修缮：“乾隆戊申，起正殿为五脊；嘉庆甲戌，易大门作三空。乐楼坐后，庙院广前。越及道光，更崇村社，岁次辛卯，月建庚申，竖钟楼于东巽，建壁屏于南离。”碑刻记载藏山大王庙有正殿、乐楼、钟楼、壁屏等，后又增添了“戏房马棚”“禅室书舍”，可见规模之大。此外，碑刻还记载了民众信仰活动：“春秋报赛，乡邑牵牲以告虔；老幼奉神，远近称觥以祝祷。”藏山大王不仅在当地为人信奉，香火也辐射到周边地区。

关于Ｑ村藏山大王庙的来历，村中流传这样一则传说：

相传，Ｑ村藏山大王庙是在西汉末年兴建的。传说有一个南方担货小商人，到北方（雁门关外）去做生意，路过一处刚发完洪水的河沟，捡到了一个二尺左右高的沙石人。他好奇地将沙石人放置货担筐中，不料货担重量一下就减轻许多，他走起路来像飞一般。当走至Ｑ村东（现大王庙遗址）时，重量一下加倍，商人就走不动了，他想：“我捡到的沙石人难道是一位神仙？”于是他将沙石人放到一间无人居住的土窑里，并进村告知村民对其进行修庙供奉，村民照做了。后经九原（指忻州）人解释才知，商人传至Ｑ村的沙石人就是舍子救主的程婴化身，所以大庙取名为藏山大王庙。

该传说与地方风物相关，是民间社会的口述历史和信仰地方化的重要表征。口述传说、庙宇场域、祭祀行动这三者共同建构了以藏山大王庙为信仰中心的区域社会的集体记忆，也使Ｑ村辨识性文化传统的影响日益增强，地方感日益突出。与昭君及藏山大王相关的地名、传说等记忆表述，是Ｑ村辨识性文化传统中“和”文化与“义”文化的重要载体，亦是各民族共享的中华文化符号的典型体现，以及大小传统互动交融的反映。辨识性文化传统包含的地方性知识为小传统，“和”文化和“义”文化代表的中华文化符号则是大传统的体现。挖掘和梳理其后的地方性文化逻辑，是理解村落文化建设中地方感塑造的关键。民众通过强化辨识性传统中的小传统，对国家层面的“和”文化、“义”文化之大传统作出回应。其中的交流互动反映了晋北Ｑ村蒙古族、汉族交往交流交融的现实，也为铸牢中华民族共同体意识提供了丰富的文化资源。

三、昭君文化节和藏山大王庙会：重塑地方感的标识性符号

关于地方感，段义孚认为“我们需要在我们自己的地方感到心满意足，这个地方要具有独特的个性和氛围，具有自身的文化印记”。地方感的内在逻辑恰恰建构了一种标识性传统文化复兴的思维方式。张原认为，重塑地方感是通过将某些文化传统和民俗事象形塑为一种“共享的过去”和“共同的财产”，特定的归属情感和精神价值也被生产出来。也有学者指出，民众利用地方性文化调整、再造地方，以此重建地方感。在Ｑ村，依托昭君、程婴“再造”的昭君文化节和藏山大王庙会，分别被赋予“和”文化、“义”文化的内涵，成为村落标识性的文化符号和精神象征，也是重塑地方感的民俗实践。这些丰富的文化实践深深根植于地方社会，也彰显了国家和民族层面的文化认同和情感体验。

Ｑ村昭君文化的再生产包括对昭君文化相关的系列景观的塑造。这些叠加了功能性和象征性的文化景观，有昭君墓碑、昭君广场、和平女神像、昭君文化节图片展、昭君出塞壁画，它们都吸纳了民俗信仰、仪式、节庆活动的因素。昭君墓碑坐西向东，为汉白玉材质，立于2013年“晋蒙首届弘扬昭君文化研讨会”召开时，碑首刻“流芳百世”，下接“昭君墓”，碑文为“头枕大青山，脚登雁门关，玉手嬉桑干，泪眼望长安”，用蒙古文、汉文两种文字镌刻。碑阴为身穿裘衣、怀抱琵琶的昭君图像，图像右侧题有臧克家的诗：“千载传佳话，一身系安危。”清明节、中元节和昭君文化节期间，都有民众前来烧香祭祀。昭君广场位于Ｑ村敬老院前，于2019年在村中一座废弃院落基址上兴建，占地面积约二万平方米，包含多方面的昭君文化元素。“和平女神”四个大字和剪纸样式的昭君铁艺肖像面向广场，“昭君广场”“最美青钟”标识牌面向道路。广场边界是砖砌烽火台，壁上悬挂“山西历届昭君文化节图展”展板。连环画形式的昭君出塞壁画位于村委会戏台旁，首幅题记为“昭君出塞图”的文字介绍，结尾为“王昭君后记”，以图文兼备的形式讲述昭君出塞的来龙去脉。

昭君文化节

关于昭君文化节，Ｑ村有一套本土性解释。在Ｑ村人观念中，本村是昭君出雁门关后停留的第一处村落，青疙瘩即昭君墓，昭君本人也成为Ｑ村的村落保护神。2016年，Ｑ村“昭君墓故事”被列入朔州市第二批市级非物质文化遗产名录，村中流传的三则灵验传说是阐述昭君成为地方化神灵的例证：

第一则：据村民讲述，Ｑ村从未遭受过特大自然灾害就是因为昭君保佑的缘故。上世纪六十年代，朔州遭受特大旱灾，粮食颗粒无收，但Ｑ村的野生稗子却颗粒饱满。靠着这野生稗子，Ｑ村在灾荒期间没有饿死一人。

第二则：相传昭君在Ｑ村埋葬不久后，有一年洪灾，距离Ｑ村不远的Ｃ村被冲积成如今的南北两个村。洪水顺东而下，到昭君墓时却绕墓而行，昭君墓因而安然无恙。因此，村民告诫后人，不要随便在昭君墓周边玩耍和放牧。若是有人破坏了墓地的一草一木，就会遭到惩罚。

第三则：当地还流传，墓地周边的烂瓦碎片就是后人为祭奠昭君所修庙宇遗留的残物。Ｑ村村民在清明节时到昭君墓顶上放一小撮土，然后拿一小碎片，据说放到家中的话，就可保佑全家平安。

历史人物成为村落神灵的情况较多见，例如关羽、程婴等，这些人物在民间传说中被赋予超能力。他们在世时以自身的精神品格得到世人尊敬，死后又在传说中被传颂、推崇。这是民众对过去的记忆、对现在的叙述和对未来的关注的反映。昭君传统形象包含两方面内涵：一是象征中国古典女性美，二是具备神性的女神代表。内蒙古地区和昭君故里湖北兴山县民间都流传着丰富的昭君传说，并有祭祀传统。如兴山县流传《宝坪的由来》《白鹤茶》《楠木井》《妃台晓日》等传说，展现了昭君鲜活生动的民间形象。昭君出塞之后，塞外多流传“昭君娘娘”的民间传说，如关于青冢、昭君庙、昭君桥的传说，反映了民众认为昭君具有护佑百姓、惩恶扬善功能的观念。反观Ｑ村流传的灵验传说，赋予昭君以村落社会地方神的形象，将其功能诠释为保护村落免受灾害侵袭、保护家庭平安，以此满足民众的心理需求。

昭君文化节的核心要素是作为民族和谐友好关系象征的昭君文化，当下以昭君文化为代表的“和”文化被赋予了新的内涵。2019年9月27日，习近平总书记发表了《在全国民族团结进步表彰大会上的讲话》，高度赞扬了昭君出塞等历史佳话：“在历史长河中，农耕文明的勤劳质朴、崇礼亲仁，草原文明的热烈奔放、勇猛刚健，海洋文明的海纳百川、敢拼会赢，源源不断注入中华民族的特质和禀赋，共同熔铸了以爱国主义为核心的伟大民族精神。昭君出塞、文成公主进藏、凉州会盟、瓦氏夫人抗倭、土尔扈特万里东归、锡伯族万里戍边等就是这样的历史佳话。”。昭君文化和睦、和平、和谐的核心成为构建民族认同的关键，也是Ｑ村进行村落标识性文化重建的价值依据，这就将地方感从个人、村落层面，提升至民族、国家范围。2013年9月2日，Ｑ村举办了第一届昭君文化节，并召开“晋蒙首届弘扬昭君文化研讨会”，为昭君墓郑重立碑。两地学者就昭君文化进行交流，并在昭君墓前祭拜。除民众自发祭拜之外，还有展演形式的祭拜仪式，着汉服者组成的队伍宣读祭文。昭君文化节的组织活动日益多样，有开幕式、祭祀仪式、座谈会、民俗演出等，时间也从一天延至三天。昭君文化节中的蒙汉民族互动是民族交往交流交融的现实反映，是民众加强中华民族共同体建设和铸牢中华民族共同体意识的重要途径和推动力量，参与者能够增强地方文化认同感。

在Ｑ村，昭君文化中的“和”文化不只是宏观层面民族关系的象征，还成为民众日常生活中价值观念的重要导向。当地民歌、戏曲、民间艺术、乡土教材中均有昭君出塞传说，如朔州民歌《昭君出塞》：“昭君主动出汉宫，远赴北境去和亲……万里长城烽火熄，塞内塞外欢笑声，民族团结无边事，宁国安邦传美名。”民歌颂扬了昭君出塞的宏大意义，也强化了昭君文化的地方认同。朔州民间艺术“耍孩儿”的起源传说也与昭君有关。传说昭君出塞时，在雁门关外的勾注寨进行换胡服、改坐骑仪式，她看到北国的荒原景象，悲从中来，哀恸之声回荡在原野上。雁门关民众为了纪念昭君，模拟其哀调并配以歌词，久而久之便形成了剧种“耍喉儿”，后演变为“耍孩儿”。当下Ｑ村对昭君的地方化解释和民众的日常生活实践息息相关，例如强调村落社会人与人和睦相处、互相尊重等道德观念，人与自然和谐共处的绿色生态观等。于是，昭君“和”文化具有两个层面的内涵：一是从民族角度，强调友好、和谐的民族观；二是从地方角度，在民众日常观念中呈现村落社会人与人、人与自然的和谐风貌。

藏山大王是Ｑ村标识性文化符号的另一体现，其“义”文化的地方化表述是村落文化再生产的动力之一，亦是重唤民众地方感的又一民俗实践。程婴救孤的历史广为人知，其忠义精神为后世赞颂，在戏曲、小说、影视剧等各类题材的作品中均有体现。《重修藏山大王庙碑记》开篇便赞颂：“窃闻妙计保孤，义士著《春秋》之内；劝忠激世，封王纪《宋史》之中。既表节于古代，复施泽于后人。”不仅传统村落社会如此宣扬，当下，程婴忠义不移的精神对构建和谐诚信的文明社会也有一定促进作用。2011年，“赵氏孤儿传说”被列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录，2016年，Ｑ村的“藏山大王故事”被列入朔州市第二批市级非物质文化遗产名录。Ｑ村通过程婴救孤和藏山大王的传说宣扬“义”文化，藏山大王庙会被赋予特定的文化内涵：“为了传承历史文化，启发后人做好事、办实事，Ｑ村把每年的九月一日定为藏山大王庙会节日。”近年来，藏山大王庙会和昭君文化节结合，被并称为“藏山大王庙会暨昭君文化旅游节”，以昭君文化节为宣传重点。但在村落内部，村民仍认同农历九月初一为藏山大王庙会，九月初二至初三为昭君文化节，对二者有明确区分。

具备标识性符号的村落地方感是提升地域社会文化自信、谋求本土文化话语权的重要途径。村落社会积极宣传、保护与传承各类民俗文化传统的行动，既配合国家的文化建设，也是对文化多元化和传承优秀传统文化理念做出的回应，是利用民俗传统进行的文化再生产和地方感重塑。

四、重塑地方感：民俗文化再生产

Ｑ村民俗文化再生产过程的关键是重塑村落社会的地方感，其途径有二：一是挖掘村落中的辨识性传统，二是进行标识性符号的塑造。笔者在布迪厄（Pierre Bourdieu）的文化再生产理论基础上，侧重探讨村落对具有地方感的民俗文化素材的再生产，通过新乡土景观和文化节等方式重塑地方感，进行村落文化建设。新乡土景观是民众对生活区域内空间格局的表达方式，是乡土经验和乡土文化的载体，是对人与人、人与自然关系的反映。文化节以动态方式对村落内的辨识性传统进行文化标识感的建设和宣传。如果说乡土景观是静态、长期、面向村落内部的地方再生产，文化旅游节则是动态的、周期性的、受众更广泛的节日再生产，是Ｑ村对外部进行的地域文化输出。二者的呼应使得民间社会和地方政府，乃至周边更大区域，均对Ｑ村作为山西的“昭君文化地”产生认同。

探究村落民俗文化再生产的历程，不仅需要阐释地方感的内在传统，还需兼顾当下塑造地方感的民俗实践。这一过程关联国家、地方与民间三个层面，在三者互动中形成村落文化传承和利用的模式。首先，地方感的价值不仅体现于地方民众，也表现在地域社会的文化建设中。Ｑ村重塑地方感的逻辑是淡化大传统的时序性和客观性，强化小传统的情感性和地方知识，同时以“义”文化、“和”文化为代表的地方性文化向民族、国家层面的价值观延伸，强调各民族友好往来、团结一致成为当下昭君文化宣传的主题。其次，“和”文化与“义”文化作为Ｑ村的标识性符号，政府试图将其作为发展地方经济的一种模式。在文化节期间，当地举办昭君文化研讨会、昭君文化产业促进会，对相关的产业发展进行讨论。从借助文化建设发展地方经济的角度，地方政府利用村落文化传统进行地方性的再生产，意欲将文化资源转化为经济资源，形成新的地方发展模式，地方政府引导村落文化自觉认同以“发展经济”为中心。再次，地方感注重强调民众对地方的情感认同。在村落文化再生产的过程中，民众的文化认同和文化自觉意识是重塑地方感的内在动因。民众在实践中对村落文化产生认同，这将进一步促进村落文化再生产。原本在日常生活中习以为常的地方文化传统，得到国家和地方政府的重视后，民众对村落文化的认识和认同感也会提升，进而自觉地对村落文化进行宣传，Ｑ村近年不乏致力于村落“和”文化、“义”文化挖掘和记录的村民。最后，村民参与文化建设，除了清明节、中元节前往昭君墓祭祀，在昭君文化节期间村民也参加地方组织的祭祀活动。在每次昭君文化节前后，Ｑ村村民自觉担当宣传者，通过微信、各类视频直播等自媒体平台扩散文化节的相关消息，发挥了主体性和能动性。

结语

Ｑ村民俗文化再生产的关键在于地方感重塑，具体表现为弱化民俗传统的历时性，侧重以传说、故事的形式表述，不强调文化渊源的真实可考，这符合民众对自身文化的理解。对辨识性传统的再生产则注重对村落民俗文化记忆点的塑造，如围绕昭君文化资源形成了新的乡土景观和文化节。我们关注Ｑ村对昭君文化的弘扬、传承，不能忽视村落文化建设的动态过程。笔者调查得知，Ｑ村计划在昭君广场南侧重修藏山大王庙，并名之为“藏山大王庙纪念馆”。由此可见，在整体性村落文化的展示和传承中，Ｑ村不断调适地方文化传统，促使其成为新的文化资源，这进一步强化了村落社会的地方感。文化再生产是在村落群体环境催化下进行的地方文化建构。Ｑ村乡土文化再生产的叙事逻辑折射了当下乡土社会中国家话语、旅游经济与民间诉求之间的博弈和平衡。

从地方感依托的辨识性文化传统来看，地名演变和风物传说彰显了Ｑ村多民族文化的特质，这是构成地方感的基础。Ｑ村是中原文化和边塞文化交流碰撞之地，Ｑ村的文化建设围绕昭君和藏山大王文化，将这类元素与地方风物相联系，使之成为村落文化的重要组成要素，以此形塑村落社会的地方感。“地方化”不仅为这类村落的文化建设提供了一种可资借鉴的思路，其中蕴含的和谐、和平、包容、忠义等文化内涵，也对推动各民族交往交流交融、铸牢中华民族共同体意识具有促进作用。

《民族文学研究》2023年第6期

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