《申命记》是《旧约》「摩西五经」的最后一部。根据《申命记》二十九章1节，「这是耶和华在摩押地吩咐摩西与以色列人立约的话，是在他和他们于何烈山所立的约之外。」[1]这部经书的主体内容包括摩西向即将进入应许之地的以色列人的几番训示、带有预言色彩的「摩西之歌」和摩西对以色列人的祝福，以对摩西之死和乔舒亚接过对以色列人的领导权的叙述结束。公元前二世纪的希腊圣经译本「七十士本」（Septuagint）在翻译十七章18节中的希伯来文短语「律法的副本」时创造了希腊词δευτερονόμιον，意为「第二律法」。包括「武加大本」（Vulgate）在内的圣经拉丁译本转写此词，称呼该书为Deuteronomium。这也是《申命记》在各种西方现代语言中的书名的由来。[2]

现代圣经批评认为，《申命记》的最初形成与公元前七世纪时犹太王约西亚的改革运动有关，之后又经历了数个世纪的多轮修订后最终成书。[3]在信仰传统中，《申命记》则被认为由摩西所撰，包含了神圣律法的核心精意。《申命记》在第二圣殿时期的犹太教的宗教教育、仪式和知识生活中扮演了关键角色。它同样也是基督教《新约》中被引用次数最多的经书之一。这些已经受到了学者们的特别关注。[4]相比而言，针对《申命记》的早期基督教释经史尚缺乏细致研究，其中层次丰富的拉丁教父传统尤其遭到忽视。[5]公元四〇〇年前后，哲罗姆（Jerome）、安布罗斯（Ambrose）与奥古斯丁在各自的著作中以不同方法对《申命记》经节进行阐释，构成了《申命记》拉丁释经学的发轫。在之后的数个世纪中，这三位教父的《申命记》释经以不同的速率被后世的拉丁释经家吸收和发扬，为《申命记》拉丁释经传统提供了高度多元化的奠基。

一、哲罗姆：奥利金的拉丁化与圣经语文学

作为拉丁圣经学的奠基人物，哲罗姆为后世留下了一部圣经拉丁译本（「武加大本」）、二十五部圣经注释和三十封释经主题的书信。[6]尽管这其中并没有针对《申命记》的专书注释，但这位僧侣博士将希腊教父奥利金（Origen）对这部经书的预表法解释[7]移植到了拉丁世界，而他个人以语文学导向为特征的《申命记》释经也对后世具重大影响。

在三九四年写给诺拉的保利努（Paulinus of Nola）的书信第五十三中，哲罗姆对多部经书的主题做了总结，以指导保利努研习圣经。针对《申命记》的表述如下：「作为第二律法和对福音律法的预表，《申命记》不是也在其中包含了先前之事，以致从旧事呈现出的全是新意？」[8]在另一封书信中，哲罗姆称《申命记》为「福音书的序幕」（meditatorium euangelii）。[9]将《申命记》理解为《新约》或福音书的预表的原创者是奥利金。根据阿奎雷亚的鲁非诺（Rufinus of Aquileia）的拉丁译文，奥利金在《论首要原理》（De principiis）中有下述表达：「因为对于有些人来说，被称为第二部律法书的《申命记》的意义在于，当借摩西指定的第一部律法寿终正寝之后，第二部律法便开始付诸实施。这部律法书乃是摩西专门传给他的追随者乔舒亚的，而乔舒亚显然被大家信奉的预表我们救主之人，借着救主的第二部律法，就是福音书的戒律（cuius secunda lege, id est praeceptis euangelicis），一切都得完全。」[10]

奥利金之后的希腊释经家似乎都没有接受他的《申命记》预表论。[11]与在希腊世界遭遇的冷遇形成对比的是，哲罗姆的发扬使奥利金的《申命记》预表论在随后多个世纪中逐步发展成为拉丁世界阐释《申命记》的中心纲领。早在五世纪初，哲罗姆书信第五十三中的表述先后于五世纪初被里昂的优克里乌（Eucherius of Lyon）、[12]于七世纪被西班牙教父塞维利亚的伊西多尔（Isidore of Seville）引用。后者在他所撰《词源》（Etymologiarum siue Originum）中援引哲罗姆的原话作为《申命记》的定义。[13]在他影响深远的《旧约释义．〈申命记〉篇》中，伊西多尔更是开宗明义地表示，「《申命记》被称为象征了福音书的第二律法。」[14]在他之后，大多数的《申命记》拉丁注释都以奥利金－哲罗姆的预表论开篇。[15]

尽管奥利金在西泽利亚（Caesarea）担任教会的官方布道士期间（238-244）为《申命记》所撰的布道辞后来轶失不传，[16]但他对《申命记》特定经节的阐释散见于他留存于世的作品，大多侧重于阐释经文的「寓意」，即隐藏在文字之后的深层教诲。[17]哲罗姆翻译和化用，成为了它们进入拉丁释经学的窗口。此处仅举一例。在对《利未记》的第七篇布道辞中，奥利金将《申命记》二十一章11-13节中关于以色列人迎娶被俘女性的程序规定（「若你在被掳的人中看见美丽的女子，喜欢她，要娶她为妻，就可以带她到你家去。她要剪头发，修指甲，脱去被掳时所穿的衣服，住在你家里为自己父母哀哭一个月。然后，你就可以与她同房；你作她的丈夫，她作你的妻子。」）解释为基督徒对「某些理性学问」（rationabilis aliqua disciplina）的接纳。[18]哲罗姆在他的一封书信中化用了这种解释：「［保罗］在《申命记》中读到过通过主的声音给出的训导，被掳的女子在剃去头发和眉毛、脱去身上的所有衣衫、修去指甲之后，就可以被娶为妻。既然如此，如果我因为言辞迷人和形体俊俏，而想要将世俗智慧从被俘的侍女变成以色列人；如果我在割去或剃去她所有那些关于偶像崇拜、色欲、错误和欲念的死物后，与她最纯洁的身体结合、产出万军之主的仆从，又有甚么好奇怪的呢？」[19]直到二十世纪五〇年代，还有很多学者以为这个在中世纪欧洲流传甚广的解释是哲罗姆的原创。[20]

「使奥利金说拉丁语」（Origenem faciam latinum）：哲罗姆在一篇译序中的这句自况，很适于概括他在向拉丁世界移植奥利金的《申命记》释经遗产方面的贡献。[21]但在此之外，哲罗姆还有一套自己的语文学导向的释经方法。他编撰于三九〇年前后的《希伯来名称译释》（Liber interpretationis Hebraicorum nominum）是一部《圣经》希伯来语地名和人名辞典。其中《申命记》部分录有六十个词条。[22]这些词源释义被几个世纪之后的拉丁释经家吸收和利用。举例来说，加洛林时代的释经家拉巴努斯．毛鲁斯（Hrabanus Maurus）在他的《〈申命记〉注释》中对《申命记》一章4节（「那时，他［摩西］已经击败了住希实本的亚摩利王西宏和住亚斯她录、以得来的巴珊王噩。」）提供了如下阐释：「经书记载西宏住在希实本，因为作为万恶之源的魔鬼介入人的思想，把不必要的思虑加诸心灵，使人无法发现真理的言说、无法履行虔敬的善功。希实本的意思是『忧愁的心思或束带』（cogitatio uel cingulum moeroris）。经书还记载，巴珊王噩在亚斯她录和以得来。亚斯她录的意思是『入口或前厅』（uestibula siue atria），以得来的意思是『恶事的洪流』（inundatio malorum），它们所指的难道不是不信神与邪恶的行径吗？因为恶魔在那些地方战斗，使所有那些以他为国王的人不能进入信仰之门，而是始终在门外不信神，总是行不义之事。」[23]这段注释中对希实本、亚斯她录和以得来的词源学解释，都取自于哲罗姆的《希伯来名称译释》。[24]

通过对希伯来语、希腊语和拉丁语的不同版本之间的比较研究来探索经文的真意，也是哲罗姆常用的释经手段。一个例子是他在《〈加拉太书〉注释》中对《申命记》二十一章23节（「被挂［在木头上］的人是神所诅咒的。」）的阐释。保罗在《加拉太书》三章13-14节中引用了这句经文。哲罗姆对它的阐释是通过「检视多个译本中的字句」（componere illud caeteris editionibus）展开的。通过比照希伯来语版本和六个希腊文版本，以及检索「诅咒」一词在所有圣经篇目中的使用情况，哲罗姆认为，保罗在《加拉太书》中引用的这句《申命记》经文中的「神」应当是衍文；原初经文预表了耶稣基督「挂在木头上，以通过木头来抹除我们通过善恶知识之树犯下的罪。」[25]

这段结合了语文学与预表法的段落颇能代表哲罗姆《申命记》释经的特征。它也被优克里乌收入他于四三〇年前后撰写的《读经指南》（Instructiones）。《读经指南》集结了百余条前代教父对各部经书中疑难问题的解读。其中针对《申命记》经文的两条均取自哲罗姆的作品。[26]由此可见，这位僧侣博士对「第二律法」的释经在拉丁欧洲很早就具备了权威性。

二、安布罗斯：律法的训导

与哲罗姆的情况类似，安布罗斯没有写过《申命记》的专书注疏。[27]但在米兰主教自己的表述中，这部经书似乎对他有特殊的意义。安布罗斯在书信第三十三中谈到他阅读圣经时的体验时说：「当我阅读圣经时，神在天堂中行走。《创世记》是族长们的德性喷薄的天堂；《申命记》是律法的训导（legis praecepta）生长的天堂；福音书是生命之树结出善果、在所有民族中传布永恒希望的教义的天堂。」[28]安布罗斯以《创世记》中的各位族长为主题撰写了七部释经作品，[29]对《路加福音》着有十卷本的注释。安布罗斯将《申命记》与《创世记》和福音书并举，足以证明他对这部律法书的看重。

称《申命记》为「律法的训导」，几乎相同的表达也出现在安布罗斯对《诗篇》第三十六（希腊编号）的注释的序言中：「所有神圣的经书，要么是自然性的（naturalis），要么神秘性的（mystica），要么是道德性的（moralis）。《创世记》是自然性的，表达了天、海和地是如何被造的，以及世界是如何被安排的；《利未记》是神秘性的，包含了祭司的奥义；《申命记》是道德性的，在其中，人的生活被按照律法的训导规范（secundum legis praeceptum uita humana formatur）。」[30]安布罗斯在此处呼应的是奥利金的圣经「三重义」理论，即认为经文的含义可以从字面义、道德义和精神义（或神秘义）三个层面理解。奥利金的道德义「要求信众将圣经的经节直接『运用』于自己的内心，以经文来帮助心灵之修养。」[31]安布罗斯对某些《申命记》经文的阐释很符合奥利金这一释经思路。一个例子是他对娶女性俘虏为妻（申21:11-13）的解释。本文前节已经谈到了哲罗姆如何化用奥利金的寓意释经，将这条经节解释为基督徒对异教世俗智慧的吸收利用。在写于三八七年前后的书信第四中，安布罗斯把同段经文阐释为灵魂如何自我弃绝邪念和恶习，成为基督的新娘。[32]或许受到安布罗斯的直接影响，类似的解释也出现于伊西多尔的《旧约释义．〈申命记〉篇》中。[33]

不过，安布罗斯对《申命记》更具个人特色的道德释义，体现为强调基督教德性的公共属性。他在《〈路加福音〉注释》序言中如此界定「三重智慧」中的道德性智慧：「好的德行涌出纯洁的［井水］，这种属人的善好（bonitas ipsa popularis）对自己严苛、对他人益处多多。」[34]身为主教的安布罗斯更注重运用对圣经道德义的阐释来帮助营造基督教社群的公共伦理生活。

对《申命记》中的道德训导的阐释特别体现在安布罗斯的两个文本中：书信第十五与《论多俾亚》（De Tobia）。书信第十五是安布罗斯对一位名叫伊里奈乌（Irenaeus）的米兰公民的回信，回答后者关于如何理解《申命记》二十二章5节中禁止易装的规定（「妇女不可穿戴男子所穿戴的，男人也不可穿妇女的衣服，因为这样做是耶和华－你神所憎恶的。」）安布罗斯先是强调两性之间的自然差异：「自然赋予了两性各自的穿戴。事实上，男性和女性在习性、容貌、姿态、步态、力量和声音上都有所不同。」接着，他进一步指出，「与其说是衣着」，《申命记》中的这条训导更多是指「在操行或我们的习惯和行为方面，男女应当各有一套适合的作风」。安布罗斯认为，女性在社会生活和信仰生活中都应该服从男性。最后，他再度把道德阐释上升到了反对奢靡（luxuria）与提倡淳朴（castimonia）的高度：「对于那些自己蓄长胡须，让奴仆留散乱的卷发、带项饰，认为这样就显得奢靡的人，我们又该怎么说呢？可以说，在缺乏性别区分时，人们无法做到淳朴。」[35]安布罗斯通过多层次的阐释使这条《申命记》经文在更宽泛的层面上为基督徒正确的生活方式提供指导。

《论多俾亚》是安布罗斯以反对高利贷为主题的论作。多俾亚是次经《多比传》中的人物，他无私地与穷人分享衣食并提供关照，不求回报。安布罗斯以这位圣经人物为引，歌颂慷慨的德性、抨击放贷的恶行和恶果。学者一般认为，《论多俾亚》是由安布罗斯的两篇或三篇针对公众的布道辞捏合而成，最终成书于三七六年前后。[36]第46-87节相比其他部分具有更强的释经性质，讨论「神圣的旧律法的训导」[37]对高利贷的约束。其中最集中阐释的是《申命记》中的相关段落。第48-51节解释《申命记》二十三19-20节（「你借给你弟兄的，无论是钱财是粮食，或任何可生利息的财物，都不可取利。」），安布罗斯指出，这段经文教导我们，把钱借给商人、收取物品而非金钱作为利息是「对律法的欺瞒或规避」，[38]也不被允许；经文中所说的「弟兄」不仅指血缘意义上的同族，「因为首先在信仰的意义上、其次在罗马法的意义上，每个人都是你的弟兄」。[39]第57-58节针对《申命记》中限制抵押品的几段经节（24:6, 10-13, 17），安布罗斯将之推而广之，提出应禁止向任何人收取任何形式的抵押。第59-66节将《申命记》二十八章12节（「他必赐福你手里所做的一切。你必借给许多国家，却不必去借贷。」）的「借贷」释为对圣言和信仰的传播：「并非是金钱带来赐福，而是对上帝的知识，对圣言的布道，如果我们借出主的恩典，如果我们把主的言说传授给穷人，如果我们遵守神圣的戒令。」[40]安布罗斯将宣讲圣言称之为「合法的借贷」（faenus legitimum）。[41]延续这一思路，第67-84节对限制放贷者取抵押品的经文进行了再度阐释：「无论是取走穷困之人的劳动工具和生活必需品，还是拿寡妇的抵押，从字面义理解（secundum litteram）都是严重的罪孽，但更加严重的是吝惜对灵魂的言说，使灵魂成为圣言的寡妇，令她无法生育。」[42]《申命记》中关于借贷和抵押的经节在安布罗斯的阐释下，为读者提供了如下的道德训导：不要做收取利息、占有抵押的坏放贷者，而要努力做传播福音的好放贷者（boni faeneratores）。[43]

无论书信第十五还是《论多俾亚》，安布罗斯以公共伦理为导向的《申命记》阐释在之后数个世纪中少有响应；直到公元八〇〇年之后才开始受到征引。九世纪初里昂地区的一份无名《申命记》注释利用了安布罗斯在《论多俾亚》中的释经。[44]毛鲁斯编撰于八二〇年代后期的《〈申命记〉注释》引用了安布罗斯书信第十五。[45]

三、奥古斯丁：字义与属灵义

拉丁基督教神学的奠基人奥古斯丁在《申命记》释经方面为后世留下了两份性质迥异的遗产。他侧重阐释经文字义的《七经疑难》（Quaestiones in Heptateuchum）包含了史上首部拉丁《申命记》专书注释。但后世释经家最先接受的是希波（Hippo）主教更早年间对《申命记》律法「属灵义」的阐释。

成书于四一九年的《七经疑难》脱胎于奥古斯丁在「研读《圣经》正典并使用『七十士本』对参其他版本」时形成的笔记。[46]这部作品延续了他在四一五年前后写作的《〈创世记〉字解》（De Genesi ad litteram）的释经方式，注重《圣经》的「本义」（secundum proprietatem），即把经文的记载理解为实际发生之事。[47]对经文字句的推敲，也反映于奥古斯丁大约同时写作的《七经非惯用语》（Locutiones in Heptateuchum）中。[48]

《七经疑难·〈申命记〉篇》共有五十七个条目，长段不一，按照被释经节的顺序排列。其中一些条目是十分具体的文本辨析。有些近乎于琐屑。譬如，对《申命记》二十三章18节（「妓女和狗的赏金，都不可带进耶和华－你神的殿中还愿。」），[49]奥古斯丁疑问，为甚么单单针对狗，以及，「我们必须要问，这条禁令是否不适用于猪，以及为何如此」。[50]但细微的考察时而会延伸出具备神学意义的讨论。例如，在条目第二十三中，奥古斯丁试图辨析《申命记》十五章19节（「你牛群羊群中头生的，凡是公的，都要分别为圣，归给耶和华－你的神。」）中的「头生」（「七十士本」的πρωτότοκα），被译作拉丁词primogenita是否合适。奥古斯丁认为这两词之间有着细微的差异，πρωτότοκα指母方的头生子，而primogenita指公方或父方的头生子。他进而将讨论延伸到圣子是圣父的「首生子」的称呼，并猜测，此处希腊经文中之所以使用πρωτότοκος，是要特别强调「圣父生出了与他平等的［圣子］」（pater genuerit aequalem sibi），意味着一种独特的「新创造」（nouam creaturam）。这一猜想是否可以坐实，奥古斯丁认为不能鲁莽地定论，而是要在各部经书中细致地勘查。[51]

尽管《七经疑难·〈申命记〉篇》以理解字义为基础方法，寓意释经的元素并没有完全遭到排斥。例如，在条目第五十六中，奥古斯丁坚定地指出《申命记》三十三章1-2节（「主从西奈来，从西珥向他们显现，从巴兰山发出光辉；与数千人一起到达加低斯。」[52]）是一处「预言」（prophetia），「宣告了蒙基督的恩典领受以色列之子之名的新民」（populum nouum Christi gratia sanctificatum praenuntians ideo sub nomine filiorum Israhel）；并运用哲罗姆的《希伯来名称译释》对经文中出现的地名一一给出了寓言义的解读。[53]不过，在《七经疑难》中，这种寓言义导向的释经屈指可数。奥古斯丁在《〈申命记〉篇》也没有对「第二律法」做预表论的解读，而是简单地表述为「对之前律法的复述」。[54]奥古斯丁贯彻了他在《〈创世记〉字解》确立的释经原则：对于那些以记载过去发生之事为主体内容的经书，应当以阐释字义为优先。[55]

然而，《七经疑难》这部反映了奥古斯丁成熟释经思想的作品的早期接受却并不热烈。由卢卡兰姆的优吉匹乌（Eugippius of Lucullanum）在五〇〇年前后选编的《圣奥古斯丁著作文摘》（Excerpta ex operibus sancti Augustini）在早期中古时代被认为是进入奥古斯丁的《圣经》阐释的门径。但其三八四个条目中，取自《七经疑难·〈申命记〉篇》的仅有一条（条目第42）。[56]事实上，在拉巴努斯九世纪二〇年代后期的《〈申命记〉注释》之前，没有任何一部已知的拉丁《申命记》注释利用过《七经疑难．〈申命记〉篇》。

早期中古时代的释经家对奥古斯丁的《申命记》释经的选择性接受，反映于一部仅存于九世纪抄本（Paris, BnF, lat.12309）上的《七经注解》（Expositio in Heptateuchum），署名作者为「罗马教会的助祭约翰」。学界主流的观点认为，这位「约翰」就是后来的罗马教宗若望三世（John III，561-574年在任）。从体例上说，约翰的《七经注解》是最早的拉丁释经集萃（catenae）之一，由先前作家的释经段落的编辑串联而成。[57]其中的《申命记》部分针对七个经节摘引了八条释经，而这八条中有七条出自奥古斯丁的论战作品《驳摩尼教徒福斯图斯》（Contra Faustum Manichaeum）。这部作品写作于四〇〇年前后，用意是反驳北非的摩尼派主教福斯图斯敌视《旧约》与《新约》的观点。因此，奥古斯丁在《驳福斯图斯》中特别注重阐发《旧约》经文对《新约》与基督教教义的呼应与预示，用他自己的话概括：「主如今并非要求我们以属肉的方式遵守（obseruare corporaliter）［《旧约》中］所记之事，而是以属灵的方式理解与实践（intellegere et facere spiritaliter）它们。」[58]约翰的《七经注解》中所引《驳福斯图斯》中的《申命记》释经均体现了这一释经取向，大致内容逐一概括如下：一、《申命记》十八章15节中的「先知」是对基督的预言，摩西的继任者乔舒亚预表了基督，摩西的律法无法将人引领向天国但基督的恩典与真理可以；二、二十一章23节中被处死后挂在树上的罪人意指为承担我们的罪业而受难的基督；三、二十二章10节中的诫律（「不可并用牛和驴来耕地」）意指不应同时向聪慧之人与愚笨之人传布圣言；四、二十四章1节中关于离婚的律条与福音书中禁止离异的训导并无矛盾；五、二十五章5-10节中所述叔娶寡嫂的习俗意指使徒在基督复活和升天后与教会结合、以基督之名养育耶稣的子民；六、二十八章15节中摩西的诅咒具有预言性；七、二十八章66节中「悬空的生命」意指基督。[59]这其中的第三条与第五条释经被大格里高利（Gregory the Great）利用。[60]它们同样出现在伊西多尔的《旧约释义．〈申命记〉篇》中。[61]奥古斯丁对《申命记》的属灵义阐释，早于他的字义性阐释，被拉丁释经学吸收。

四、结语：多元发生与曲折接受

本文意在梳理哲罗姆、安布罗斯与奥古斯丁在各自作品中对《申命记》经文的阐释，以及他们的释经遗产在早期中古时代的接受。这三位教父对这部经书的阐释路径各有特色。哲罗姆向拉丁世界移植了奥利金的《申命记》预表论与这位希腊教父对《申命记》特定经节的寓意诠释；同时，他自己也发展出了基于版本学与语文学的释经方法。安布罗斯致力探索《申命记》的「律法的训导」对基督教伦理生活的指导意义。奥古斯丁对《申命记》经文属灵义的阐释旨在勾连《旧约》律法与福音信仰之间的联系；而他晚年则更倾向于通过细腻的研读来靠近经文的本义。

如果我们对九世纪及之前的《申命记》拉丁释经史进行阶段划分，那么，四〇〇年前后的这三位教父，大致可以算是《申命记》拉丁释经学的起点。[62]本文着力展现了这一初始阶段的多元性特征。七世纪初是第二个重要的时间节点。大格里高利的文书帕特留（Paterius）于六〇〇年前后将这位教宗各部著作中的解经段落整理编排，成书《证文集》（Liber testimoniorum）。其中录有《申命记》释经二十二条。[63]六〇四至六一五年期间，伊西多尔编撰了《旧约释义》，其中的《申命记》释经亦为二十二条。释经方法上，大格里高利侧重揭示经文有助于牧灵与灵修生活的属灵含义；伊西多尔则明确以探索寓言义为释经目标。这也体现在他们对前代教父释经遗产的「窄化」上：《证文集》中的二十二条《申命记》释经中，仅有两条化用自前代教父，均出自奥古斯丁《驳福斯图斯》；[64]《旧约释义．〈申命记〉篇》更大规模地利用了前代教父，但哲罗姆的《希伯来名称译释》、安布罗斯的书信第十五与《论多俾亚》和奥古斯丁的《七经疑难》中非寓言义取向的圣经阐释均未被援引。[65]《证文集》与《旧约释义》主导了此后近两个世纪的《申命记》拉丁释经。九世纪初则构成了第三个时间节点。伴随着加洛林文艺复兴（Carolingian Renaissance）对更丰富的教父释经传统的重新发现，拉巴努斯的《〈申命记〉注释》、里昂无名《申命记》注释更加兼容并包地吸收了这三位教父的多元释经遗产。

汉语SCT

《道風：基督教文化評論》第五十三期 2020年 秋

注释

[1]. 如无特别说明，本文中的圣经引文均取自「和合本修订版」。全文中引用拉丁文献丛书包括Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL); Die Griechischen Christlichen Schriftsteller (GCS)；Corpus Christianorum Series Latina (CCSL)；Patrologia Latina (PL)；Patrologia Graeca (PG)；Sources Chrétiennes (SC)，如无特别说明，中译均出自本文作者。在引用拉丁校勘本时，非词首的v均统一录作u。

 [2]. 参考Patrick D. Miller, Deuteronomy (Louisville: John Knox Press, 1990), pp. 1-2。

 [3]. Christoph Bultmann, “Deuteronomy”, in John Barton & John Muddiman (eds.), The Oxford Bible Commentary: The Pentateuch (Oxford: Oxford University Press, 2010), pp. 188-189.

 [4]. 例如David Lincicum, Paul and the Early Jewish Encounter with Deuteronomy (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010)；Maarten J. J. Menken & Steve Moyise (eds.), Deuteronomy in the New Testament (London: T & T Clark International, 2007)。

[5]. 雷纳以《申命记》的早期释经史为主题的论文未能对任何一位拉丁教父的《申命记》释经展开细致讨论，参见Thomas Renna, “Christian Exegesis of Deuteronomy: Patristic to Scholastic”, Michigan Academician, 23 (1991), pp. 19-29。坎嫩吉赛尔（Charles Kannengiesser）在他的《教父释经手册》（Handbook of Patristic Exegesis）中声称《申命记》没有太多地吸引早期基督教教父的关注，随后简短枚举了亚历山大里亚的克莱门（Clement of Alexandria）、德尔图良（Tertullian）、亚他那修（Athanasius）、尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa）和优西比乌（Eusebius of Caesarea）在各自的著作中对《申命记》的零星引用，参见Charles Kannengiesser, Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity (Boston: Brill, 2004), vol. 1, pp. 285-286。林哈德（Joseph T. Lienhard）对早期基督教的《申命记》经注做了更详细的辑录和翻译，但主要摘取自希腊教父的作品，参见林哈德编，吴轶凡译，黄嘉梁编审，《古代经注（公元1-800年）．卷三》（上海：华东师范大学出版社，2016），页381-471。

[6]. 详细篇目参见Aline Canellis, “Jerome’s Hermeneutics: How to Exegete the Bible?” in Tarmo Toom (ed.), Patristic Theories of Biblical Interpretation: The Latin Fathers (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), pp. 58, 59, 67。

[7]. 作为一种释经方法的预表法（typology）将《旧约》中的意象解释对《新约》、基督和基督教会的预示。参考经典研究Jean Daniélou, From Shadows to Reality: Studies in Biblical Typology of the Fathers (trans. Wulstan Hibberd; London: Burns & Oates, 1960)。

[8]. “Deuteronomium quoque, secunda lex et euangelicae legis praefiguratio, nonne sic ea habet, quae priora sunt, ut tamen noua sint omnia de ueteribus?” Jerome, Epistula LIII.7, CSEL 54 (ed. Isidorus Hilberg; Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1910), p. 454.

[9]. Jerome, Epistula LXXVIII. 43, CSEL 55 (ed. Isidorus Hilberg; Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1910), p. 85.

[10]. 奥利金着，石敏敏译，《论首要原理》（香港：道风书社，2002），卷四，第1章，第24节，页310。拉丁原文参见Origen, De principiis secundum translationem Rufini, GCS 22, (ed. Paul Koetschau; Leipzig: J. C. Hinrichs, 1913), p. 343。

[11]. 5世纪注释《申命记》的希腊教父包括和奥利金同属亚历山大学派的亚历山大里亚的西里尔（Cyril of Alexandria, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, PG 68, cols, 133-1126; Glaphyrorum in Deuteronomium liber, PG 69, cols. 643-678）、迦萨的普罗科匹乌（Procopius of Gaza, Commentarii in Deuteronomium, PG 87.1, cols. 893-991），以及安提阿释经学派的塞浦路斯的狄奥多勒（Theodoret of Cyprus, The Questions on the Octateuch [Greek text revised by John. F. Petruccione; trans. Robert C. Hill; Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2007], vol. 2, pp. 170-259）。狄奥多勒甚至明确表示《申命记》不是「第二律法」，而是对先前律法的重述和概括，参见Theodoret of Cyprus, The Questions on the Octateuch, pp. 170-173。

[12]. “Deuteronomium secunda lex in quo est euangelicae legis praefiguratio.” Eucherius, Instructionum ad Salonium libri II, II.15, CCSL 66 (ed. Carmela Mandolfo; Turnhout: Brepols, 2004), p. 215.

[13]. “Deuteronomium Graeco sermone appellatur, quod Latine interpretatur secunda lex, id est, repetitio et euangelicae legis praefiguratio; quae sic ea habet quae priora sunt, ut tamen noua sint omnia quae in eo replicantur.” Isidore of Seville, Etymologiarum siue Originum libri XX, VI.II.7 (ed. W. M. Lindsay; Oxford: Oxford University Press, 1911).

[14]. “Liber Deuteronomii repetitio est praecedentium quatuor librorum legis.” Isidore of Seville, Expositio in uetus testamentum, V.1.1, PL 83, col. 359.

[15]. 篇幅所限，此处只能略作枚举：八世纪中叶的伪比德（Pseudo Bede）的《〈摩西五经〉注释》（Commentarii in Pentateuchum, V.1, PL 91, col. 379）：“Quod autem Deuteronomium secunda lex, uel iteratio legis dicitur, significat, quod nouum Testamentum veteri succederet”；九世纪初的里昂无名《申命记》注释（Paul-Irénée Fransen, “Un commentaire marginal lyonnais du Deutéronome du milieu du IXe siècle”, Revue Bénédictine 117 [2007], p. 35）：“Deuteronomium est ueteris iteratio legis; quae iteratio ad Nouum pertinent Testamentum”；九世纪二〇年代后期拉巴努斯．毛鲁斯（Hrabanus Maurus）的《〈申命记〉注释》（Enarratio super Deuteronomium, PL 108, col. 839）：“Deuteronomium quoque, ut beatus Hieronymus in quadam epistola sua ad amicum ait, secunda est lex, et euangelicae legis praefiguratio; sic que ea habet quae priora sunt, ut tamen noua sint omnia. Quapropter haec res operosa indiget solutione: scilicet quod ita historialiter ordinentur uetera, ut spiritaliter omnia demonstrentur noua, et legis per figuram patefecit littera quae sacer Euangelii textus in se continet sacramenta.”

[16]. 参考Pierre Nautin, Origène: Sa vie et son oeuvre (Paris: Beauchesne, 1977), pp. 225-260。哲罗姆在一封书信中枚举奥利金的著作时提到「十三篇对《申命记》的布道辞」（In Deuteronomio omeliae XIII），参见Jerome, Epistula XXXIII, CSEL 54, p. 257。但没有证据表明他曾经读到过这些布道辞。

 [17]. 奥利金的寓意释经，参考章雪富，〈论奥利金的寓意解经法〉，载《圣经文学研究》2（2008），页48-62。

[18]. Origen, Homiliae in Leuiticum secundum translationem Rufini, I.1, GCS 29 (ed. Wilhelm Baehrens; Leipzig: J. C. Hinrichs, 1920), pp. 390-391.

[19]. “Legerat in Deuteronomio Domini uoce praeceptum, mulieris captiuae radendum caput, supercilia, omnes pilos et ungues corporis amputandos et sic eam habendam in coniugio. Quid ergo mirum, si et ego sapientiam saecularem propter eloquii uenustatem et membrorum pulchritudinem de ancilla atque captiua Israhelitin facere cupio, si, quidquid in ea mortuum est idolatriae, uoluptatis, erroris, libidinum, uel praecido uel rado et mixtus purissimo corpori uernaculos ex eagenero Domino Sabaoth?” Jerome, Epistula LXX. 2, CSEL 54, p. 702.

[20]. Henri de Lubac, Medieval Exegesis: The Four Senses of Scripture (trans. Mark Seban; Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1998-2009), vol. 1, p. 213.

[21]. Origen, Homiliae in Ezechielem secundum translationem Hieronymi, “prologus”, GCS 33 (ed. Wilhelm Baehrens; Leipzig: J. C. Hinrichs, 1925), p. 318.

[22]. Jerome, Liber interpretationis hebraicorum nominum, CCSL72 (ed. Paul de Lagarde; Turnhout: Brepols, 1959), pp. 85-88.

[23]. “Habitasse autem dicitur Seon in Esebon, quia diabolus, omnium radix uitiorum, cogitationibus se intermiscet humanis, et mentem cingit sollicitudinibus superfluis, ne uerba proferat ueritatis, et opera exerceat pietatis. Interpretatur autem Esebon cogitatio uel cingulum moeroris. Sic quoque et Og regem Basan manere in Asseroth et in Edrai Scriptura commemorat. Et quid Asseroth qui interpretatur uestibula siue atria, et Edrai, hoc est inundatio malorum, significant, nisi infidelitatem cum prauis operibus? Inde enim certat diabolus, ut omnes quorum ipse rex est nunquam fidei ianuam intrent, sed foris manentes in infidelitate, operibus semper insistant iniquis.”米涅《拉丁教父文库》中所刊这段文字（Hrabanus Maurus, Enarratio super Deuteronomium, I.1, PL 108, col. 842）存在较多错讹。上述拉丁文由本文作者从九世纪抄本Vercelli, Archivio Capitolare, 153, fol. 4v中誊录。

[24]. “Esebon cogitatio siue cingulum moeroris”, Jerome, Liber interpretationis hebraicorum nominum, CCSL 72, p. 81; “Aseroth atria siue uestibula,” p. 86; “Edraim inundatio malorum,” p. 86.

[25]. “Ille pependit in lingo ut peccatum quod commiseramus in ligno scientiae boni ac mali lingo deleret appensus.” Jerome, Commentarium in epistula Paulina ad Galatas, II.3, CCSL 77A (ed. Giacomo Raspanti; Turnhout: Brepols, 2006), pp 89-93.

 [26]. 另一个《申命记》条目分别取材自哲罗姆的《〈创世记〉希伯来本疑难》（Hebraicae quaestiones in Genesim）。Eucherius, Instructionum ad Salonium libri II, I.41-42, CCSL66, pp. 99-101。

 [27]. 安布罗斯二十部释经作品（包括注释和布道辞）的详细篇目，参见Boniface Ramsey, Ambrose (New York: Routledge, 1997), pp. 56-60。

 [28]. “Et nunc deambulat in paradiso Deus, quando diuinas scripturas lego. Paradisus est Genesis liber, in quo uirtutes pullulant patriarcharum, paradisus Deuteronomium, in quo germinant legis praecepta, paradisus Euangelium, in quo arbor uitae bonos fructus facit et aeternae spei mandata diffundit per uniuersos populos.” Ambrose, Epistula VI.33.3, CSEL 82.1 (ed. Otto Faller; Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1968), p. 230.

 [29]. 《论该隐与埃布尔》（De Cain et Abel）、《论诺亚》（De Noe）、《论埃布尔兰罕》（De Abraham）、《论艾萨克与灵魂》（De Isaac et anima）、《论雅各布与幸福生活》（De Iacob et uitabeata）、《论约瑟》（De Ioseph）与《论族长》（De patriarchis）。

 [30]. “Omnis scriptura diuina uel naturalis uel mystica uel moralis est: naturalis in Genesi, in qua exprimitur, quomodo facta sunt caelum maria terrae et quemadmodum mundus iste sit constitutus; mystica in Leuitico, in quo comprehenditur sacerdotale mysterium; moralis in Deuteronomio, in quo secundum legis praeceptum uita humana formatur.” Ambrose, Explanatio Psalmorum xii, “Explanatio Psalmi XXXVI”, 1, CSEL 64 (ed. Michael Petschenig; Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1919), p. 70.

 [31]. 高峰枫，〈奥利金论《圣经》三重义〉，《欧美文学论丛》3（2004），页93。

 [32]. “Haec est anima illa, quam lex demonstrat tibi in specie mulieris bonae, quam uideris in praeda et concupieris accipere in uxorem tibi …”Ambrose, Epistula IV.13.11, CSEL 82.1, pp. 106.

 [33]. “Nos uero, quibus militia spiritualis est, et arma non carnalia, sed potentia Deo, si decoram mulierem, id est, animam, quae a Deo pulchra creata est, in gentili conuersatione inuenerimus, et sociare uoluerimus eam corpori Christi, deposito idololatriae cultu, induitur lugubribus poenitentiae indumentis, et deplorat patrem, et matrem, hoc est, omnem memoriam mundi, eius que illecebras.” Isidore of Seville, Expositio in uetus testamentum, V.18.3, PL 83, col. 368.

 [34]. Ambrose, Expositio euangelii secundum Lucam, “prologus,” CCSL 14, ed. Mark Adriaen (Turnhout: Brepols, 1957), pp. 1-2.

 [35]. “Suis unumquemque sexum induit natura indumentis. Denique diuersus usus, diuersus color, motus, incessus, diuersae uires, diuersa uox est in uiro et femina…Arbitror autem quod non tam de ueste quam de moribus dixerit uel de usibus nostris adque actibus, quod alius uirum, alius feminam deceat actus…Quid de aliis dicimus, qui hoc ad luxuriam diriuandum putant, ut calamistratos et torquatos habeant in ministerio, ipsi promissa barba, illos remissa coma? Merito illic non seruatur castimonia, ubi non tenetur sexus distinctio.” Ambrose, Epistulae, IV.15, CSEL 82.1, pp. 112-114.

 [36]. 最佳拉丁校勘本和最系统的研究，参见Lois Miles Zucker, S. Ambrosii De Tobia: A Commentary, with an Introduction and Translation (Ph.D. dissertation, Catholic University of America, 1933)。祖克尔沿用CSEL旧本的做法，将全文分为29章和93节。下文中引述时以章节号（s.）和页数（p.）标示。关于成书过程与成书时间的考察，参考Zucker, S. Ambrosii De Tobia, pp. 2-5；W. Dunphy, “On the Date of St. Ambrose’s ‘De Tobia’ ”, Sacris Erudiri 27(1984), pp. 27-36。

 [37]. “ueteris atque diuinae praescripto legis” s. XIV.46, p. 60.

 [38]. “Fraus enim ista et circumscriptio est legis.” s. XIV.49, p. 64.

 [39]. “Frater autem tuus omnis, fidei primum, deinde Romani iuris est populus...” s. XV.51, p. 66.

 [40]. “Non pecunia utique benedictum facit, sed cognitio Dei, praedicatio uerbi, si gratiam Domini faeneremus, si indigentibus eloquia Domini conferamus, si obseruemus mandata caelestia.” s.XVIII.62, p. 78.

 [41]. s. XX.67, p. 82.

 [42]. “Graue et secundum litteram utrumque, ut usum instrumentumque uiuendi egeno auferas aut uiduae pignus detrahas, sed grauius, si animae, quae uerbi uidua est, uerbum teneas, ut ei sterilitatem uiduitatis indicas.” s. XXI.84, p. 96.

 [43]. s. XVI.55, p. 70

 [44]. “Fenerabis gentibus multis. De apostolis dicit ex Iudeis electis qui cunctis gentibus fenus id est pecuniam uerbi Dei fenerauerunt id est comodauerunt, ipsi uero a gentilibus sapientiam huius mundi non acceperunt.” Paul-Irénée Fransen, “Un commentaire marginal lyonnais du Deutéronome du milieu du IXe siècle,” Revue Bénédictine 117 (2007): p. 54; “Faenerabit tibi et tu non faenerabis. Sicut enim in primo aduentum Domini per apostolorum predicationem gentes crediderunt, ita secus finem mundi per predicationem sanctorum ex gentibus electis Iudeorum populus in Christo Domino crediturus est, et hoc significat quod ait: Ipse fenerabit tibi pecuniam uidelicet uerbi Dei, et tu non fenerabis ei.” Ibid., p. 361; “Non fenerabis fratrituo adusuram pecuniam. Sicut est illud in psalmo: Qui pecuniam suam non dedit ad usuram, et per Ezechihelum prophetam: Ad usuram non commodauerit et amplius non acceperit.” Ibid., p. 349.

 [45]. Hrabanus Maurus, Enarratio super Deuteronomium, II.29, PL 108, cols. 922-923.

 [46]. “Cum scripturas sanctas quae appellantur canonicae legendo et cum aliis codicibus secundum Septuaginta interpretationem conferendo percurreremus…”Augustine, Quaestionum in Heptateuchum libri VII, “prologus,” CCSL 33 (ed. Jean Fraipont; Turnhout: Brepols, 1958), p. 1.

 [47]. 奥古斯丁将他在《〈创世记〉字解》中所用释经方法概括为「根据实际已发生之事的本义，而非对未来之事的神秘指示」（secundum proprietatem rerum gestarum, non secundum aenigmata futurarum），参见Augustine, De Genesi ad litteram libri duodecim, I.17, CSEL 28.1 (ed. Josef Zycha; Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1894), p. 25。“Secundum proprietatem”一词在《七经疑难》中前后出现过三次。此外，奥古斯丁在《七经疑难》中跳过了《创世记》的前三章，并声明这些经段「已在别处给予了尽可能详尽的讨论」，所指即《〈创世记〉字解》（参见Augustine, Quaestionum in Heptateuchum libri VII, “prologus,” p. 1），进一步印证了这两部著作之间的紧密关联。

 [48]. Augustine, Locutiones in Heptateuchum, CCSL 33 (ed. Jean Fraipont; Turnhout: Brepols, 1958), pp. 381-465.

 [49]. 和合本中的此段经文将「狗」意译为「男娼」。

 [50]. “De cane autem noluit; utrum et de porco et quare noluerit, requirendum est et, si de omnibus talibus noluit, quare solum canem isto loco exceptum fecerit.” Augustine, Quaestionum in Heptateuchum libri VII, “in Deuteronomium,” XXXVIII, p. 296.

 [51]. “Sed ista distinctio non temere ad firmanda sed in scripturis diligentius perscrutanda est.” Augustine, Quaestionum in Heptateuchum libri VII, “in Deuteronomium,” XXIII, pp. 289-290.

 [52]. 奥古斯丁使用的「七十士本」对这段经文的读法与和合本有较大出入。

 [53]. 奥古斯丁将西奈（「审判」）释为基督的受难；将西珥（「长毛的」）释为罪人；将巴兰（「肥沃之山」）释为教会；将加低斯（「改变」与「神圣」）释为外邦人的皈依。参见Augustine, Quaestionum in Heptateuchum libri VII, “in Deuteronomium,” LVI, p. 310。

 [54]. “Ostendit unde appellatus sit liber Deuteronomion quasi secunda lex. Ubi magis illius repetitio est quam aliquid aliud; pauca enim sunt, quae ibi non sint, quod primum datum est.” Augustine, Quaestionum in Heptateuchum libri VII, “in Deuteronomium,” XLVIIII, p. 304. 值得注意的是，奥古斯丁并非不知道奥利金－哲罗姆对《申命记》的预表论阐释。在《七经疑难．〈乔舒亚记〉篇》中，他将《申命记》、法版的复造（出34:1-4）与乔舒亚向百姓重复律法（书24:25）一并称作对《新约》的预表。参见Augustine, Quaestionum in Heptateuchum libri VII, “in Iosue,” XXX, p. 333。所以奥古斯丁应当是刻意不在《七经疑难．〈申命记〉篇》中运用预表法理解「第二律法」。

 [55]. Augustine, De Genesi ad litteram libri duodecim, VIII.1, pp. 229-230。奥古斯丁在《论基督教教导》中将《旧约》经书分为「历史书」（historia）和「预言书」（prophetia）两大类，参见Augustine, De doctrina christiana, II.26-28 (ed. R. P. H. Green; Oxford: Clarendon Press, 1995), p. 68。《申命记》属于前一类。

 [56]. Eugippius, Excerpta ex operibus sancti Augustini, c. 376, CSEL 9.2 (ed. Pius Knöll; Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1875), pp. 1078-1079.

 [57]. Anne-Marie Genevois, “Autour de Jean Diacre et de son Expositio in Heptateuchum,” Du copiste au collectionneur: Mélanges d’histoire des textes et des bibliothèques en l’honneur d’André Vernet (ed. Donatella Nebbiai-Dalla Guarda, Jean-François Genest, and André Vernet; Turnhout: Brepols, 1999), pp. 35-48。该作品现今尚无印刷版。下文中的讨论基于本文作者对抄本Paris, BnF, lat.12309的考察。

 [58]. Augustine, Contra Faustum, VI.9, CSEL 25 (ed. Josef Zycha; Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1891), pp. 299-301.

 [59]. 七条释经的出处分别是：Augustine, Contra Faustum, XVI.19, pp. 460-461；XIV.3, pp. 404-405；VI.9, pp. 301-302；XIX.26, pp. 527-528；XXXII.10, pp. 768-769；XVI.22, p. 465；XVI.22, p. 466。

 [60]. Gregory, Moralia in Iob, I.16, CCSL 143 (ed. Marci Adriaen; Turnhout: Brepols, 1979), p. 36；Regula Pastoralis, I.5, SC 381 (ed. Floribert Rommel; Paris: Éditions du Cerf, 1992), pp. 146-149。这两条释经均被收入了帕特留编辑的大格里高利的释经选集《证言集》，参见Paterius, Liber testimoniorum, V.10, PL 79, col. 778；V.18, PL 83, col. 781。

 [61]. Isidore of Seville, Expositio in uetus testamentum, V.6.3, PL 83, col. 362; V.14, PL 83, col. 365.

 [62]. 因为篇幅所限，本文无法讨论同一时期的另一位重要释经家卡西安（John Cassian）。卡西安的《申命记》释经侧重于运用对寓言义的阐释指导基督教生活。例如，《修院要则》（De institutis coenobiorum）第七卷第15节中将《申命记》二十章8节（「谁惧怕，心惊胆战，可以回家去，免得他弟兄的心像他的心一样消沉。」）解释为心志不坚的基督徒不应投身修道事业。Cassian, De institutis coenobiorum, VII.15, CSEL 17 (ed. Michael Petschenig; Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1888), pp. 138-139。

 [63]. 埃泰指出了米涅《拉丁教父文库》中的《证文集》版本（PL 79, cols. 683-916）所存在的衍文与条目误分问题，参见Raymond Étaix, “Le Liber testimoniorum de Paterius”, Revue des Sciences Religieuses, 32 (1958), pp. 73-74。

 [64]. 参考本文注释55。

 [65]. 初步研究，参考Donald Jacob Uitvlugt, “The Sources of Isidore’s Commentaries on the Pentateuch”, Revue Bénédictine 112 (2002), pp. 72-100。