摘   要

在《忏悔录》第12卷中，圣奥古斯丁将“起初上帝创造天地”中的“天”解释为“天外之天”，将“地”解释为未赋形的质料，从而阐释了他的质形思想。本文以《忏悔录》和《创世记字解》为主要文本依据，以柏拉图的“hypodoche”和亚里士多德的“质料”为参考，分析了圣奥古斯丁对“质料”“形式”“天”“地”等形而上学核心概念的复杂而充满张力的解释，认为圣奥古斯丁的质形思想一方面受到柏拉图和亚里士多德的影响，另一方面更多的是服从于《圣经》的需要。事实上，奥古斯丁持有非常明确的基督教神学立场。至少在这一点上，以往的一些研究不公平地夸大了古希腊哲学对圣奥古斯丁的影响。圣奥古斯丁突破了古代哲学，为西方形而上学贡献了新的主题，同时用基督教教义改造了古代哲学。对于今天的读者来说，深入探讨这一问题有助于更全面地了解西方形而上学思想的发展。

基督教作为在希腊文化环境中成长起来的一种哲学化宗教，其对古希腊哲学的开放在学术界已得到认论，奥古斯丁的质形思想（hylomorphism）即是典例。本文以《忏悔录》第12卷、第13卷，以及《〈创世记〉字解》第1卷为依据，分析奥古斯丁对“质料”“形式”，以及“赋形”等古代概念的阐释，同时与柏拉图的“载体”概念以及亚里士多德的质形学说进行比较，借此展现奥古斯丁思想的复杂性来源，及其对古代形而上学的突破。

一、起初创造的“天”——“天外之天”

（一）天外之天

奥古斯丁在注解《创世记》开篇“起初上帝创造天地”时就遇到一个困境，如果这里的“天”和“地”指现实中可见的天和地，那么就很难解释后面的经文。因为，在第二日“上帝就造出苍穹……上帝称苍穹为天”，又在第三日“上帝称旱地为地，称水的聚处为海”。（创1：7-10）奥氏认为，“起初”创造的“天”和“地”并不是指第二日和第三日所创造的现实中的天和地。他援引《诗篇》中的经文，认为起初的“天”是所谓的“天外之天”，它归于上帝， “但是‘天外之天’是属于你的，我主，地你则给了人类的子孙”（诗113：24）。[1]奥古斯丁在另一处对“天外之天”用了更精确的表述，即“可见诸天之上的诸天”（caelestibus super ista caelestia）[2]。以“天外之天”注释《创世记》开篇的合理性有待商榷，因为《诗篇》这一部分的上下文是讲人类借耶和华的赐福在大地上繁衍生息，而不是要区分两种“天”。不过对于奥古斯丁而言，能让前面的困境得以解决就足够了。接下来，奥氏进一步对“天”和“地”做了两种区分。

第一种区分即是否被赋形，“天”一开始，即受造时，就被赋予了形式，其受造等同于赋形（formatio），而“地”在受造后则是无形质料。“一个在一开始就被赋予了形式（forma），另一个则是完全的无形（informitati omnimodae），第一个就是作为‘天外之天’的‘天’，另一个则是作为不可见的混沌的 ‘地’。”（Conf. 12.13.16）第二种区区分是精神性和物质性区分，“天外之天”被视为是至高的受造物，“不是用地造的，也不是用天上的任何一块物造的”（Conf. 12.15.19），而相对于天外之天，“一切我们可见的东西都是‘地’，‘地’这个物理性整体（totum corporeum）以其部分而非整体呈现出来，它已经接受了美好的形式”。（Conf. 12.2.2）

“天”和“地”所呈现的这两组区分贯穿奥古斯丁的创世思想，并且第二组区分是占优势的。第一组区分仅出现在《忏悔录》第12卷，到了第13卷就转而强调第二组区分，“让精神性造物和物质性造物告诉我们……无形的精神性质料优于有形的物质存在，无形的物质性质料优于虚空”（Conf. 13.2.2），而整个《<创世记>字解》都是坚持第二组区分。鉴于这一缘故，学者们一般都重视奥古斯丁的第二组区分，例如约瑟夫·托启亚（N. Joseph Torchia）指出，奥古斯丁将“质料”解释为一个很宽泛的术语：物质性造物和精神性造物的无形的基质，与精神性实在和物质性实在相对应，奥古斯丁分别谈论了精神性质料和物质性质料。[3]吴飞认为，奥古斯丁对“天地”的解释几易其说，但比较坚持的说法是，“天”就是未被赋形的精神质料。[4]如果起初创造的“天”只是一种未被赋形的精神性质料，那么必然有对精神性质料赋形的过程。

（二）精神性质料的赋形：天使的创造

奥古斯丁对质料赋形的解释主要通过注解“上帝说：‘要有光，’就有了光”（创1：4）完成。在奥古斯丁看来，万物的赋形发生在光的创造中，或者说光的创造本身就是对精神性质料的赋形，“上帝说：’要有光’，就有了光，应该被理解为光的存在由于造物主的召唤而转向（conversio）并被照亮。”（LMG. 1.3.7）

如何理解这里的“上帝说”？赋予质料（包括下文将要讨论的物质性质料）的“形式”来自哪里？它是受造的还是非受造？它和上帝的关系是什么？奥古斯丁认为，“上帝说”里的“说”就是圣言（Logos），因此，圣言是真正的赋形者。“肉体和灵魂是从一个永恒不变的形式那里接受形式的。关于这永恒不变的形式，经上这样说：‘你将变化他们，他们就改变了。而你却始终如一，你的年岁无穷无尽。’”[5]。“永恒的形式”就是圣言，它是与上帝同永恒的，非受造的，他自身无所谓质料和形式，“毕竟，圣子，圣言没有未赋形的生命”（LMG. 1.5.10）。而事物的形式或者理念来自圣言，因此其形式不是与上帝分离的，而是在上帝的整体之中。综上，在奥氏看来，质料和形式的来源不同，前者从“虚无”中（ex nihilo）创造出来，后者则永存于上帝之中。

精神性质料的赋形，或者说光的受造，也是基督教教义中天使的受造，“如果我们把这光的创造理解为天使的创造是对的，那么天使们就分有了永恒之光，那就是上帝不变的智慧”（11.9）[6]。正是在将“天外之天”理解为天使的意义上，奥古斯丁进一步解释了“天”的转向/皈依（conversio）问题和永恒性问题。

奥古斯丁在叙述精神性造物的赋形时，多次使用“转向”（conversio）的概念。“转向”可以被合理地理解为“皈依”，因为奥古斯丁对这一概念的使用不限于光和天使，人的灵魂也在圣言的召唤中转向（Conf. 13.2.3）。在皈依问题上，天使的“半永恒”状态是人追求的目标，“人当以这受造的智慧为自我知识的榜样，当以其智慧的本性为其知识之源，因为真正的智慧只仰望上帝的光明。”[7]

在奥古斯丁看来，这种半永恒源于作为“天外之天”的天使对上帝须臾不离地注视或者沉思（contemplatio）。“这个‘天’它唯一的快乐就是上帝，在一种经久不衰的纯洁中，它以上帝满足自己的渴求”（Conf. 12.11.12）。于是，上帝充满了这“天”，天 “分有”了上帝的永恒性。由于“天外之天”以上帝所命令的程度去爱上帝，它绝对不会将自己与上帝分开而堕入变化和时间序列之中。（Conf. 12.15.19）在注视上帝的甜蜜欢乐中它找到了一种抑制变化的力量，从被创造并赋予责任时起，它就没有间断地依附于上帝，从而逃逸了时间的变迁。（Conf. 12.9.9）但同时，“它没有一刻能够摒弃它的‘可变性’”。也就是说，被赋形的“天外之天”由于是质料和形式的复合物，可变性是它始终无法抛弃的本性，它因此也不可能与上帝同等永恒，但是，由于它皈依上帝，依附上帝，因而超越了时间，获得了一种相对的永恒。

二、起初创造的“地”——物质性质料

（一）物质性质料

对应地奥古斯丁对起初创造的“地”给出了两种解释：第一种认为，它就是“完全的无形”，也就是质料；第二种认为，它指的是一切可见之物，即物质性存在物。就第一种解释而言，《创世记》之所以用“地”这个具有现实意义的名称指代无形质料，是因为“给思维迟钝的人类解释这些概念，除了习惯的用法之外再无词语可用。在世界的所有部分中，我们能发现比‘地’和‘渊’更接近完全无形的东西吗？”（Conf. 12.4.4）。就第二种解释而言，奥氏写道：“我们不可见的天在哪里？相对于它而言，一切我们可见的东西都是‘地’”（Conf. 12.2.2）。“在物理世界的底层诸事物中，处于底端的是我们脚踩的地，因此我们借用‘地’来称呼所有的可见的、物理性的事物”（Conf. 12.4.4）。以下着重讨论作为物质性质料的“地”。

奥古斯丁似乎只能以否定的方式表述质料，他说：“在上帝给‘未成形质料’（informem materiam）赋予形式和特性之前，它什么也没有，没有颜色、没有形状、没有物质、没有精神，但它又不是完全的虚无（omnino nihil），它只是一种没有任何定义的‘无形’。”（Conf. 12.3.3）质料不是感觉可以认知的，但是也不能视其为单纯的概念或者所谓的“理智性形式”（intelligibilis forma），因为它依然是一种实在。奥古斯丁借用普罗提诺的概念冠以质料两个矛盾的名称，质料“要么是对不可知的认知，要么是基于知识的无知”（vel nosse ignorando, vel ignorare noscendo）（Conf. 12.5.5）。

人们可以设想一个事物被剥离了所有形式而变为虚无，但却很难设想一个东西未被赋形，接近虚无，但又不是虚无。奥古斯丁借助被赋形之物的变化过程阐释质料的存在：被赋形之物在从一种形式变为另一种形式的过程中质料保持不变，那么必然有一个过度阶段，前面的形式已然消失，后面的形式尚未出现，这是一个“没有形式只有质料的”的短暂阶段。如此一来，“完全无形”的认识困境就得以解决。奥古斯丁再次使用了两个包含矛盾的名称称呼物质性质料，即某个“什么都不是的某物”（Nihil aliquid）或一个“非存在的存在”（Est non est）（Conf. 12.6.6）。

对质料的上述理解也解释了时间的产生，“当形式经历差异和变化时，从这变化中产生出时间。而潜藏在变化之后的质料就是我前文已经说过的‘不可见的地’。”（Conf. 12.8.8）对变化和时间的这种理解，必然推出质料超越时间的这一结论。无形质料“没有形式、没有秩序，没有什么从过往中来或者去，一切都没有发生，很明显没有时日以及时间段的将来和过去”（Conf. 12.9.9），对它而言，没有运动可言，也无时间可言。

虽然“地”和“天”（主要指被赋形的精神性造物）都不受时间的约束，但是两者超越时间的方式不同。物质性质料“地”之所以不受时间约束，是因为它还没有形式，变化对它而言不可设想，脱离时间是它的本性，其无形状态的寓意是一种远离上帝的、待拯救的堕落状态。而作为天使的“天”，由于是质料和形式的复合物，可变性是它自始至终无法摆脱的本性，只不过它抑制了这种可变性，借此超越了时间，其寓意恰恰是一种被上帝祝福的状态。据此，艾蒂安·吉尔松（Etienne Gilson）认为完全质料比“天”，也即天使，更显得不属于时间序列。[8]

（二）物质性质料的赋形

物质性质料获得形式之后就是各类可见之物，即物质性造物。关于物质性质料的赋形，奥古斯丁写道：“只有它（质料）转向（conversio）造物主的时候，它才因为自己的存在而真实地模仿圣言的形式，才接受自己的形式而成为一个完美的、完全的受造物，上帝通过与其同等永恒的圣言而发出的非实体性（incorporeum）的声音……这声音将不完美的受造物召唤到上帝那里。”（LMG. 1.4.9）与精神性质料的赋形相比较，它们的共同之处在于，都是因为上帝的“言说”而转向造物主，或者说都是通过模仿圣言而获得形式，不同在于，物质性质料的赋形不是直接聆听上帝的“言说”，必须通过精神性受造物才能接受形式：

上帝的言说（locutio）被与上帝同等永恒的圣言以某种或其他方式固定和铭刻于精神造物的心灵和理性之中。跟随这一言说，那些更低的、黑暗的、无形的质料自然开始被调动，并转向合适的种类，然后光就会被造出来……上帝是在时间之外发布一个命令，精神造物也在时间之外听从这一命令,但又让这些理式（ratio），如许多可理解的言说一样，从上帝不变的智慧那里铭刻在它（指精神造物）的理智之上，然后把传送给较低等级的造物。（LMG. 1.9.17）

物质性质料赋形的过程是，圣言先将上帝的言说（或命令或理式）铭刻在了精神造物（指天使）的心灵之中，然后又被精神造物传递到低等级的质料那里，低等级的物质才能各从其类。需要注意的是，在这段引文中光受造之前已经有精神性造物存在了，这和《忏悔录》以及《上帝之城》中将光的受造视为天使的创造显然是矛盾的，这里光的被创造是物质性质料被赋形的标志，而非首先被造的精神性存在。

奥古斯丁认为，《圣经》可以将无形的质料和赋形的受造物分开来陈述，但是上帝并没有在时间意义上将它们分开创造，“未被赋形的质料并不在时间上早于接收形式的具体之物，它们是同时被创造的”。（LMG. 1.15.29）这种观点也被称为“种质说”，即所有的事物被同时创造出来，大地上的东西以“隐藏的种子”或者“种质”（rationes seminales）的方式被创造为“潜在的”或者“原因性的”，之后在神意之下，在时间之中变为我们所认识的可见的形式。[9]奥古斯丁以质料和赋形来解释基督教创世思想，其中表达了实体从潜能到现实的变化，带有明显的古代哲学痕迹。

三、奥古斯丁质形思想与古代哲学

奥古斯丁深受柏拉图和新柏拉图主义的影响，这已是学术界的定论，他甚至被冠以“基督教的柏拉图主义者”或“基督教的新柏拉图主义者”之名。有关奥古斯丁宇宙论、灵魂观和时间观与《蒂迈欧篇》及普罗提诺思想之间的关系已有大量研究。[10]以下仅围绕“质料”和“形式”概念，探讨奥氏质形思想与柏拉图和亚里士多德思想之间的关系。

（一）柏拉图主义还是亚里士多德主义？

奥古斯丁显然熟悉《蒂迈欧篇》，在《上帝之城》（8.11）中他甚至认为，柏拉图的造物主在创世之初将“火”和“土”黏在一起，（31C）这和《创世记》中“起初上帝创造天地”表达的是同一个意思。奥古斯丁还将柏拉图的创世神“德穆革”等同于基督教的上帝，将次一级的众神等同于基督教的天使和邪魔。[11]奥古斯丁的物质性质料在接受形式时，必须通过精神造物环节，这和“德穆革”将创造可朽万物的权力交付众次神有某种类似性。

奥古斯丁创世思想也有可能受到亚里士多德的影响，他称自己年轻时就曾读过《范畴篇》（Conf. 4.16.28）。《范畴篇》尽管没有讨论质料和形式等概念，但是提到了与质料意义接近的“基质”（hypokeimena）[12]。而在《论善的本性》中，奥古斯丁提到“质料”的希腊文词“hylen”，认为该词意思是指“完全没有形式和性质的质料（materia）”[13]，这显然是沿袭亚里士多德给出的定义，后者首创了“hyle”一词的哲学意义，即“质料”概念 [14]。还有学者认为《物理学》和《形而上学》中有关质料与形式、潜能与现实的详细讨论通过瓦罗（M. T. Varro）或者新柏拉图主义者而被奥古斯丁所知也是完全可能的。[15]

奥古斯丁用来表示质料和形式的拉丁词语为“materia”和“forma”，分别对应的古希腊词“hyle”和“morphē”。他究竟是在柏拉图的意义上还是在亚里士多德的意义上使用这两个术语，研究者有不同的观点。约瑟夫·托启亚认为，奥古斯丁的“未成形的质料”不能用亚里士多德的术语来解释，因为亚里士多德的初始质料（prote hyle）不能被视为一个独立的原则……事实上，奥古斯丁的“质料”概念呈现出明显的柏拉图式的特征。[16]赵敦华也认为，奥古斯丁本人并没有使用亚里士多德语言（他似乎更熟悉柏拉图主义的语言）阐述形式与质料、潜在与现实的关系。[17]萨拉·拜尔斯（Sarah Byers）则持不同的观点，他认为，尽管奥古斯丁一般被认为是一位柏拉图主义者……但是在奥古斯丁作品中可以发现亚里士多德自然哲学和伦理学的明显印记……奥古斯丁的灵魂观，对潜能和现实、质料和形式之间的区分，都和亚里士多德的思想有着相似性。 [18]吴飞也认为，“奥古斯丁通过新柏拉图主义，从亚里士多德哲学那里学来了质料的概念”。[19]为了弄清这一问题，有必要从以下几个方面考察奥古斯丁质形思想的特征，并阐明这些特征与柏拉图和亚里士多德哲学概念之间的关系。

第一，就形式和质料在逻辑上可分离这一点而言，奥古斯丁显然更接近于柏拉图。对柏拉图而言，载体和进入它的形状或者性质（eidos）是两个相互独立的原则，是可分离的。换言之，奥古斯丁的质料和形式是绝对的（质料是起初上帝创造的“天”和“地”，形式来自于圣言），柏拉图的“载体”作为同一的存在也是绝对的。一般认为亚里士多德不承认原初质料，只承认相对的质料。[20] “尽管存在着可感物体的质料（即所谓的元素由之而来的质料），它并非独立存在，而总是与一个相对性质一起（存在）”（《论生灭》II 1.329a13-32），对某一概念而言是质料的，对另一概念而言却可以是形式，质料和形式是统一和不可分离的，也就没有脱离形式而独立存在的质料。

第二，奥古斯丁将质料接受形式的过程理解为质料对圣言的模仿，这更接近柏拉图式的外在主义宇宙目的论，而非亚里士多德式的内在主义宇宙目的论。[21]柏拉图认为进入载体的那些性质或者形状都是“不朽模式”的摹本，它们显然有一个更高的外在来源，而质料对形状有抵抗的冲动。但对于亚里士多德来说，形式只是就实体的现实而言，并不存在一个更高的外在来源，“自然存在者的形式就是其自然，而自然被定义为内在于自然存在者的负责其‘运动和静止的某种本原和原因’” [22]。奥古斯丁将上帝起初的创造解释从虚无中创造质料，而将自“光”开始的创造（即大多数神学家所谓的“第二次创造”）解释为赋形，并直言形式乃是来自于圣言的召唤，其外在主义特征是显而易见的。

第三，奥古斯丁认为质料具有接受形式的能力，要转向造物主，响应圣言的召唤，这其中暗示了质料具有一种内在的主动性。“质料就并非完全被动地等待形式的赋予，而是作为潜能，内在地期待形式的实现，甚至主动地寻求形式”[23]。在这一方面奥古斯丁似乎又更接近亚里士多德。对亚里士多德而言，当形式未能完全实现时，质料也有从潜能变为现实的欲求，即追求形式的主动性。质料和形式的统一确保了事物（主要是自然物）的生成目的是包含在事物的自然之中的。

在质形问题上很难将奥古斯丁归为柏拉图主义或者亚里士多德主义，例如综合第二点和第三点，奥古斯丁掣肘于外在主义和内在主义之间，就形式而言倾向于外在主义，就质料而言又倾向于内在主义。事实上，在奥古斯丁时代关于两位古代哲学家思想的区分尚未进入人们视野，希腊哲学是作为一个整体（异教哲学）进入基督教神学家视野的。奥古斯丁面临的是希腊哲学和基督教教义之间的异同，因此，有必要讨论奥古斯丁创世思想中与古代哲学不同。

（二）基督教主义！

就创世问题中“质料”和“形式”概念，奥古斯丁列举了大量与自己观点不同的解释，并认为，只要那些持不同观点的人承认《圣经》是无谬的，并尊重《圣经》……那么可以承认这些人的观点都是正确的。（Conf. 12.4.17；12.31,42）对此，威廉·克里斯蒂安（William A. Christian）认为，“有人说有两个奥古斯丁，新柏拉图主义者奥古斯丁和基督教教条主义者奥古斯丁……这种观点会抹杀问题的关键，扭曲事实，在创世问题上只有一个奥古斯丁，他在《圣经》中找到了真理，这真理照亮他的经验，成为他思想的标尺”。[24]也就是说，奥氏虽然不时引用古代哲学的术语，但都是服务于《圣经》的权威。具体来讲，奥古斯丁创世思想在以下三个方面既不同于柏拉图，也不同于亚里士多德，而是代表了基督教的立场，这三个方面也正是奥古斯丁质形思想对古代形而上学的突破。

第一，质料是上帝从虚无中创造的（creatio ex nihilo），在逻辑上有开端。一方面，奥古斯丁是在基督教“造物主—受造物”二分法的前提下讨论创世的，除上帝以外的一切都是受造物，质料必然处于受造序列。另一方面，奥古斯丁特别强调上帝不是从自身中创造万物，这是在抵制普罗提诺将质料视为“太一”流溢物的观点，认为如果那样的话，受造物就会和圣子地位等同，自然也和上帝位置等同。（Conf. 12.7.7）奥古斯丁强调质料是从虚无中创造的，这一点与柏拉图、亚里士多德，以及普罗提诺的观点都不同，“古代宇宙论普遍认为，创造是从有中生有，从混沌生秩序，如《神谱》中的创世神话，或《蒂迈欧篇》中的把形式赋予既有质料，亚里士多德明确否认无中生有”[25]。这一不同构成中古时期著名的“无中生有”（creatio ex nihilo）和“无不能生无”（ex nihilo nihil fit）之间的对抗。这种不同或者对抗也是两希文明宇宙观差异的一个集中反映，自巴门尼德开创的“存在不能产生于非存在”（或者“无不能生无”），在基督教神学家那里被视为是对上帝神圣全能和主权的限制而被拒绝。[26]反过来也可以说，旧约中无中生有的创造，对于希腊哲学来说是一个完全陌生的概念。“无中生有”的意义当然并不限于表达了希伯来文明的宇宙观，它提醒人们在事物之外寻找事物存在的原因，并暗示任何事物都有其如此而非如彼的充足原因，当莱布尼茨将这定律（充足理由律）与矛盾律相提并论时，我们便能更加深刻地认识奥古斯丁质形思想对古代形而上学的根本性突破。

第二，奥古斯丁区分了精神性质料和物质性质料。为了解释《创世记》中的“天”和“地”，以及基督教教义中的天使，奥古斯丁区分了精神性质料和物质性质料，以及相应的精神性受造物和物质性受造物。“天和地的对立是精神和物质的对立，但却不是形式和质料的对立。无论物质的东西（‘地’），还是精神的东西（‘天’），都包含着形式和质料”。[27]在这一点上他与柏拉图和亚里士多德都不同。柏拉图认为，创造者创造的整个宇宙是物质性的，是可见、可触摸的。（31B-C）亚里士多德虽然区分了“可感觉的质料”和“可思想的质料”，但可思想的质料是内在于可感觉的质料，（Meta. VII 10.1036a10-15）两者的关系不像奥古斯丁的“天”和“地”那样对立。奥古斯丁尽管没有明确贬低物质性存在，但对精神性存在的抬高是显而易见的，这也是基督教唯灵主义特征使然。不可否认，奥古斯丁在古代形而上学的框架内进行精神性存在的探究，对西方思想精神向自身内部的深化具有十分重要的意义，是对古代形而上学的另一个突破。

第三，奥古斯丁的“赋形”在寓意释经中具有基督教意义上的“皈依”含义。一个受造物如果它背离不变的智慧，那么它只能愚蠢而悲惨地生活。（LMG. 1.5.10）真正的赋形是智慧地、受祝福地生活，即按照基督教教义进行生活。甚至可以说《忏悔录》第12卷对“天外之天”的讨论不是创造论而是救赎论的释义，同样对混沌无序的“地”的阐释也包含着救赎论的指向。[28]这一点与柏拉图和亚里士多德都不一样，后两者只是在自然哲学意义上讨论质形，并不具有宗教上的皈依和救赎指向。不难发现奥古斯丁质形思想对古代形而上学的另一个突破，是它打破了存在论问题和实践哲学即伦理学之间的界限，人类道德和行为的意义不简单存在于实践层面或者说教层面，而是以更本原的宇宙论为基础。

综上，奥古斯丁的质形思想很大程度上受到柏拉图哲学的影响，其中也柔和了不少亚里士多德哲学的因素。但更为重要的是，他的所有论述都服务于“《圣经》无谬”的信念，因此他的质形思想可以说是一种被基督教教义改造过的古代哲学，不过从整个西方形而上学的发展来看，这种改造又何尝不是突破。

结语

基督教脱胎于希伯来文明，在其发展的最初几个世纪吸收了大量古希腊哲学元素，这种吸收当然并非完全照搬，而是依基督教的标准对希腊哲学进行改造。至于吸收和改造的程度，则因具体神学流派和神学家而异，不一而足。奥古斯丁既不像早期的拉丁教父那样以坚决的态度拒斥希腊哲学，也不像诺斯替主义那样利用哲学将基督教解释得面目全非，而是选择了一种温和的方式，既最大限度地接受和改造古希腊哲学，“《圣经》无缪”是他接受和改造的原则。通过与柏拉图和亚里士多德在质形问题上的对比，我们发现奥古斯丁质形思想至少在“无中生有”“精神性存在”，以及“道德行为的宇宙论意义”三个方面突破了古代形而上学，也为西方思想的发展增添了新的因素。以奥古斯丁为代表的基督教神学家对古代哲学的突破，以及对西方思想的贡献，反映了不同文明在碰撞与交流中能够得到深化这一普遍文化现象，这也是古代文化遗产对当今世人的启示。

基督教文化学刊JSCC

本辑学刊出版于2023年春季

参考文献：

[1] 此处按奥古斯丁作品拉丁语引文译出， 合本译文为“天，是耶和华的天，地，他却给了世人”（诗115：16）。

[2] Saint Augustine, Confessions, trans. Henry Chadwick (New York: Oxford University Press, 1991), 12.11.12. 本文所引用的《忏悔录》内容以该英译本为主，同时参考“洛布古典丛书”拉丁文版及周士良先生中译本，以下Conf. = Confessions，只标段落码。

[3]N. Joseph Torchia, Creatio Ex Nihilo and the Theology of St. Augustine: The Anti-Manichaean Polemic and Beyond (New York: Peter Lang, 1999), 106.

[4]吴飞：《心灵秩序与世界历史——奥古斯丁对西方古典文明的终结》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第35页，脚注3。

[5] 奥古斯丁：《论自由决断》，傅乐安译，载《中世纪哲学》（上卷），赵敦华、傅乐安主编，吴天岳审校，北京：商务印书馆，2016年，第373页。

[6] 奥古斯丁：《上帝之城：驳异教徒》（中），吴飞译，上海：上海三联书店，2008年，第87页。

[7] 章雪富：《“天外之天”——续论<忏悔录>第十二卷的圣子位格》，载《基督教思想评论》第十五辑，许志伟主编，上海：上海人民出版社，2012年，第9页。

[8] Etienne Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, trans. L. E. M. Lynch (New York: A Division of Random House, 1967), 198.

[9] William A. Christian, “Augustine on the Creation of the World,” The Harvard Theological Review 46, no.1 (1953): 16.

[10] 相关研究可参考John J. O’ Meara, “The Neoplatonism of Saint Augustine,” in Neoplatonism and Christian Thought, ed. Dominic J. O’ Meara (Albany: State University of New York, 1982), 34-41. Diogenes Allen, Eric O. Springst ed, Philosophy for Understanding Theology (London: Westminster John Knox Press, 2007), 7-8. 吴飞：《心灵秩序与世界历史》，第36-45页。

[11] See Victor Yudin, “Plato’s Contribution to Augustine’s Theory of Theosis”, in Mystical Doctrines of Deification: Case Studies in the Christian Tradition, eds. Faesen R. and Arblaster J. (London: Routledge, 2018), 46-60.

[12] 《范畴篇》在形容主词与谓词之关系时使用“hypokeimena”，这种语法关系与存在论中质料和形式的关系在一定程度上可视为是对应的。

[13]奥古斯丁：《论善的本性》，载奥古斯丁：《论秩序——奥古斯丁早期作品选》，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2017年，第292-293页。

[14] 曹青云：《分歧与传承——柏拉图的“容器”与亚里士多德的“质料”》，《哲学动态》，2018年第6期，第57页。

[15] 有关瓦罗与亚里士多德哲学的流传可参见A. A. Long, “The Eclectic Pythagoreanism of Alexander Polyhistor,” in Aristotle, Plato and Pythagoreanism in the first Century BC: New Directions for Philosophy, ed. Malcolm Schofield (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 144。以及G. R. Boys-Stones, “Antiochus’ Metaphysics,” in The Philosophy of Antiochus, ed. David Sedley (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 223-224。

[16] N. Joseph Torchia, Creatio Ex Nihilo and the Theology of St. Augustine, 111.

[18] See Sarah Byers, “Augustine and the Philosophers,” in A Companion to Augustine, 176-177.

[19] 吴飞：《心灵秩序与世界历史》，第36页脚注1，第44页脚注4。

[20] 关于亚里士多德是否承认“原初质料”的争论可参见裴延宇：《从基底到潜能——论亚里士多德<物理学>中的原初质料概念》，《世界哲学》，2019年第4期，第43-50页；曹青云：《分歧与传承——柏拉图的“容器”与亚里士多德的“质料”》，第57-64页。

[21] 参见吴功青：《内在与超越：奥古斯丁的宇宙目的论》，《哲学研究》，2020年第11期，第96-104页。

[22] 陈斯一：《从柏拉图的容器到亚里士多德的质料》，《清华西方哲学研究》，2019年第1期，第158页。

[23] 吴功青：《内在与超越：奥古斯丁的宇宙目的论》，第99页。

[24] William A. Christian, “Augustine on the Creation of the World,” 9.

[25] 花威：《奥古斯丁与古代宇宙论》，《中国社会科学报》，2015年3月16日，第A06版。

[26] Simo Knuuttila, “Time and Creation in Augustine,” in The Cambridge Companion to Augustine, eds. Eleonore Stump and Norman Kretzmann (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 103.

[27] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第137页。

[28] 章雪富：《救赎：一种记忆的降临——奥古斯丁<忏悔录>第十至十三卷研究》，北京：世界图书出版公司，2013年，第134页。