摘 要：在东亚区域史上，曾先后出现过中国礼乐价值主导下的前近代“落差—权力”结构、日本以殖民扩张为特征的所谓近现代“落差—权力”结构和“二战”后美国建立于欧美价值优越论基础上的“落差—权力”结构。在这三个形似而实异的结构中，“华夷秩序”主要由中华文明之向心力凝聚而成，而日本主导一时的东亚秩序，则主要是军事扩张的结果。然而，“落差”消逝已导致前两个结构先后落幕的事实，也预示了美国东亚控制方式的迟早终结。一个跳出历史窠臼且能熔铸中西、平等而不失伦理的东亚命运共同体，或许才是今人的真正期待所在。

　　“历史必须从中华帝国说起”意味着，东亚的历史也应该从中原世界说起。如此，我们想提出并尝试性地解答下面一些问题，即：时间达两千余年、空间含东亚和东南亚部分地区的区域关系体系——“华夷秩序”，究竟诱发于怎样的逻辑？是什么样的观念和需求可以调动起华夏文明中心以及认同这一中心者累世不竭的播化意愿和拱卫热情？当旧有秩序解体后，又是怎样的文明基因和支配逻辑能在该地区屡次复制出时空叠合的圈域？ 由于它涉及中华政治文化乃至区域政治文化的核心价值问题，因此，从体制所由以发生的本土和源头溯起，或许能触及其初旨和本质。

一、“华夷秩序”的发生逻辑与早期展开

1、“天”“天子”与“天下”

上古无国界，于是，“天”“天子”和“天下”就成了理解传统中华文明的关键词。其中， 作为象形与会意组合的“天”字，既是最高的存在，也是最大的存在，还是首要的存在。在中国传统的文化规定中，能够代理充满神秘力量的“天”行令于人世者，通常被解释为与“天”有着血缘关系和某种奇异沟通能力的人，这个人被称为“天子”。甲骨文中，“天子” 被称为“一人”“余一人”或“帝”，而且笔者倾向于认为“帝”字即是“天子”的合文（《后》上26·15；《京》4349）。进入周代，除承袭部分商代指称外，“王”和“天子” 成为金文中周王的专称（如《中山侯钺》等不一）。而中山王器中“君臣”开始连用的事实还意味着，这种组合已构成了后世以“天子”为“君”的一个重要演变链环。

既然是代“天”行令的“天子”，“天”无所不包的天然特征，便给“天子”治下的时空赋予了无限的属性，这就是人们常讲的“天下”。甲骨卜辞中称“下上”（或“上下”）和“四方”，并且“夷”或“彝”的指代以及四时五方和与之相配的阴阳五行体系亦开始次第登场。这意味着，“帝”不但主宰了空间（四方），也控制着时间（正朔）。这也是四方风神何以会环绕于“帝”之左右并接受其统辖的潜在含义。这个由事实和逻辑编织起来的时空范围竟如此之大，以至唐兰教授认为“四方”概念的生成，与“日光”所照有关。而尤为重要的是，甲骨文世界中，还发露出“天人合一”的思想端倪，即所谓“下上若”（《丙编》497，《合集》14173）的说法。周代的“天下”概念对殷商有所承袭，但“天下”的概念在金文中的明确登场，以战国时为多，如《中山王错方壶》《中山王错鼎》等；其于文献，则最早出现在《尚书》中，如《大禹谟》《益稷》等。而且，比起商代，进一步被强化的观念，还有居天下之中的“中国”意识，而这种意识又与“天”密切相连。《（何）尊》在追忆周武王事迹时道： “隹王初迁宅于成周，复□武王丰（礼）福自天……隹武王既克大邑商，则廷告于天曰：余其宅兹中或（国），自止□民。”值得一提的是，这是出土文物当中首次见到“中国”字样的铜器，其与最早出现这一字样的《尚书·梓材》篇（“皇天既付中国民”），大抵俱成文于周成王时期。

　　天、天子、天下之间的内在关系，经由汉代的归纳和升华，已然被赋予了某种不容置疑的信仰指向和逻辑权威——《礼记·曲礼下》：“君天下曰天子”→《汉书·郊祀志》：“王者父事天，故爵称天子”→《白虎通·爵篇》：“天子者，爵称也。王者父天母地，为天之子也。”至于天子之所以能成为天子的政治条件，乃如《礼记·礼运》所称：“故圣人耐（能）以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其请，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”萌芽于“三代”、强化于“东周”的“大一统”观念，就这样被赋予了以天、天子和天下为最高依据和至上标准的政治权威。战国时齐人公羊高所撰《春秋公羊传》隐公元年称：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”东汉何休在解释《汉书·王吉传》时，也有过类似的表达。

2、“一统”的核心价值及其哲学规定

东周和汉代人之所以会凝练出如此观念体系，有两个方面的原因可以探讨。在实体的意义上，是因为曾经有过的“三代”本身早已被认作是前后因袭、一以贯之的政治“统一体”，并且还被认定为华夏史上最美好的时代。由于有了“言必称三代”的价值信仰和历史记忆，所以“合”总要优于“分”，“一”总是大于“两”。这在《春秋》《老子》《论语》《墨子》《孟子》《庄子》《荀子》《韩非子》《公孙龙子》和《淮南子》《吕氏春秋》《春秋繁露》中， 都有过经典的强调。这些说法的背后，其实潜藏着一个更为根本的文化规定，即上述所谓以“天、天子、天下”为最高价值的自明前提——时空上的“一”和政治上的“统”，亦即所谓“一统”。这一产生于“天下体系”之延伸线上的思想取向，无疑是一个值得深入研究的大问题。

“天子”之所以一定要以“天下”为支配范围，缘于王者对自身的“天子”定位。有了这个定位，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）的说法，便不再被认为是王者的超能和不可一世的狂想，而是最上位者对上述逻辑的自然反应和必然态度。至于该逻辑何以能激起王者的全部热情并且拼死力而为之，在政治的意义上，还因为它关涉到最高权力者地位的合法性和正当性所由以生成的逻辑依据：“天子”是代“天”行令者。既然代“天”行令，那么，“天”的覆盖面有多大，“天子”的施治范围就应该有多大。这就要求，“天子”必须以“天下”为己任；而既以天下为己任，就理所当然要泽被万国，恩及八方。反过来讲，天子功能的上述逻辑一经得到确立，其治下官民人等对天子所寄予的“天无私覆，地无私载”的“名实”期待，也就十分有力地回应和强化了这一逻辑。先秦诸子和汉儒，显然用巫史精神和农业哲学进一步塑造了天子的形象并强固了天子所以为天子的正当性依据；而普通百姓则更多顺从了“天子”代表“天”这一天经地义的迷信传统。在理性与盲从的规定和助推下，“天赋皇权”逻辑，还给天子的观念和行动赋予了道德政治上的自明正当性和正义性，它凝结为“礼乐征伐自天子出”的定则和天理（《论语·季氏》）。

　　然而，当人们要进一步追问“天、天子、天下”的观念时会发现，华夏文明史上还有一个比“三代”更古老的时空认知传统和比先秦诸子的“一”逻辑更为原始的文化规定。关于《易经》中“太极”统摄一切的本体论逻辑，成中英指出：“‘本体’是中国哲学中的中心概念，兼含了‘本’的思想与‘体’的思想。本是根源，是历史性，是时间性，是内在性；体是整体，是体系，是空间性，是外在性。‘本体’因之是包含一切事物及其发生的宇宙系统，更体现在事物发生转化的整体过程之中。因而‘道’之一词是本体的动的写照，而‘太极’之一词则为本体的根源涵义。”当这一根源性和整体性逻辑被投向天地之间和人类世界时，“易与天地准，故能弥纶天地之道”的道理，于是乎成立。由是，《老子》42章的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”表述，与《易·系辞上》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”的孔子易解，已并无原则性的不同；而王弼将“道生一……冲气以为和”的“和”字释为“一”，也就没有突兀感可言（《老子》42章注）。这意味着，“太极”“道”和“一”的哲学规定，已构成了“天、天子、天下”观念得以确立的最初、也是终极的逻辑根据。在后人的解读中，伏羲创造的卦象似乎还蕴含着“王道垂教”“天下贡献”和“四方有治”的原理。

3、“天下”理念的落实与“华夷”观的导入

“内服”“外服”制，是商朝拓展和控制天下的基本格局（《尚书·酒诰》）。这是一个由内到外的发散型支配结构。利用这个结构，天子把“天邑商”的疆域拓展到了数千里之外，以至于极盛时期东至海、南及湘赣、北达阴山—燕山一线、西抵汧陇，势力所及已遍及华北大部地区。重要的是，“华夏”作为一种物质表征和观念，亦从此发端。有学者指出，甲骨文“崋”（华）、“夏”二字，本来都是地理上的名称，分别指华山和大夏。作为尧舜禹和商周秦各代相继据有的核心重地，“华”“夏”由此还转化为“中”的代称，与“四方”“四夷”相对；又以处“中”之义，遂转化为“中华”“中夏”之称，并且“华夏”作为族属之称，所代表的不是血缘上的，而是地域文化意义上的民族概念。另有学者称，商代王室墓葬出现的“亞”形状，乃是象征着“四方”的具象表征，进而推测，“天下、中国、四方、四海、九州、四夷似乎在夏代以前就已存在了”。这至少意味着，商朝时期已隐约形成了早期“华夷圈”的大致轮廓及其发散趋势。

周天子和周公对“天下”的落实手段，固有承续商代做法的成分，但与商朝不太计较血统不同，西周建立的宗法制和昭穆制，使血亲组织的扩张获得了严格而系统的制度保障；而西周的疆域，亦因此而进一步扩大开来，用今天的地理概念说，即东起海滨、西到晋陕、北达辽宁、南到长江以南，控制范围已远超商代。需要指出的是，金文中“夷”字的大量出现，还构成了周代十分醒目的现象。天子们对以上周边部族的措辞，既有“征”“伐”，也有“易（赐）”、“册”或“封”——这应该被视为天子在落实其“天下观”时于宗亲幕僚分封以外地区所采取的当然行动。就是说，当某一核心集团在通过分封制度实现其“天下”设定的过程中一旦遇到阻力，进一步说，当被分封的诸侯在自身也要对大夫和陪臣进行二次、三次分封，而这种分封所带来的再扩张势必要触及各自周边的族群利益时，类似的征伐战争就会变得难以避免。而天子及其行政系统为了达到这些目的，便不但要对自身的优越性做出先期确定，并且为了这种确定还必须形成与他者间“落差”的前提“预设”，它们可以被表述为：一是预设周边部族在力量对比上根本不是中原族属的对手，于是乎，弱肉强食的“丛林”原则必然要发生作用——它表现为一种“硬实力”效应；二是预设周边部族不但在力量上，而且在文明类型及其程度上，都不可与中原族属同日而语，于是，征服感化意义上的“侵攻”“改造”与“发蒙”原则，便开始显现其功能——它展示的是“硬实力”与“软实力” 的混合效应；三是预设这些落差所凸显出的力量强弱和文明高低，不但使“天、天子、天下” 逻辑具有了自明的正当性和正义性，并且还为“礼乐征伐自天子出”的原则，赋予了落实上的必要性和可能性。值得注意的是，在力量所及的范围内，这些为实现“天下归一”目的所设定的思想根据和行动理由，似乎已成为天经地义唯此也是不容置疑的自明前提。

尽管周对夷蛮戎狄的征伐行动较多，但是周天子的高明处，在于他们知道了“天下”观念中有着武力和政治控制手段所不逮之方域，并在原则上为后人勾勒出一幅纳之于彀中的新的天下图景。这意味着，周天子之于“天下”，与其说像商纣王那样去剑及履及和实地占领，不如说要尝试性地给世界赋予某种“整体”意义更符合实际些。其富于弹性和伦理色彩的新构图，不但有效地控制了武备所及地区，还远达力所不逮、甚至只存在于文化和逻辑中的空间和地区，并且在一定意义上给这种虚实参半的联系赋予了某种超稳定性。这种设计得以实现，泰半归功于他们所发明的成为后世“天下”格局基本依据的“五服”制度和“册封”体系。这一最早见于《尚书·禹贡》的“五服”制及其所划定的“天下”，显然不是可以全部落在实处的疆土区域概念，有的至多只是“写在纸上”的构想（郭沫若语）。但是， 这种构想，的确催生了天子行政管辖能力对绝域地区的扩展思路以及羁縻这些地区的另外一种方法。换言之，在那些硬性手段所不逮的区域，人心向背和价值服膺的问题大概才是所有问题中的根本问题。西周厉王时器《师酉簋》中对“夷人”的“册命”仪式，显然发挥了这一作用。然而，当以上制度和理念没有被很好地贯彻和执行时，许多不良的后果则会从反面凸显出软实力不可小视的“天下”意义。周穆王臣下祭公谋父认为，天子要想“保世以滋大”，除了有武备的保障外，还必须学会依托修意、修言、修文、修名和修德等德治方法；除了有征伐刑辟外，还要有“文告之辞”；除了必要的利益争执外，还要保持勿贪小利的天朝风范。当人们看到周对犬戎“四白狼”“四白鹿”的夺取已导致“荒服者不至”等现象时，祭公谋父所述之周代“天下”理念所具有的历史、现实和未来意义，也就从穆天子行为的反面获得了证明（《史记·周本纪》）。事实上，后来通行于东亚地区的“华夷秩序”或“封贡体制”，几乎都可以从这段文字中找到它的根源甚至雏形。

　　“华夏”与“夷狄”间落差的设定，为“天、天子、天下”逻辑的展开赋予了自明的正当性。反过来讲，人们的行动也恰恰需要借助这一毋庸置疑的价值设定和逻辑根据。这种权力行使和权威借助行为，在“天子”和“夷狄”间的“封－贡”互动中，表现得十分明显，这在“春秋五霸”时期的“挟天子以令诸侯”事宜中，一度走向极致。然而，当战国时期中原内部已不存在“华夷”之别时，形成于东周时期的“交邻之道”，还在更广泛的空间里被赋予了“国际”交往意义。在“事大字小”（《孟子·梁惠王下》）、“厚往薄来”（《礼记·中庸》）和“兴灭继绝”（《论语·尧曰》）这三大“规矩”中，第一点固有秩序意蕴，却不乏伦理内涵；第二点虽主贸易互惠，却不乏济世情怀；第三点虽有地政意味，却力主和平共处。而且，“天下一体”原则，还使孟子超越了孔子时代“严华夷之防”的逼仄视野，其“东夷之人”和“西夷之人”均可“行志得乎中国”的说法（《孟子·离娄下》），对中华文明的辐射，实具有重大的价值拓展意义。但是，睦邻友好，并不意味着高下易位，悖乱伦常。所以孟子在重申“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”之铁律的同时（《孟子·滕文公上》），还强调了“其交也以道， 其接也以礼”这一交邻规则的不可违逆（《孟子·万章下》）。随着秦汉时期大陆郡县制度的普及和落实，也随着以往部分“绝域”开始接受并自觉传播华夏文明，一个新的、更大范围的“华夷秩序”，便进入了可以预见的东亚伸展阶段。

二、东亚“华夷秩序”的形成与自解体内情

1、东亚“华夷秩序”及其“落差-权力”规则

东亚“华夷秩序”的经典形态，展开于汉唐明清时期。利玛窦（Matteo Ricci,1552-1610） 绘制的《坤舆万国全图》（下略称《全图》），无疑给亚洲的东部地区注入了“圈域”之所以会成为“圈域”的有机内涵。而且，因考虑到古来即自称“中华”和“中国”的明廷感受，利玛窦还“有意抹去了福岛（指西班牙的加那利群岛——引者注）的第一条子午线，在地图两边留下一条边，使中国正好出现在中央”，然后将朝鲜、日本、吕宋、安南等地按照其与明朝的传统关系附以图注，依地理关系布列于明朝周围。标注中“大明声名文物之盛， 自十五度至四十二度皆是。其余四海朝贡之国甚多”云者，与朱元璋早年划定的“十五不征之国”圈域十分逼肖，以至“十五”国所在之方位，恰好位处《全图》中的北纬十五度到四十二度之间。

西嶋定生曾探讨过构成前近代“东亚世界”的某些具体内涵。他认为，发生于黄河中游的中国文明，其自身的发展，经历了从华北到华中、华南，直至覆盖中国全土的过程。随着中华文明的展开，其影响还进一步扩展至周边民族，并在这里形成了以中国文明为核心的自我完整的文化圈——“东亚世界”。“东亚”作为一个文化圈，有四项重要指标不容忽略，即（一）汉字文化（二）儒教（三）律令制和（四）佛教。而美国学者费正清（John King Fairbank）的“东亚”定义，还对该地区历史和文化做了边界明晰的图示，即：“‘东亚’有三种含义：在地理上指亚洲被高山大漠一分为二的东部地区；在人种学上指蒙古人种（爱斯基摩人和美洲印第安人除外）的栖居区；在文化上则指深受中国古代文明影响的地区。最后一个含义所指最狭，除中国之外只有日本、朝鲜和越南。”

秦始皇对王朝的疆域圈定，在宣示该体系已完全被郡县化的同时，也表明秦对建制以外的世界，并没有寄予特别的关心。长城的修建，体现了这一逻辑。正是匈奴对汉朝的叛服无常，才逐渐唤起了郡县制帝国发生之前的区域支配理念——“天下观”。郑玄对“君天下曰天子”一句的注释，揭示了这一点：“今汉于蛮夷称天子，于王侯称皇帝。”有趣的是，周边政权与汉签订盟约时，往往会有一旦背约则“违天不祥”的观念（如南匈奴呼韩邪单于之于汉元帝），所以才有了梁·崔灵恩“夷狄唯知畏天，故举天子威之也”等说法。汉武帝对郡县制的全面推进虽一时中断了两种体制的并存局面，但东汉光武帝首次赐予海上小邦奴国金印的故事，使迄今一直以朝鲜乐浪郡为媒介间接接受中国王朝影响的日本，开始了直接与大陆接触的历史。嗣后东亚诸政权与中原间的关系还表明，在帝国内部基本被废弃的“封建制”，在域外却有着广袤的文化伸展空间。这个以“华夷秩序”或“封贡体制”形式存在了两千余年的前近代东亚关系体系，曾在公元666年（乾封元年），展示过“古来帝王封禅未有若斯之盛”的宏大场面：这一年的正月，唐高宗率突厥、于阗、波斯、天竺国、乌苌、昆仑、倭国、新罗、百济、高句丽等诸蕃酋长和使者与诸州都督、刺史等人一道，封禅于泰山。

然而，如果我们把这种情形解释为中原帝国或周边哪个政权的一厢情愿，并以为它足够圆满，那就过于天真了。事实是，除了中原统治者欲藉此巩固国内统治并对外展示其正统地位等因素外，周边政权间的相互争斗和由此而导致的生存危机，也构成了他们向“大邦”聚拢或依附的重要原因。东亚史长卷中的部分截图，或许有利于我们对该区域的动态了解。3世纪时，邪马台国女王卑弥呼之所以对魏行朝贡之举，通常的说法，一是因为当时朝鲜半岛南部诸韩势力强大，魏王朝需要通过倭来达到从背后牵制半岛的目的；二是卑弥呼痛感其邻邦狗奴国的袭扰给邪马台所带来的威胁，故遣使赴魏以寻求庇护。5世纪时，高句丽一方面与南朝缔结了封贡关系，同时亦向北魏遣使贡献。而同样与刘宋缔结了封贡关系的百济，因不胜高句丽牵制之苦，也开始向北魏朝贡，并修撰长文向魏“乞师”。这一时期的日本，“倭五王”特别是“倭王武”（雄略天皇）对南朝的朝贡，据说是想借助南朝政权所封之“安东大将军”名号，来掌控“倭、百济、新罗、任那、加罗、秦韩、慕韩七国诸军事”。但“倭五王”最终也没能实现将“百济”纳入势力范围的夙愿，显示出南朝对他们的提防。当然，这种提防也导致了日本“朝贡”行为的戛然而止。饶有兴味的是唐与新罗的关系。6—7世纪，半岛形成了新罗、百济、高句丽三国拮抗的局面。为了自身的安全和制衡对手的需要，他们分别请封于唐朝，以占先机。先是，新罗和百济向唐朝状告高句丽，接着，新罗还控告百济对它的侵攻。后来，百济与高句丽联手攻打新罗，因唐太宗出兵相救，新罗与唐的关系遂由是日密，以致新罗之正朔服饰，亦均依唐制。百济败退后，乃派使者赴日本求援，这引发了663年唐与新罗联军会战日本军的“白村江之战”。668年，高句丽亦在唐与新罗联军的合围下，宣告灭亡。最富戏剧性的一幕，发生在百济和高句丽灭亡后。由于击败两大对手后一国独大的新罗，打破了以往三国共事唐朝时的区域平衡感，于是开始将下一个目标对准唐朝羁縻下的高句丽和百济故地。它利用高句丽遗民的反叛和唐在百济统治力量不足的空隙，展开了对这些地方的蚕食鲸吞行动。随着熊津都督府的溃灭，唐不得不退回本土，其对半岛的间接统治亦告终结，新罗于是乎完成了所谓“半岛统一”。唐虽不悦，但因新罗谢罪态度诚恳，乃恕宥后再封，加之新兴的渤海国亦受封于唐且为唐之地方政权，这样，到了8世纪，以中国王朝为核心的册封体制，便形成于唐和两个相互敌对者——新罗与渤海之间。从此，一个新的相对平衡而稳定的区域秩序，出现在东亚地区。

然而，这一看似混乱的东亚关系缩影，却生动地体现了圈域内“文明生态”的实况。于是，无论周边政权出于怎样的目的，中原帝国都无法不成为被环绕和拱卫的“中心”，尽管这给“中心”增加了不轻的负荷，包括平衡牵扯压力。但是，“中心”能成为“中心”，取决于它所代表的强势、优势和趋势，以及周边政权对诸“势”的借助和需求愿望。反过来说，这个圈域能否结成，一方面取决于“中心”文明的能量是否足够大，另一方面也决定于周边政权在多大的程度上认可被编入其中的“中心”规则。而这时的所谓“中心”规则，则不过是早期“华夷”关系规则的“扩展版”，即①文化上的“华夷关系”、②政治上的“宗藩关系” 和③经济上的“赐贡关系”。由于这是中国古代“金字塔”规则的外推，而如此高下秩序在某种意义上又是早期政治力学的产物，因此，上述“三大纽带”事实上是建立在“三大落差” 的基础上的，即与“华—夷”对应的“文—野”价值落差、与“宗—藩”同构的“中—边”地位落差和与“赐—贡”匹配的“厚—薄”丰瘠落差。

　　有研究认为，近世以来的“华夷秩序”，有时不过是进入规则范围内的国家和地区之间赖以展开互利贸易的礼序框架而已。这恐怕也是滨下武志将“朝贡体系”径称为“朝贡贸易体系”之所以然。很多历史资料表明，“华夷”关系如何，某种程度上的确取决于经济利益纽带是否牢固。但由于东亚内部的经济关系多展开于关系得以发生的前提——文明礼序这一整体框架下，因此，“华夷秩序”是否稳定，显然还决定于综合因素的变化。这种情况，在“文野”落差尚未形成“国族”对立时，似尤其如此。

2、 从“文野之别”到“国族主义”

“华夷”之别的初旨是“文野”之别，这有助于我们理解日、韩、越何以争先自称“小华”“小中华”或“小中国”的原因。然而，能够引中华以为自豪，“自骄”和“骄人”，也就成了“华夷秩序”下的题中应有之义。而且，由于在价值理念和地域方位上，“中华”毕竟是“中心”的指代，而“华夷秩序”也毕竟是周边拱卫核心的“圈域”，因此，那些追慕这一价值却在水平上逊色于“中华”发源地的周边部族和区域，出于追赶先进文明以提升自身国际地位的需要，程度不等地复制和创建以他们为核心的小型“华夷秩序”，便自在情理之中。同时，“华夷秩序”在相当一段时期内能够被接受，还因为秩序固有的“落差”设定给参列其中的周边政权赋予某种置身于体系之外者不可能获得的“权利”。换句话说，它不但为“礼乐征伐自天子出”赋予了“自明”的正当正义性，并且这种正当正义性还在“秩序” 所及的范围内明显表现出层级式辐射效应。这既是周边国纷纷将自国畿内视为“华”，而将地方和拟拓殖区域视为“夷”的原因，也体现了日本幕府首领对“征夷大将军”称号沿用不爽的“落差—权力”逻辑——日本内部“华夷秩序”的设定，曾给它带来了国内的统一。与此同时，随着各自国力的增长，其国内秩序的外扩，也开始虚实并呈，且逐渐演变成列国的普遍现象。德川幕府自诩说，当时，日本周围已形成了“朝鲜入贡，琉球称臣，安南、交趾、占城、暹罗、吕宋、西洋、柬埔寨等蛮夷之君长酋帅，各无不上书输賨”的臣服圈域；朝鲜则把对马宗氏和北方义州、会宁、庆源等地称为“夷”；越南在阮朝时期，亦以为柬埔寨、老挝、缅甸、万象等地已纷纷进入以它为核心的“华夷”圈中，且渐成规模。这意味着，当时的东亚地区已并存着二重“华夷”构造，即囊括整个东亚的中国式“华夷秩序”和以各个“朝贡国”为核心的小型翻版。

　　为了使“落差—权力”结构在自国支配体系中取得长效，早年，中国近邻政要最为渴求的是如何通过与中国的交往，学到“中心”之所以为“中心”的制度优长。这样才能解释为什么7世纪中叶新罗国王金春秋命令臣下模仿唐朝律令，修订并施行了《理方府格》六十余条（《三国史记》），也能理解日本何以会全面导入中国律令制（《大宝律令》《养老律令》）、越南陈朝几乎尽依华制施政（《国朝通制》《国朝常礼》）的原因。由于制度本身是价值观念、政治规则和经济思想的凝结物，因此，一定意义上说，掌握了中华制度，也就等于了解了中华体系的生成“密码”。然而，也正是由于各类制度的引进，东亚的区域格局才开始了可以逆料的变化。它至少为我们展示出两条规律性线索。首先，是“中华”从“一元” 到“多元”的演变。这缘于周边国对中华价值和相关制度的持续接受、认可，以及在接受与认可过程中逐渐确立起来了的“小中华”意识与自信。由于某种外来文明能不能在异地落户生根，取决于该文明可否与当地风土发生有机的结合，因此，掺入了朝鲜、越南和日本等各自特色的所谓“小华”或“小中华”，其全部内涵，与大陆的中华本家文明之间已然无法尽同。无法尽同却俱谓“中华”，“中华”的多元化局面于是形成，特别在区域内的共有“中华” 价值因久历年所而日趋同质，而彼此的存在感又必须靠特色来维持和体现时，其“平视”中华的现象和对本土特色的“正当化”诉求与强调行为，便构成了东亚列国的事实走向和逻辑走向。但是，“中华”的多元化，并不意味着“小中华”对“大中华”从此便无所关心。其每每与中原帝国抢夺“中国”名称的心态所透露的，其实已不乏据有“大中华”的地位包括疆域的冲动——这一点，在日本身上表现得比较突出。而这也就触及了东亚格局发生变异的另一个规律性线索，即圈域内相吸、相斥与相争行为的屡现迭出，还在某种意义上凸显了“华夷秩序”本身的优长和容易引发的误解。“中华”价值在前近代东亚地区曾发挥过强劲的吸引力，其“落差”结构，也给周边各国带去了实实在在的政治、经济利益。但是，趋同的文明类型本身，固可缔结亲缘，也极易发生“同性相斥”现象。特别是“封贡体制”的“金字塔”式结构，在给东亚地区带去礼序的同时，也播撒下了“独尊意识”和“等级主义”的种子。这些种子，容易给秩序所及的时间和空间布设一个模仿“尊大”“差等”意识的温床和培育异己力量的框架。朱云影认为，“日本得以建立并巩固天皇中心的统一国家，可说完全由于中国正统思想的影响”，是“此种思想启蒙运动的结果”。可当人人自我尊大时， “争”也就在所难免。事实上，八世纪时藤原广嗣所谓“我圣朝之为国也，光宅日本，临长安而并明，包括万邦，对唐王以争雄”的狂想和16世纪丰臣秀吉所谓“吾掌握日本，欲王则王，何待髯虏（指明朝皇帝——引者注）之封哉”的愤激还表明，日本“国族主义”的思想倾向和行动走向已经相当明显。台湾学者张启雄曾将近代中日纷争解释为前近代规则下的“争天下”现象。但日本显然对“华夷体系”存在着误解，以为中国的“天下”概念便意味着对“普天之下”的武装占领。

3、 “华夷秩序”的“自解体”内情

这些不乏误解甚至敌意的思想和行动，近世前后步入了系统展开期。有一个事实无需回避，即周边国对中华价值和制度的导入和落实，已使各国间的文明程度日趋均质化。同时，明清两代的后期，中国用以维系“华夷秩序”的经济前提也不再坚挺。以不再坚挺的经济来继续支撑不复优越的政治、文化地位，是鲜存可能的。这也是周边国不但向中国要求政治平等，还进一步提出不要“夷狄”称谓以谋求礼仪平等的事实背景。这意味着，华夷体制早前设定的“三大落差”，至此已不再明显；而隋朝时即欲与中华帝国相抗衡的日本，这时在对华态度上也自然越发强硬：它可以接受没有政治关系的经济关系（只贡不封），却不能容忍没有经济关系的政治关系（只封不贡）；对于朝鲜，它可以接受半岛政权的对华“事大”，却不能容忍朝鲜向“中心”方面作“一边倒”。琉球和朝鲜对中日两方的双向朝贡现象还表明，在近世东亚的地缘政治中，“偏正两极”的对峙格局，已初现雏形。这意味着，“争”，将成为东亚圈域内部的主旋律。

“明清鼎革”，构成了东亚“华夷秩序”发生内部裂变的重大转机。那些主要依“文野之别”而建立起来的小型“华夷体系”，经由这一事件，都开始对以中原王朝为核心的“华夷秩序”发生了程度不等的态度变化，有的变化，显然已超越了“文野之别”。越南和朝鲜有所变化，但东亚地区态度转换最为剧烈者，当属日本。以往闪烁其辞的“去中国化”情结及其欲代中国而自立的日式“华夷秩序”，开始全面显露：一是旷日持久的“华夷变态”宣传，二是以“正德新例”为代表的政策法规的全面调整，三是通过从“本朝、震旦、天竺”到“本朝·唐·西洋”之世界格局的重新规划，将中国相对化。有学者指出，“华夷秩序” 本身所带有的“自我中心性”和“文化优越感”，激发了日本试图自我建构同样体系的强烈冲动，因为“华夷秩序”说到底，乃是“国家意识”的另一种表现形式；重要的是，“日本型华夷秩序”刚好“建立于清的抬头、明的衰退，以及荷兰在欧洲势力范围中霸权的确立等国际条件下”，并“定着于该时期整个东亚地区所共同体验的明清鼎革的变动中”。有一点需特别提起，即南明“乞师”人士的对外宣传与事实本身之间的非对称性，也无疑加剧了日本方面对“明清”变化事实的夸张。可日本能顺势夸张之，是因为有一个常识性的逻辑使它需要这种夸张：如果清朝入关即意味着“华夷变态”，那么敢于斥清为“夷”的人或民族显然不可能也是“夷”。这甚至还给日本萌生“攘夷”的想法，赋予了正当性和正义性，哪怕幕府从始至终都未发一兵一卒。

“明清鼎革”过程中的对华“支援”，不但使日本从南明“乞师”者身上赚取了一笔不菲的军火收入进而达到“以华制华”的目的，还为它实现更宏大的目标——建立日式“华夷秩序”，争取了充足的时间。本多正纯的大话（见前揭林罗山的《遣大明国》）表明德川初期的日式“华夷体系”还停留在设计和想象阶段，但“明清鼎革”后日本付出了巨大努力才形成的所谓日本型“华夷秩序”——通过松前、长崎、对马、萨摩这“四口”分别与阿伊努、中国·荷兰、朝鲜和琉球等地网络而成的“中心—边缘”体系，却部分而真实地实现了日本的多年夙愿。这意味着，即便没有西方人的“民族国家”论，东亚内部特别是中日之间，事实上已开始形成相对明晰的民族意识和国别意识。然而，“华夷秩序”内部所发生的许多问题，本质上却根植于其规则自身。“华夷”理念给东亚地区带来过文明，却也播撒下“自民族中心主义”（ethnocentrism）的种子。就是说，“华夷秩序”既是促进人类共同或相近价值体系的形成、实现“文明开化”、提升人的质量这一伟大目标之必经程序，同时也为秩序所及的时间和空间布设了一个培育异己力量的理念框架。朱云影指出，中国的华夷观念，是东方民族主义的源泉，它刺激了落后国家迎头赶上先进国的欲望，也启发了落后民族发愤图强的精神。但是，华夷观念过了一定的限度，就会成为排斥异己的武器。如果说“壬辰倭乱”是中日“封贡”关系的终结标志，“甲申政变”暴露了中朝“宗藩”关系的松动，那么，“中法战争”和“甲午战争”便成为“华夷体系”整体崩解的最后象征。尤为重要的是，一个明显的“去中心化”的“中心化”趋势，已然在近世末期的中国周边次第形成，而类似的思潮和“民族主义”舆论也几乎全无遮掩。这表明，在欧洲“条约体系”系统涌入东亚前，东亚内部已经在“唯我独尊”的观念下发生了“理一分殊”式的裂变；而裂变后的东亚格局， 或许才构成了东亚各国分立的近现代国际关系基础。从这个意义上讲，以“民族国家”为主体的“条约体系”，不过是在超越了东亚地区的更广泛的价值标准上，给东亚裂变提供了合法化的“国际法理”依据而已。

然而，仅就日本而言，江户时期对中国式“华夷秩序”的颠覆活动，理论上并没有建构起颠覆行为所必需的新知识体系。江户日本学者在构建自身意识形态时所使用的概念、范畴和整个理论装置，哪怕是用来解构这一装置的思想参照物，都少有例外地来源于中国的传统文化。就像津田左右吉所说，“即便是反抗并敌视支那思想者，在其主张的根柢处也潜在着这种来自支那古典的知识，并为其所制约”，甚至想竭力摆脱中国“道统”而独立的日本“神道”之“道”，也仍然是“支那特有的观念”。因此，直到近代西方知识体系涌入日本时，日本学界才慨叹终于找到了彻底脱离中国的路径和手段，日本近代启蒙思想家福泽谕吉（1834—1901）显然在这一过程中发挥了重要的转捩作用。东亚的历史，亦从此进入了“条约体系”与“华夷秩序”的冲突和变态过程。

三、“大东亚”框架下的“落差—权力”构图及其幻灭

1、 “条约体系”的东渐与中日两国的不同态度

　　亚洲国家最早接触“条约体系”（Treaty System），是张诚（Gerbillon,Jean Francois）和徐日升（Pereira Thomas）协助清朝参与中俄外交谈判的时候。由他们所带来的欧洲国际关系新规则，无疑给清朝留下了深刻的印象。历史学家常常把1689年划定中俄东段边界的《尼布楚条约》，视为近代意义上中外条约当中的唯一平等条约。可是，这个条约的制订理念和过程，却是典型西方式的。这种典型的西方式条约缔结方式，对清朝而言却需要放弃一个前提，即为了有效地对付俄罗斯控制下的准噶尔蒙古人分裂势力，就必须暂时降贵纡尊，撤回“华夷秩序”框架下对俄罗斯的夷狄优越心态，而通过俄罗斯几无抗拒可能的“国际法”准则来达到自己的目的。但是，这一按他人之法所取得的一时或权宜式“成功”，却让清政府窥见到中国在未来国际事务当中可能会遇到的重大难局，即“华夷秩序”将面临前所未有的颠覆性挑战。康熙五十年（1711）十月壬子谕曰：“海外如西洋等国，千百年后，中国恐受其累。此朕逆料之言。”一百多年后的《中英南京条约》，不但提前证实了他的预言，更给东亚地区带来了“三千年未有之大变局”（李鸿章语）。而这一“变局”不啻在暗示，以往注重礼序和差等的“华夷秩序”，从此将让位给主权和强权并用的“国际法”。

　　然而，“国际法”这柄“尚方宝剑”，对日本的意义却非同寻常，因为经过无数次尝试也无法真正摆脱中国中心之“华夷秩序”的日本，终于从异域找到了功效立现的“解药”，即“真正近代的国际法意识和国家平等观念，已无法指望从传统的思维构成内部确立，该任务只能由敢于从正面对传统思想举起叛旗的洋学者来完成”，而且事实上，也只有在福泽谕吉那里，几乎无法靠自身力量来实现的“华夷秩序”解构问题，才终于在西方“国民国家”的国际法背景下找到了根本性的答案，以至于无论是中日之间争雄不已的“华夷之辨”，还是日本在“万国”身上的华夷关系套用，都从此被打上了休止符。

　　这也在一定意义上解释了何以在面对《万国公法》时，中日两国会表现出迥异的重视程度。与清朝官绅们的形式主义迎合不同，《万国公法》在中国出版后翌年，日本就有了翻刻本，而且在庆应元年（1865）、庆应四年（1868）、明治八年（1875）、明治十四年（1881）和明治十九年（1886）翻刻了五次。由于明治五年（1872）日本政府公布新学制时指定《万国公法》为教科书，所以每次翻刻，都迅速销罄。另据载，丁韪良后来翻译的《星轺执掌》也有了柳泽信大的训点本，并于明治十二年（1879）在日本出版。日本如此重视《万国公法》，我以为明治政府除了有要借此千载难逢之机逃逸出千百年中国覆盖的历史“阴影”并跻身于世界列强的夙愿，还有欲以日本为核心的“大东亚秩序”来取代以中国为核心的“华夷秩序”的宏愿，特别是后者。重要的是，这一愿望的达成前提，只有被措置于解构中华核心体系的基础上才有其实现的可能。安德森将日本民族主义的特征放置在儒学的“华夷内外观”与欧洲国际法所确认的相互承认的主权原则之对比下，从而得出受制于“夷夏之辨”的日本无法了解真正的“国际”含义等观察，虽有灼见，亦不乏谬解。事实上，日本不但深谙欧洲“国际法”的精义，还极尽智巧地利用了它。岩仓公使团与俾斯麦的深谈和对欧美相关人才的大量聘用，不仅让日本人了解到“国际公法”的弱肉强食“变例”，还反向掌握了“变例”的运用技术。难以理解的是，中国官方有时还拒绝了解和接受域外、特别是来自日本的重要情报。黄遵宪《日本国志》的遭遇及其严重后果，堪称显例。于是，欧洲列强无力真正摧毁的东亚固有秩序，却探囊取物般被日本从内部攻破。当然，一个不容忽视的事实是，明治维新以来的日本国力，已迅速赶上并超过了清朝。

2、明治日本制作的“落差—权力”结构与东亚反应

　　西方“价值”及其“规矩”体系对东亚的席卷，使明治政府敏锐地意识到新的话语权对于日本主导东亚事务的权威借助意义。然而，以往东亚列国间的宗藩关系通则，一直被日本人认定为儒教文化下的“华夷”礼序，这就意味着，倘欲达成这一目的，对东亚地区价值体系的所谓“破旧立新”，应该是解决这一问题的当务之急。而当时手执日本舆论界之“牛耳”的福泽谕吉，显然在这个问题上发挥了巨大的引领和助推作用。由于他导入的新的价值参照系统充满了西方的“科学精神”和“近代化理念”，用福泽自己话说，即“有形之数理学与无形之独立心”，因此，当拿它们来“比较东洋的儒教主义”时会发现，“东洋所阙如者”，恰好就是这种“西洋的文明主义”。他不但用西学的“智”代替了东方的“德”（《文明论之概略》），而且还通过《脱亚论》，将儒教文明甚至中国人和朝鲜人的德行，都贬低成一文不值且害人害己的“恶疾”，避之犹恐不及。由于地域的“脱亚”，是为了脱离“支·韩”，而脱离“支·韩”，又是为了脱离儒教，结果，传统中华文明，特别是该文明的代表儒家文化，在福泽导入的西方体系比照下，已变成全无价值的垃圾。

　　《脱亚论》发表于《时事新报》1885年（明治十八年）3月16日，距离《文明论之概略》的发表时间，已逾十年。人们习惯于把《概略》视为福泽的代表作，而日本文部省也一度认为，《脱亚论》并不能代表福泽谕吉的整体思想。对此，有一个相反的意见值得关注，即：《概略》在记述文明史和文明社会的同时，也记述了野蛮的史前史和野蛮社会。积极憧憬文明的国家“日本”与停滞的专制国家“支那”，便正是在这种“文明”和“野蛮”的对比下被勾画出来的。从这个意义上讲，《脱亚论》便不能仅仅被看作是明治十八年福泽的一时发言，它反映了定位于西洋文明的“文明论”或“文明化论”本身所固有的性格。换言之，《脱亚论》与“文明化”设计之间，实具有不可拆分的关系。

然而，问题乃在于福泽如此而为的潜在规定因素。丸山真男在分析“华夷秩序”时指出，东亚并没有国际关系中的对等意识，相反，它是拿国内阶层统治（金字塔式）的眼睛来看待国际关系的。它的看问题方法只能是“二者择一”，即不是征服或吞并对方，就是被对方所征服或吞并。这样，在约束国际关系的更高层次的规范意识相对稀薄的情况下，“力”的作用就变得十分重要：直到昨天还消极有加的防卫意识，会因为力量的增强而迅速转变为毫无限制的膨胀主义。它形成了一种特别的思考与行为模式，即“恐怖与尊大”。英国学者马丁·雅克也认为，“中国和所有从属国之间的巨大差距是朝贡体系的一个基本特征，是这种体系长期特有的稳定性的根本原因。……换句话说，以朝贡体系为依托，国家间被拉大的差距培育出了潜在的稳定性。”这意味着，有谁想在这个早已习惯于“落差”支配逻辑的地区推展一个新的文明形态，那么，新的“落差”制作，就成为不可或缺的行动前提。福泽谕吉无疑深谙此道。但由于福泽先要解决的问题是翻版于近代化名义下的东亚老问题，而这种翻版的核心目的之一又是如何以“礼乐征伐自东洋出”来取代“礼乐征伐自中华出”，因此，新“落差”的出台和落实，便注定要以破坏曾维系前近代东亚固有关系的“落差”和“纽带”为前提，即：①以“国民国家”取代“华夷体系”的政治正义性、②以“近代文明”征服“中世野蛮”的文明正当性和③以“资本经济”改造“自足经济”的经贸优越性。实际上，这三大“落差”，与明治维新的三大“口号”——“富国强兵”“文明开化”和“殖产兴业”之间，堪谓两两相对，同工异曲。

　　如此“落差—权力”设计的主要针对者，当然是清朝及其属邦。然而，这一对“华夷秩序”时代“落差—权力”设计的反设计之所以能在一定时空范围内奏效，显然与新“落差—权力”构图下位处下风者在某种程度上默认甚至首肯这种设计有关。

　　在第一个“落差”问题上，中日之间为朝鲜问题而引发的激烈争执颇具代表性。这从日本逼迫朝鲜从“朝贡体系”中独立出来，从而埋下日后吞并朝鲜楔子的“江华岛事件”（1875年）发生后，中日两国有关“属国”概念的对话中不难看出。实际上，中朝之间，与其说是“宗主—藩属”关系，不如说反映了“条约”与“朝贡”两大规则体系的交融和重叠特征。中方在对答中所表现出来的两难态度，既反映了两大体系在朝鲜问题上难以拆分的实情，也表现出在强势的条约规则面前，特别在实力已超过中国的日本逼迫面前中国的让步倾向。它形成了总理衙门的最后态度：“查朝鲜虽隶中国藩服，其本处一切政教禁令，向由该国自行专主，中国从不与闻。今日本国欲与朝鲜修好，亦当由朝鲜自行主持。”毋庸讳言，中方的说法中其实隐含了对日本侵吞朝鲜动机的警觉和防范。事实是，当中方已经自觉地试图按照欧洲“条约体系”规则来处理朝鲜纠纷时，日本反而不把欧法放在眼里，这一点，非常露骨地反映在森有礼与李鸿章关于国际法的讨论中。只是，中方在日本逼问下的每每语塞，却反映了“朝贡体系”的暧昧提法与欧法的明快原则之间，出现了解释上的含混和欧法比照下的逻辑不通。结果，清朝政府在很多关键问题上只能去玩弄文字游戏，从字缝里找根据。同样的态度，亦表现在有关琉球等与清朝有“宗藩”关系的地区问题的处理上。结果乃如人们所熟知的那样，是清政府在日本逼迫下的不断退让和连连败北。

　　关于第二个“落差”，大隈重信的发言亦已全无遮掩。他说：“昔之所谓夷狄，则殷富强大，声教蔚然，盛衰易地矣。”但是，中国士大夫阶层包括许多官绅能够容忍甚至程度不等地接受之，与国际大势的巨变密不可分。康有为即曾明确提出过“泰西亦有华夷”论。就是说，中华之外不但不全是夷狄，甚至还有从形式到内容都不亚于中国人“华夷秩序”的异域“华夷秩序”客观存在着。这意味着，庄存与“中国而夷狄则夷狄之”和刘逢禄“中国亦新夷狄也”等说法，某种意义上已演变为中西对比时中国的一大实情。这使康有为对效法西方的日本及其成就观察，超常地敏感和敏锐：“日本昔与我同，维新后变之矣”，其根本原因，就在于“日人之言礼，皆从泰西矣”，且因其“适于时用，下逮于妇人女子，崇实而弃虚”，故“其意则可采耳”。他甚至说：“吾因其成功而用之，是吾以泰西为牛，日本为农夫，而吾坐而食之”。 “甲午”战后中、朝两国留学人员潮水般涌向日本的事实，既验证了上述“落差”的有效性，使历史上东亚三国间的师、弟关系发生了整体性逆转，也在洋务、政体和文明上给迷信这一新价值“落差”的邻国带去了程度递进的“改革”与“进步”。值得注意的是，康有为曾经是留学生赴日深造运动的鼓动者，他激赏西方文明论时的依据，亦多半来自其间接的“日本经验”。

　　至于第三个“落差”，显然还切实凸显了“资本经济”优于“自足经济”的某些事实。大规模的“殖产兴业”，曾为近代日本国家奠定了强大的经济基础。其中，传统的生产方式无疑受到了严峻的挑战，这在大隈重信的著作《日本开国五十年史》中，有着明确的记载。日本的变化，不但先后进入中方观察者的视野，被他们如实记录下来，而且还以正面肯定的态度传回国内，以俟有识者法。黄遵宪所记固已十分准确，清末出国考察五大臣之一戴鸿慈的考察记录，就更具有参考价值。日方无疑注意到晚清人士对日本的学习浪潮： “以我日本有一日之长也，或聘教习，或派留学生，而其缙绅君子亦时来问政治。”但其接下来的评价，却亦适足令人深思：“虽然，以余观之，清国之宜学者，神也，非形也；意也，非迹也……且国之兴也，非兴于兴之日，必有所由；业之成也，非成于成之日，亦必有所自。我之文华致今日者，岂朝夕之故哉！清人乃观其既成之迹为可袭而取，亦已过矣。”

3、日本的悖论与“大东亚秩序”的崩解

　　然而，日本所制作的“落差—权力”结构，却仿佛海市蜃楼一般，很快就幻灭了。很多学术观察包括日本学者的研究成果在内，都认为这种情况的发生，乃根源于日本国的言行乖离和逻辑悖论。山室信一认为，“亚洲”是一个由欧洲人所给出的空间概念，并且还是一个与“欧洲”相“对置”、“对立”甚至“对决”的空间概念。欧洲人的思想“暗示”及其日益东扩的“殖民”行动，使率先在东亚地区实现近代化改造任务并完成了“国民国家”组建工作的日本，敏锐而强烈地感受到区域担当意识。于是乎，一种舍我其谁的责任感和使命感，开始把自身推向世界舞台，并从此展开了以日本的思想和行动为核心的“实体化”亚洲的全过程。但是，由于日本在声言促进亚洲各国“近代文明”化和“国民国家”化的同时，又先后将“殖民主义”和“大东合邦”等构想强加给区域内各国，加之其“第三种国际关系体系”的构想必然要与欧美列强发生冲突，因此，近代以来的日本全部工作，最后以“太平洋战争”的失败而走向终结。

　　问题是，上述乖离和悖论何以会发生？日本近代以来的思想和行动，为什么一定要导致这样的乖离和悖论？

　　近代以来直至1945年战败投降的日本，事实上一直处于前近代与近现代的交汇处或曰过渡期。正是这一过渡特征，才在某些关键点上决定了日本国家行为的基本性质。前近代东亚地区的成熟文明形态，是以中华文明为核心的“礼乐秩序”，而不是以日本原则为核心的“武威秩序”；而近现代推展于世界的新文明形态，则是以欧洲“国际法”为依托的“条约体系”而非“法西斯体系”。西力东渐，曾经给东亚各国带来过亡国灭种的担忧，而民族国家，也同时给该地区输入了国际平等的主权意识。在如此古今东西未尝有过的“大变局”面前，日本或许有两种处理问题的可能方式：一是真正“联亚拒欧”，通过“一衣带水”的亲缘纽带和相濡以沫的自他提携，实现新时期东亚各国的平等联合。二是真正的“脱亚入欧”，把自己变身为与西方独立国完全一致的“民族国家”，然后与周边邻国平等相待。人们看到，“大亚洲主义”的第一冲动，本不乏区域联合的真诚，所以，中朝等国为之感动者所在多有，亦自在情理之中。倘日本朝野言行一致，东亚的历史走向或许会呈现另外一副面貌亦未可知。与此相对，“国家独立”和“民族自决”作为通行于19—20世纪的世界“公理”，本不乏近现代国际关系意义上的正面价值，倘日本成为模范的实践者并恪守规则、富于自律精神，则原则固有的典范意义，或许能够给区域秩序带来平等与和谐。然而，日本的实际变化轨迹却展示给世界以第三种方式，即以“民族国家”的“国际法”名义和“文明野蛮”的“近代化”价值，对周边邻国实施了一整套有计划的吞并和侵略行动。

　　实际上，“封贡体系”的内部矛盾，在欧洲“国际法”东渐前即已经有所显露，并逐渐呈现出“自解体”的趋势。在这个意义上，“欧法”对东亚固有国际关系体系的解构，只提供了“助力”而非“主力”。然而，由于以西方价值代言人自居的日本的疾速介入，不但使前近代东亚体系加速了解体过程，还使欧美人亦瞠乎其后：他们开始用惊异的眼光来打量这位东亚的“暴发户”，也逐渐萌生了对它的警戒心态。人们注意到，在国家独立、民族自决的时代大势面前，清朝看似在固守“封贡体系”，但实际上也在努力适应之，甚至在马建忠帮助朝鲜与欧美各国签订条约的行为中，亦不乏俾其独立而防止被别国吞并的深层含义。与此相反，表面大倡“朝鲜独立”的日本，反而于1910年吞并了它。这一令西方世界大跌眼镜的行动，不但使日本在国际社会上饱失信誉，其欲将中国中心时代虚实参半的“封贡体系”朝实体化方向推进的系列行动，还让欧美国家发现，他们亟欲解构的前近代区域关系体系，正在被日本所重建，而且是霸占式的重建。“二战”期间倾动日本学界的“近代超克论”，还明显地让欧美价值体系感受到了威胁。所有这些，都给日后的日美冲突，埋下了可以逆料的伏笔。

　　丰臣秀吉以来呈显于前近代东亚地区的偏正两极结构，引发了日本“去中心化”的“中心化”冲动，并从此前赴后继地展开了取代中国中心、使日本一极卓立的武装突进过程。然而，问题本身并非如此简单。“封贡体系”的巨大惯性和幕府在“明清鼎革”后垒建于“中华自居”心态下的“价值隔离墙”，使日本不但不可能迅速抛却千百年来的区域价值观，其全力以赴的中华取代努力，还在某种程度上强化了其“宗藩”意识。明治五年（1872），日本将琉球设为“藩”。9月14日，明治天皇特地发布了册封琉球藩王的敕语。明治四十三年（1910）“日韩合并”，明治天皇又于8月29日颁布了册封朝鲜皇帝为“李王”的诏书。至于福泽谕吉，当听到“甲午战争”日本战胜的消息后曾一度乐不可支，竟成为战争取得“胜利的最大的欢喜者和满足者”。于是，日本近世以来处心积虑构筑的“小中华”体系和为实现这一体系而亟欲颠覆“大中华”体系的焦虑和冲动，终于在福泽的欢娱中得到缓释。但这却意味着明治以来的日本命题，在相当意义上应该是前近代东亚老问题在近代化名义下的翻版，尽管这丝毫不会妨碍明治时代在日本人心目中的所谓“近代性”。

　　然而，日本的思想和行动却日益清晰地表现出它的“悖论”本质。首先，是日本与东亚各国的关系问题。从室町后期到明治，日本脱离“封贡体系”已长达三四百年。如此而突然萌生出利用东亚固有网络来确立日本中心的想法（如“同文同种”“东亚连带”等不一），本来就给人以不自然的突兀感。朱元璋早年在说到“十五不征国”时曾对日本附过特殊的说明，其“虽朝实诈，暗通奸臣胡惟庸谋为不轨，故绝之”云者，已无异于把日本排除于“封贡体系”之外，哪怕后来日、明间仍断续保持了百余年的类似关系。这也似乎表明，无论胡惟庸事件的日后解读有哪些可以讨论的疑点，但明朝皇帝的态度，实不啻对未来明、日关系所作的历史性预言，也不啻对东亚各国所发布的前近代国际关系宣言。在这样的历史延伸线上，日本即便表里如一地与东亚各国真诚合作，尚且难以打消遭受过“壬辰”祸乱者的疑虑，就不要说其屡现叠出的南辕北辙言行了。这意味着，让一个对东亚固有的伦理关系原则并无尊重的国家来统摄东亚，其实是很困难的。西嶋定生指出：“日本可谓东亚世界生下的‘鬼子’，这个鬼子通过咬破自己母胎的行为和促使东亚世界解体的行动，才变成了近代世界的一员。”而“近代世界的一员”，则正是日本的第二个“悖论”，它体现在与欧美体系之间的关系问题上。

　　出于解体前近代国际关系体系并保持国际均势的考虑，某些西方国家的确借用过日本的力量。可是，当欧美列强发现最后想彻底打破国际均势的国家未必是中国，而是他们曾经倚重的同盟国日本时，来自欧美的限制甚至制裁，便自在情理之中。由于日本一以贯之的愿望是如何吞并琉球、朝鲜、中国台湾、中国东北乃至中国全境，而不是什么文明战胜野蛮，于是，当它的堂皇理由被世界舆论所拆穿，特别当相应的限制和制裁纷至沓来时，日本便会举全国之力，并通过各种外交手段与欧美列强进行全部可能的周旋和交易，一旦手段奏效，便又会回到原来的老路，并加速地为实现其既定目标而全力以赴。而当它的全部办法用尽时，挺身走险，向一直被它当作道具的“国际法”宣战，便成了日本唯一的选择。重要的是，由于“欧亚对决”的伪命题和由此而来的“兴亚论”骗局早已为东亚各国所识破，特别是旧日“华夷秩序”中的东亚各国开始认真对待“国际法”进而掀起了“国家独立”和“民族自决”等运动时，日本还必须孤立地面对来自亚洲和欧美的双向挤压。与最终保全了国家独立和版图相对完整的中、朝、越等国不同，利用“兴亚”“脱亚”和“征亚”把戏充分愚弄了东西两大国际关系规则的日本，因“二战”战败和美国的军事占领，反而使自身无法保全“正常国家”的基本形态；而东亚诸国对日本的防范有加，又不断在昭示着该地区在新旧国际关系规则显隐变化过程中曾经遭受过的愚弄，以及对这种愚弄的历史性反弹。J.W.霍尔在《日本》一书中，曾矛盾地表达了他的感受：“在19世纪中叶，当欧美的旅行者注意到日本这些与世隔绝的岛屿的时候，他们很难想象在一个世纪之内这个神秘的‘帝王之邦’将把自己变为现代世界的主要国家之一。……但是今天日本是世界第三工业国，而且曾经试图搞军事扩张，结果把自己的城市变成核战争的最早目标。”

　　然而，无论是前近代崇尚和平的“华夷秩序”，还是近现代侵略成性的所谓“大东亚秩序”，几乎均程度不等地展开于“落差—权力”这一地政框架中。对此，我们尽可以去指责东亚地区尚未培养起平等相待的“近代性”或“现代性”，也尽可以去抱怨东亚各国为什么不能像欧盟一样，去实现平等前提下的区域联合，可当我们看到作为现代文明之最的美国也用所谓“民主对专制”“中心对边缘”和“金融对贸易”的这三大“落差”来控制东亚地区时，当看到如此独大的世界帝国也无法不通过与东亚各国签约的“安保体系”网络来维持“礼乐征伐自美国出”等现实时，东亚世界固有的文明基因和支配逻辑，则必须成为研究者深入思考的大问题。至少，“落差”消逝时前两个结构先后落幕的事实，也预示了美国东亚控制方式的迟早终结。然而，可以跳出“恶性循环”且能熔铸中西，对等而不失伦理的东亚命运共同体，或许才是今人的真正期待所在。险象环生的区域关系仿佛在逆向显示，东亚地区已具备了这种可能性。

《经济社会史评论》2016年第二期

经济社会史评论