沈海梅[①]

 

 

 

    东南亚社会中的村寨神（Guardian Spirits）通常由勐神、寨神及家户神（Dubulahen/Dubulaban/Dubulameng）三类有不同社会功能的神灵组成，村寨神被有等级地区分为一定的相关的社会单位，即家户神(phi hoen)，保护每个家户，村寨神(phi ban or phi soe ban)保佑村落社区的人们，勐神(phi moeng or phi soe moeng)是勐最高的神，掌管区域内的生育和康乐。” [②]能成为Dubula Meng被村落加以供奉的往往是建勐时功勋卓著的祖先，勐神通常被认为是由召片领时期担任的召勐级别的官员在去世后变成。正如Condominas 所描述的，“村寨神”是指“爱护这个村落”或“保护这个村落的神灵”。[③]日本学者塔纳倍（Tanabe）认为村寨神的概念，“在傣语中称为phi ahak，指代超自然的神灵可以保佑一定区域内的人、庄稼、牲畜和所有财产。这样的神灵与称为phi的恶意、反复无常的神灵形成鲜明的对比”。[④]因而Dubula Ban是村寨公共的寨神，它被认为同村寨有较密切的关系，在村寨的建立、发展历程中有过特殊的作用。

    与小乘佛教信仰相对，村寨神信仰是东南亚地区较普遍的民间信仰形式。西双版纳曼底傣泐人的信仰与孔多米尼斯（Condominas）在老挝乡村所观察到的情形相似：“这两种可参照对比的宗教倾向组成了互补的整体：佛教把村民同有普遍秩序的文化机制关联起来；而村寨神灵祭祀又能将个人与存活于日常生活中的地方自然秩序联结起来。” [⑤]在西双版纳傣泐人中，村寨神信仰包括勐神Dubula Meng和寨神Dubula Ban两类，在每年5次竜的祭祀活动中，要杀鸡祭，尤其傣历9月的大竜时，要杀牛祭，对两类神都要竜。而每4年逢大竜时，勐神所管辖的各村寨还要联合竜。曼底的村寨神名字叫Aihampxiang，是像在东南亚许多傣村落那样的最早定居的男性建寨者。安寨子时为大家做好事，得到大家拥护，又被尊称为Suwannandiham。而管着曼底的Dubula Meng 是一位女神，名字叫Nangpenghiu，又被尊称为Nanggangteladishuai，是寨子最大的神。她不仅管着曼底，也管理着附近的曼塞、曼路、茫佩等傣泐寨，并同时为几个村寨供奉。

     曼底人总是按自己的需求方式来想象竜神，并精心为竜神修建竜祉。竜祉是村寨神的家屋，也是村民祭祀神灵竜仪式的象征物。曼底的竜祉最初是用木桩、茅草做顶盖成的神龛，落成时举行了隆重的仪式请竜神入住。据说，在竜的管理波么念经时，有村民看到有一道像烟花样的亮光从竜林中飞出，落到竜祉上。从1980年代初恢复宗教信仰自由修建起来后，曼底人一直就在这一竜祉上祭祀，沿用20余年。且竜祉通常由寨神Suwannandiham居住。到2001年时，村民们认为让勐神Nangpenghui居住在竜林里太孤单了，且去竜林祭祀不方便，希望她住得更挨近村落。于是就在寨中紧挨缅寺的地方重新建盖了竜祉。这时村民都住上了新瓦房，就想着用砖头、水泥、瓷砖等新的建筑材料为他们的Dubula翻建更漂亮的新家，代表着生活富裕后的村民希望村落神灵能像他们自己那样住上漂亮、舒适的新家屋。村长亲自参与设计，新家的样子就像是微缩的两幢彼此相邻相连的傣式竹楼，是一个新的水泥瓷砖镶面的双拼干栏式竜祉。因而新家不仅住着勐神Dubula Meng，也住着寨神Dubula Ban。Dubula Meng住在左边，Dubula Ban住在右边。尽管这两个神不是一家，也有不同的性别，村民们希望美丽的女神Dubula Meng能陪伴村寨男神Suwannandiham，就像人一样，一个男人要有一个女人相伴，一个女人也要有一个男人相伴。双拼式的竜祉象征着女性勐神和男性寨神合龛竜祉，两个神合在一起，神性力量才达到最大，更能保佑曼底人。

    2002年的1月，新的竜祉终于完工，白色瓷砖镶嵌的竜祉显得真是漂亮，就像村民建好新房都要有贺新房来庆祝，竜神刚建好的新家更是要举行盛大的仪式来庆贺，这是村寨中的大事。波么择定好日子，全体村民都被动员起来。头一天，一男性村小组长已组织了一群中年妇女到山上采来芭蕉花和野菜，为第二天的祭竜做准备。祭竜这天一大早，负责做饭的男性组长已带着几个男人在杀牛、杀猪，中年女人在波么家的竹楼下忙着杀鸡、摘菜、洗碗。老年妇女带上腊条和钱，为上竜捐钱，缅先生和村中的会计在收钱记帐。波么则把准备好的腊条、装有竜神喜欢的槟榔的银盒子，装有酒的酒壶放到竜祉上。然后在竜祉前摆放好要献给竜神的糯米饭、牛肉、猪肉、鸡、鱼等各种食物。

    上午10：00左右，祭竜仪式开始了。仪式的第一阶段就是请竜神。寨中竜神的管理波么跪在神祉前，开始用拣米粒的方法来验证竜神是否到来。波淘么跪在竜祉前，高举双手捧着一小竹篾篓，不时地摇晃它，口中叨念着请神咒语，然后从篓中抓出一小撮米，放到掌心中小心地数米粒数，如果米粒不能成对，且配成对的所有米粒不是偶数，则说明竜神还没有来。波么就继续重复这个动作。在波么拣米粒请神的同时，两位装扮漂亮的女子（依哨）在男性的引领下向神祉磕过头后，手拿麦克风跪在竜地的围墙外，唱起舒缓的调子，其大意是代表村民告请竜神，请竜神来玩。男人们认为女人的歌声是悦耳的，就像男人们喜欢女人的歌声一样，竜神也喜欢听女人唱歌。悦耳的歌声让竜神无法拒绝就会到来，而能用歌声打动竜神的女人会得到好运。竜祉围墙内，竜神相关的其它32位神也被邀请来参加祭竜，且为每一位神准备好了食物敬献给他们。米粒拣不对，则唱歌的还要继续唱，波么还要继续拣米粒。人们都注意着波么的手和手中的米粒，等待竜神的到来。终于，就在第二个依哨开始唱歌时，波么拣到了14对米粒，都是偶数，预示着竜神来了。波么点燃蜡条，首先跪拜、磕头。他起身后，寨中的男人依次前去面向竜神磕头。磕头毕，当所有的祭祀品被年长者享用，祭竜神的仪式就转入全体村民参加的以吃喝、歌舞等娱乐为主的娱人阶段了。

    然而，就是这被村民用隆重的仪式庆贺、搬迁的竜祉似乎并未能给村民带来他们所期望的庇佑，当2006年我再次回访曼底时，这一两神合龛的竜祉在经过3年的实践后已被拆除重建。这次重建的竜祉仍然是水泥瓷砖镶面的竜祉，但双拼的竜祉式样已经被独幢的塔状竜祉所取代。改建后的方形竜祉由塔基、塔身、塔顶三部分组成，塔身揉合了密檐式塔的特征，在飞翘的四角用泥塑作了精心装饰。尽管这次竜祉落成庆典我未能参与观察，但村民们说搬迁时仍然是隆重的，全体村民都出力了。新竜祉再次被重建，这一切是怎么发生的？回访中，寨中老人波陶光谈及此事，说：“原来的竜是两个房子，男的Suwannandiham，女的Nangpenghui，这一男一女在不拢，寨子里会吵会嚷，不团结，一个不听一个的话。”于是，寨中的波么、波陶光、波陶映爹等4位老人代表村民出了一对鸡，两瓶酒，400元钱到橄榄坝找咩么算，想知道村里的寨神究竟有什么不对劲。咩么是一个50余岁的妇女，有时像人有时像神，Dubula会来与她说话。因而咩么是可以和Dubula通灵的萨满。通过咩么之口，老人们了解到，因勐神Nangpenghui不在guangjing（竜林）而来寨子住，竜的管理波么也不到guangjing献祭了，Nangpenghui对此有意见。而且，男的Suwannandiham，女的Nangpenghui不是两口子，竜祉的家安在一起，在不拢。从橄榄坝回到曼底，老人们商议，只能将合龛的竜祉拆开来，做成一个，是寨神Suwannandiham的竜祉。村民们以前想一男一女搭配，神力更大，现在事与愿违，只好变过来。勐神Nangpenghui又回到guangjing（竜林）的竜祉里，波么送了肉、菜到guangjing献祭，村寨神竜祉的重修事件在曼底才告一段落。

    从曼底傣泐人反复修建竜祉的事件本身来看，从2002年落成到2005年拆除重建，短短3年间，曼底人经历了修建竜祉的两次反复。正如老人们所说，这在曼底的历史上是从未发生过的，已超出常规的村寨神仪式。曼底傣泐人将两神合龛来增加神力表明村民已对村寨神灵验与否产生了集体性的焦虑，而从村民拆除竜祉的社会行动来看，曼底村寨神显然失效了。涂尔干(Emile Durkheim)认为宗教是社会性的事物，应被视为社会集体的隐喻与象征系统，“宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”[⑥]。因而，除了事件本身，我们还需在宗教与社会的范畴下建立这一事件社会集体的隐喻与象征系统的关联性分析，推测曼底人对村寨神一次次虔诚献祭与神圣的大竜所包含的丰富社会因素，描述曼底傣泐人对村寨神灵验与否的集体性焦虑的心理状态，最终回答引发曼底傣泐人村寨神失效的社会动力。

 

    二、少数民族与现代性的相关性

    现代性正在成为中国少数民族社会发生转型的新动力，是与曼底傣泐人反复翻修竜祉的宗教实践并行的重要社会过程。“现代性指社会生活或组织模式，大约十七时世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里程度不同地在世界范围内产生着影响”。[⑦]在这个意义上，现代性大致等同于“工业化的世界”与“资本主义”，包括其竞争性的产品市场和劳动力商品化过程中的商品生产体系。对于中国东部沿海地区来说，现代性所表现出来的工业生产和劳动力商品化或许在100年前就已经在这些社会显现，但对于边疆少数民族社会，可以说，现代性并未真正与他们谋面。近20年来全球一体化浪潮才真正将少数民族内卷进现代性的过程之中，当我们还尚未摆脱社会进化论意识形态下对少数民族“原始”、“落后”的定位时，其实，这些社会已经在现代性的力量驱动下关联到全球化世界体系中了。正如乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）所看到的：“我们正在见证的不是现代性的终结，而是现代性的开端――这是一种超越了古典工业设计的现代性。”[⑧]

    西双版纳的傣族社会正是这样一个在追求新型现代性的中国少数民族社会。自20世纪80年代以来，随着西双版纳对国内外开放，移民人口的增加，旅游工业兴起，橡胶种植和国际林产品贸易量增加，城市化步伐加快，国际大通道修建和乡村道路建设，使得原来封闭的少数民族社区日渐暴露在世界经济文化景观中，增加了文化接触的机遇，并密切了相互间的联系。这些世居在西双版纳的傣、基诺、布朗、哈尼等少数民族也随着该区域一道，以一种不可逆转的方式卷入全球化和资本主义的世界体系中，载上了如铁达尼号般的充满“现代性”的发展巨轮上。“现代性”应当成为对像西双版纳这样正在发生社会重构的边疆少数民族社会有效的分析性概念。

    包括对世界一系列态度、复杂的经济制度，特别是工业生产，市场经济和民族国家政治制度等多种维度的现代性不断在构建出充满现代性的西双版纳。西双版纳州府景洪及乡镇街道上时时闪现的成人用品商店和生意兴旺的“发廊”折射出的是大量的移民与游客对性工业的需求；鳞次栉比、霓红闪烁的星级酒店展示着西双版纳在世界一体的旅游工业中的位置；以大型民族歌舞《勐巴拉娜西》为代表的民族歌舞演出市场彰显的是西双版纳少数民族文化工业的崛起；西双版纳傣族女州长在中共“十七大”后进入中央候补委员在密切民族国家与少数民族边疆政治间的关联。当首府景洪市在城市化中建起整齐的混凝土高楼，大街上琳琅满目的世界名牌或中国名牌商店，操着河南、山东口音开着出租车满街跑的出租车司机，除了农贸市场内还在顽强地穿着傣装做生意的妇女，原来景洪市内的傣族村社和村民们，无一例外也与外地移民一道城市居民化了。现代性的多种要素构建出西双版纳傣族自治州崭新的、鲜活的现代景象。

    如果说现代性的多种维度在世界体系与西双版纳丛林中的乡村社区间发生关联，那么，距离景洪30余公里外的橄榄坝（勐罕）就是这样的一个联结点。作为一种战略物资和汽车工业崛起后的重要消费品，橡胶在现代工业生产中占有重要地位。正因为如此，橡胶也作为一种重要的物质媒介，将发达的西方资本主义经济体系与欠发达的可种植橡胶的美洲、亚洲热带丛林社会联结起来，其作用有如人类学家悉尼·W·明茨（Sidney W. Mintz）曾在《甜蜜的权力与权力之甜蜜》[⑨]一文中讨论的甜蜜的蔗糖，当欧洲对蔗糖的需求增加时便将美洲的蔗糖生产地社会卷入资本主义经济体系之中，并带来当地的社会文化变革。

    橄榄坝星罗棋布的压胶厂成为附近及其周边村落出售橡胶的地方，成为现代丛林社会各族群日常生活的重要场景。村民们起早贪黑割来的胶汁经过摩托、拖拉机、汽车等现代交通工具的短途或长距离运输，流进这些制胶工厂的机器，制造出成品，源源输往国内国际市场。而与世界市场链接并受世界橡胶市场价格影响所确定的胶价在决定着许多傣族村落家户的收入，决定着他们当年的花销，娱乐和休闲，也决定着他们的购买力指标和消费品品味，能购买的是组合音响、液晶电视、摩托或是运载汽车。曼底傣泐人的橡胶也被源源不断地运到橄榄坝，成为现代性下傣泐人间橡胶商品流动的一部分。

    从1970年代生产队时期，曼底就开始种植橡胶。包产到户后，生产队的橡胶树也分到各个家户。到1987年左右，曼底人就以家庭为单位砍伐一些森林，扩大了橡胶种植的规模。1990年代中期，橡胶种植规模再次扩大。如波陶印香家在包产到户后从合作社分得10亩橡胶地，到2001年时已种植橡胶地约50亩。曼底傣泐寨68个家户，种植橡胶最多的家户约100亩，最少的家户近10亩，有许多家户种植的橡胶树在30亩至50之间，每亩可种600株胶苗。种植橡胶树从平出台地，挖坑，植胶苗、护理同以往种水稻种植相比有一些新的技术要求。经过十年的精心护理，胶苗长成可以割胶的大树。曼底傣泐人又学会了耐心、细致的割胶技能，知道哪棵树该割第几刀，什么时候割能得到高质量的胶汁，还知道如何把胶汁做成臭胶以利贮存。随着近些年世界市场天然橡胶价格飙升，曼底的橡胶价格也从最初每公斤5元上涨到近些年的每公斤20元，2008年胶价最高时达到每公斤25元。最终橡胶出售已经代替水稻等农产品成为曼底傣泐人的主要经济收入，无一例外地，曼底傣泐社会也在橡胶的媒介作用下内卷进货币经济的体系。当今市场经济的发展也为族群间交流增添了新内容，傣历新年期间，住山上的汉人到傣泐家做客，吃饭喝酒聊天中，总离不开今年农业生产如何栽种，粮价涨跌等生计话题，族际之间在交流与互动中获得新生产技能的习得，经验的汲取和多样性发展方式的启发。村民咩印光告诉我，前段时间，山头上曼丫的汉族老庚[⑩]要学种橡胶，去国营农场买了树苗，丈夫开拖拉机去帮他们拉树苗，还教他们怎么种。至少，傣泐人在20余年前就开始种植橡胶，在如何种植，如何管理，如何收胶，如何经营方面已取得了很多经验。

    在旅游业和橡胶种植业的推动下，傣泐社会的劳动分工早已经脱离了传统稻作农业的模式，橡胶种植、制胶，运输，建筑，零售商业，旅游服务业等傣泐社会从未有过的行业不断涌现，形成诸多行业，整个社会的分工更加细致。涂尔干从社会分工将社会分为机械连带社会（mechanical solidarity）和有机连带社会（organic solidarity）。[11]在机械连带社会，“此种社会少有分工情形，其结果是几乎每个人都从事相同的工作”，而在有机连带社会，“社会则有了大量的分工，而人们也会去承担越来越专业化的工作。因为现代社会有非常多的分工，所以社会的凝聚力是来自差异，换句话说，人们需要更多人的贡献以维持正常运作，乃至生存”[12]。涂尔干强调“前一种团结（solidarity）是建立在个人相似性的基础上的，而后一种团结（solidarity）是以个人的相互差别为基础”。[13]像橄榄坝和曼底的傣泐一样，许多少数民族社会都是从传统的农业社会进入充满现代性的系统中的。社会分工的增长，成为现代性背景下少数民族社会与世界体系关联的基础。当曼底的摩托车修理店的家户需要从勐仑或橄榄坝的配件店购买修理配件，开张的小卖部需要从乡镇的副食品、百货批发商购进货物，村寨外的世界难以穷尽的分工细目需要曼底社会对此做出调适。正如吉登斯所看到的“在人们的日常生活本质中，地方和全球之间的连结通过劳动分工和对外贸易等途径，已经被卷进“一组更深刻的演变之中”[14]。正是与外部世界经济、社会与文化的接触过程对这个单一的丛林社会提出分工要求，曼底社会内部分工的出现是对外部有分工的社会世界的适应性选择。分工使曼底傣泐人的生活不再像以往有极大的相似性，差异与社会分层也因所种植的橡胶树数量和割胶的产量以及所购买的消费品而日趋显现，橄榄坝、曼底等傣泐社会正如涂尔干所描述的，正在从机械连带社会向有机连带社会进行结构性的转换。

 

    三、民间信仰的现代性困境

    现代性的多种维度不仅重构出傣泐人的社会组织与结构模式，更重要的，作为文化体系的核心组成部分，包括民间信仰在内的宗教也被关联进现代性的要素中，在重塑人们的心灵世界。交通条件改善扩大了远距离活动的可能，同时也带来了交通事故的发生，日益增加的风险需要神灵来化解，疾病、骚动与哀痛需要让心灵获得慰籍，获利的雄心需要在祈愿中获得庇护，宗教情感的回归唤起人们对村寨神灵的虔诚。现代性下社会风险的普遍性将现代性与少数民族民间信仰必然地联系在一起。

 

    现代性社会是一个充满风险的社会，“风险” 在乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）看来，“可以被界定为系统地处理现代化自身引致的危险和不安全感的方式”[15]，而在安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）看来，风险是由于人类知识的不确定性以及由此带来的社会发展的不可预测性，所导致的人类活动可能具有的“偶然性”的结果。疾病、灾难、自然灾害的频发，风险在不同的地区可能有不同的形式，但在全球化时代，“风险的影响被普遍化了”。[16]中国少数民族社会在亲历现代的过程中也在经历风险，或者当大量的森林被砍伐种植上橡胶树，也产生了“人为的不确定性”，是人为风险的一部分，而且在现代性的高风险面前显得十分脆弱。对于曼底的傣泐人，现代性下的风险既是现实的又是非现实的，“一方面，有很多危险和破坏今天已经发生了；另一方面，风险实际对社会的刺激在于未来预期的风险。”[17]社会转换中的不连续性，“失范”（anomie）[18]以及社会系统的“脱域”（disembeding）[19]，都可构成傣泐人现代性下可感知的或尚未感知的社会风险的内容。

 

    回到曼底傣泐社会内部，对村寨神灵验与否产生的集体性焦虑，以及直接感知村寨神失效的社会意识来自寨子里日渐增加的不团结感，按波陶光的说法，就是村民间会吵嚷，一个不听一个的话。在曼底传统稻作社会中，从犁田坝地到秧苗栽种和收割，作物种植相同的季节性确保全体成员的时间具有一致性，相同的农作物产品及对森林、河流等自然资源利用的方式决定着社会日常生活中的食物、消费惯习与品味的相似性，这些都奠定了机械连带式的社会组织体系下社会成员行为一致性或同质的社会基础，从而有利于建立全体社会成员的最广泛的团结。涂尔干并不认为分工能自然而然地导致社会团结，“在某些时候，分工也会带来截然不同甚至完全相反的结果”[20]，在现代社会里分工及其所带来的影响同样会造成对社会团结的威胁。正如我们所看到的，橡胶种植的数量在曼底的各个家户间不是均等的，种植100亩的家户与种植10亩的家户间必然会产生收入的不均衡，橡胶种植数量的多少，已经将村民的年收入差距拉开。2006年，割胶最多的村民买了保险柜放到家中，保险柜首次出现在曼底傣泐社会中，对于这个曾经是“夜不闭户”的傣泐社会，保险柜的出现是有象征意义的事件，固有的道德准则、私有财产的观念、日益增长的个人财富、货币经济下对金钱的态度等信息都附着在保险柜这样的现代性物质介子中，作为一种“脱域”的社会机制，映射出人的社会行为与心理过程，表明这个社会在固有的信任感、财富均质基础上的社会团结正面临前所未有的挑战。现代性下的贫富分化和社会分层的加剧，增加了社会成员行为的不一致性。对贫富分化、社会分层以及日益扩张的竞争的难以调适的社会心理，从机械式的整齐化一到有个体和家户差异的生活方式转换的不适应，都反映在村民间日益增多的吵闹、摩擦甚至冲突上。

 

    在这个有信仰的社会，村寨神祭竜仪式具有重要的调解功能。大凡家户之间发生口角、吵闹、摩擦甚至处理通奸等事件都需要在祭竜时告知寨神，祭竜时全寨每家凑一只鸡来宰杀献祭，这些发生口角的家户或当事人将在祭竜时当众受到多出几只鸡的惩罚，更严重的，如通奸，则要被罚款，这在社会行为与村寨神仪式之间保持象征性的关联。现代性下社会转型中呈现的“缺少规范与丧失整合”的失范状态使社会成员经历复杂的心理体验，这一心理过程往往与村寨神的信仰纠合在一起，挫伤的心境需要在寨神的祭祀时得到抚慰，社会转换产生的种种不适应需要在祭祀中得到调适，社会的张力需要从村寨神庇佑中得到化解，社会更需要在共同的村寨神信仰中重新获得团结。从这一层面看，现代性下社会转型中的“失范”加剧了傣泐人对村寨神神性力量增强的诉求，是曼底傣泐人对村寨神灵验与否集体性焦虑的社会基础，包含了曼底人对村寨神虔诚献祭的丰富社会因素。

 

    风险在曼底傣泐人中既是个体体验，也有集体性的体验。寨中老人波陶光在谈到骑摩托撞车的交通事故还心有余悸。因大量的橡胶需要运送到橄榄坝出售，村民凑钱修筑了从寨子到勐仑的土路，路况并不好，但纷纷买了摩托车的村民早已按耐不住要驾驶摩托飞奔到市镇。还没有摩托驾驶执照的侄子载着波陶光在乡间土路上一路飞奔，为逃避交通警察的检查，慌忙中失控，与迎面驶来的汽车相撞。没戴头盔的侄子和波陶光被摔出去8米远，伤势严重，被交警送到景洪的大医院里才获救。因路况不好，村民驾驶的拖拉机也时不时会发生翻车受伤的事故。于是，村民每次离开寨子出行前都要带上蜡条和出几块钱请波么去向寨神竜，以让村寨神保佑出行安全。因村民出行日渐频繁，竜的管理者波么几乎每天一大早就需到竜祉为出行的人家烧蜡条和念祝辞，集体性的村寨神信仰与祭竜的仪式变得更加日常生活化了。可见，曼底傣泐人的村寨神信仰从传统村寨神的庇护功能中衍生出社会风险的管理功能，是一种傣泐人在现代性风险社会中的新诉求。在现代性日益增长的风险下，人与神灵之间的象征性仪式变得更加频繁，民间信仰的宗教技术被期望承担起社会风险管理的职能。

 

    然而，风险社会也是一个灾难社会，有许多变数的意义和重要性直接与它们的不可预测性以及威胁成正比，“风险意识的核心不在于现在，而在于未来。”[21]尽管曼底傣泐人通过拆掉失效的男女合龛的竜祉，重建独幢竜塔的行动以期望实现规避未来风险的目的，但在现代性的条件下，“风险的概念代替了运气”[22]，事实上，即便曼底竜祉被再次重建后，仍然没能让所有曼底人获得所期望的庇佑，风险仍然在这个社会增长。2005年，在我的田野研究中给过我许多照顾和款待的未满40岁的主妇患肺癌丧亡，这是曼底首次出现的最严重的疾病，这个家户因她的亡故而发生许多变故。2005年哺育了曼底傣泐人的速底河发生洪灾，河水漫进寨里，河床改道，这是近几十年来曼底最大的洪灾。2006年，10余名曼底岩抱（年轻人）在乡镇大街上与当地人发生集体群殴，有3位主要责任人被刑事拘留15天，这是曼底首例引发司法涉入的事件。2007年夏天，曼底发生风灾，许多已经开割的橡胶树被大风吹断，村民包括老人都说从来没有见过这么大的风，这一年，许多家户的收入因之锐减。

 

    人为的、生态的灾害与增长的风险并存，交织进曼底傣泐人迈向现代的喜悦中，成为引发曼底傣泐人村寨神失效的社会动力。除了受自然灾害的影响，橡胶的售价每年也不断在变，有的年份胶价高，有的年份低，这些变数是他们难以掌控的。在他们的认知体系中，尽管难以将每天生火做饭引火用燃烧的废胶皮与癌症等疾病关联起来，难以将风灾与毁林种植橡胶关联起来，也不能指认世界天然橡胶市场如何左右了橄榄坝的胶价和他们的收入，但曼底傣泐人仍有自己解读风险和管理风险的方式。对于他们，村寨神的失效才是人们心灵世界里最大的风险，对于风险人们选择投入更多的钱来修缮缅寺，更加隆重地来祭祀竜神，或是更加密切与竜神管理者的联系。从另一个角度看，曼底村寨神的失效也是一种社会隐喻，映射出其社会成员的集合状态，因为“当人们集合起来，彼此之间形成亲密关系的时候，当人们拥有共同的观念和情感的时候，神圣存在才达到了它们的最大强度。”[23]少数民族社会在共同面对现代性风险时必须在集体的民间信仰体系中重新团结在一起。

 

    总之，西双版纳曼底傣泐人的现代性体验，是中国少数民族与现代性遭遇的一个缩影，曼底傣泐人村寨神的失效也只是中国民间信仰在面对现代性时呈现出的一个案例，从这一案例中呈现给我们的是现代性下社会风险的普遍性与民间信仰的风险管理的关系，以及现代性与民间信仰关联性等更具有普遍意义的问题。每种宗教都在面对现代性的冲击，民间信仰如何在现代性的风险社会中得到调适？现代性下民间信仰的本质又将以何种面貌呈现？管中窥豹，从曼底傣泐人民间信仰现状中可窥见一斑。然而，从曼底傣泐人村寨神信仰实践的失效来看，实际上民间信仰难以担负起日益增长和普遍化的社会风险管理的重任。社会风险是普遍的，现代性对其民间信仰的风险管理诉求是包括汉人民间信仰在内的中国民间信仰都可能经历和必须面对的问题。中国民间信仰的现代性困境不是简单的信仰失落或是社会转型中民间信仰实践能力的丧失，其社会动力来自于现代性对该社会所带来的风险与脆弱的加剧，是信仰体系在应对人们日益增长的风险管理诉求上所面临难以负载的状态。正如现代社会无法满足所有个人的欲望，民间信仰也难以满足现代性下人们日益增长的社会风险管理诉求，这正是曼底傣泐人以及中国的民间信仰都需要面对的现代性困境。

 

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