周燮藩

 

 

    

   苏非派是伊斯兰教内部衍生的神秘主义派别。早年圣门弟子和再传弟子中，就有一些虔诚信徒依据《古兰经》的某些经文，仿效穆罕默德初期的宗教实践，倾向于苦行和禁欲主义。7世纪末和8世纪，苦行主义和禁欲主义作为一种社会思潮得到迅速而广泛地传播。社会下层这种自发的、个人的守贫、长祷、内省、隐居、静修等活动，开始是对奢侈时尚、派别斗争等世俗化倾向的消极抗议，明显带有鄙视社会风气和礼仪的态度。八世纪下半叶，禁欲苦行发展成为神秘主义。苏非主义以个人的主观直觉和内心体验，来突破繁琐刻板的教法教义的外在束缚，给严峻冷漠的形式主义礼仪注入活生生的宗教情感，从而对群众产生强大的感染力。9世纪下半叶，苏非主义吸引了许多宗教学者，开始出现系统阐述苏非学说的著作。而感觉受到威胁的正统派，则对此抱着猜疑和敌视的态度。11世纪以后，“伊斯兰教权威”安萨里将神秘主义引入正统教义，使正统派增加生气，又限制了苏非派的极端趋向。12世纪起，以前自由结合和松散的修道团体转变为组织严密的教团。大批苏非深入民间，到异教徒中传道，并采纳部分民间信仰和习俗，使伊斯兰教发展成为大众信仰的宗教。同时，伊本·阿拉比、鲁米等神秘主义思想家和诗人，对趋于泛神论的苏非学说作了系统阐发和形象表述，把大部分穆斯林引向神秘主义。15世纪后，苏非教团在个人绝对服从舍赫的基础上，发展了集体修道仪式和组织制度，并拥有财富和追逐世俗权力。正统观念的影响也在加强，圣徒、圣墓崇拜等事件受到指责，正统的苏非教团逐渐增多。在18世纪前，大大小小的苏非教团蔓延到伊斯兰世界的每个角落，实际上居于统治地位。
 

    苏非派对中国伊斯兰教的影响，受资料所限无法确定具体的起始年代。著名的苏非殉道者哈拉智，在905—912年赴印度和中亚传道，最后到了我国的吐鲁番（高昌）。他告诉他的家人说，此行的目的是要使异教徒皈依。但他在吐鲁番的活动却无可稽考。当他随一支贩运中国纸的商队返回巴格达后，就被拘捕下狱。他在呼罗珊的门徒聚集在法里斯·迪奈韦里周围，后来对于叶西维和奈西米的突厥语神秘主义诗歌有重要影响。

    在伊斯兰世界，个人的传教活动不论在内部或边缘地区，总是与苏非派的出现有着不可分割的联系。哈拉智的事例说明，至迟在10世纪初，苏非派的传教活动已从中亚进入我国西部边陲，哈拉智是有史可考的第一人。巴托尔德说“苏非也去草原突厥人那里，宣传伊斯兰教，直到最近，常常取得比正统派神学的代表更大的成功。像他们一再在草原上所宣传的那样，苏非派的布道者不提圣战和天堂快乐，而是宣传罪恶和地狱的痛苦。……从这方面来看，伊斯兰教没有给突厥人带来一些新的东西，因为他们从佛教、摩尼教和基督教的教士的口中也听到同样的故事。虽然这样，但是伊斯兰教的宣传在过去已经熟悉这些宗教之一种的突厥人的地方取得了成功。” 就在哈拉智之后不久，喀喇汗王朝汗族的萨图克，在一名苏非、内沙布尔人艾布·哈桑·穆罕默德·卡里马提的感化下，皈依伊斯兰教，于915年称博格拉汗，至943年夺取王朝的汗位。其子穆萨·阿尔斯兰汗在苏非派的帮助下，推行汗国的伊斯兰化。在960年，20万帐突厥人改宗伊斯兰教。喀喇汗王朝从此成为一个伊斯兰王朝，向信奉佛教的于阗王国和高昌回鹘王国发动了连绵数十年的“圣战”。

    西辽时期，优素福·哈马丹尼来到中亚的木鹿，成为突厥苏非学派的舍赫，称为“他那个时代的伊马目，知道灵魂的秘密，并通晓其活动的人。”他的学说源自哈拉嘎尼和比斯塔米。据传，鼓励阿卜杜·吉拉尼公开传道的就是他。他虽然完全不懂突厥语，确使他的学生成为突厥苏非派的奠基人。他的学生的第三任哈里发叶西维采用萨满教的仪式，首倡喉音高声诵念齐克尔，被奉为哲赫林耶始祖。叶西维是突厥语各民族最著名的“圣人”，被尊称为阿塔叶西维（父亲叶西维），对于苏非派在突厥部落中的传播有巨大的影响。他的学生后来建立了叶西维教团，其中有哈基姆·阿塔（苏莱曼·巴奇尔干尼），据说曾在梦中指导过奈格什班迪教团的创始人巴哈丁·哈马丹尼的另一名著名弟子是吉季杜瓦尼（1220年卒）。他传播的苏非主义称为“和卓（教师）们的道乘”（tariqa—yi Khwajagan），又称“火者派”。巴哈丁·奈格什班德虽直接师承于巴巴·赛姆玛西和艾米尔·库拉勒，学习大声赞念齐克尔，但更倾心于吉季杜瓦尼仅对自己低声赞念的方法。吉季杜瓦尼所确立的8项原则，后来成为创建奈格什班迪教团的基础。

    西辽时期，叶西维派在各突厥部落中，特别在哈萨克族中的传播获得极大的成功。火者派在新疆的活动可能更早。据说12世纪时，喀什噶尔一位统治者就是吉季杜瓦尼的门生。1220年，成吉思汗攻陷布哈拉城时，处死教长哈非苏丁，并将其弟叔扎乌丁·马哈木流放到哈剌和林。约在1256年后，该家族来到新疆南部的罗卜·怯台镇，成为该地的伊斯兰教教长。至贾拉里丁（扎马鲁丁）任教长时，怯台镇被流沙埋没，贾拉里丁家族迁居阿克苏鄂依库尔，并遇见了正在那里围猎的秃黑鲁帖木儿。1347年，秃黑鲁帖木儿正式登上东部察合台汗国汗位后，贾拉里丁之子额什丁（沙都丁）遵照其父遗命，前往阿力麻里劝说秃黑鲁帖木尔汗皈依伊斯兰教。1354年，秃黑鲁帖木儿汗率部信奉伊斯兰教，据《中亚蒙兀儿史》载，当天就有16万人改信伊斯兰教。新疆库车的额什丁麻扎礼拜殿内，今尚有题为“天方列圣”的木匾，题记中说：“古龟兹国在宋理宗时，有圣人默拉纳额什丁，由西域祖国万里来，传以天方圣道，化革土胡鲁库蒙部数十万众教之，时义大矣哉。”其中“化革蒙部”即指上述史实，土胡鲁库（Tughlug）实为秃黑鲁（Tughlugh）同名异译，默拉纳意为大毛拉。据民间传说，最早来库车传教的苏非托钵僧是印度舍赫乃沙迷丁·达合里外力，约在1267年左右，现库车尚有乃沙迷丁麻扎。额什丁娶其孙女为妻，并引导库车居民由佛教改信伊斯兰教。所以，“宋理宗时”应为乃沙迷丁传教年代推算而来，又混淆史实而造成的错误。

    额什丁“化革蒙部”后，享有世袭伊斯兰教长的特权，在汗国的地位仅次于蒙古宗王和亲信异密。在形式上，新汗即位和重要官吏的任选，都需经过额什丁在宗教上认可，显示其无可争议的宗教地位。在秃黑鲁帖木儿汗的支持下，额什丁以其家族为核心，包括许多来自中亚的毛拉、舍赫，建立库车教团，开展大规模的传教活动。

    库车在元以前称龟兹。佛教自汉代从印度传入新疆后，至唐代臻于极盛。龟兹佛教、于阗佛教和高昌佛教并称西域三大佛教中心。宋代以后，西域佛教虽由盛转衰，但佛教文化仍居统治地位。喀喇汗朝在10世纪改奉伊斯兰教后，苏非派以喀什噶尔为中心，沿塔里木盆地南北两端的商路，逐渐向东传播伊斯兰教。至11世纪初，伊斯兰教首先在南路取得重大突破，经过绵延40年的“圣战”，喀喇汗朝征服了于阗佛教政权。这是伊斯兰教在新疆东向传播的开始，“圣战”浪潮尚未波及地处北路东段的库车。当时喀喇汗朝的东界所至，在阿克苏与拜城之间，以荒山、戈壁为界，距库车尚有两百多公里。喀喇汗朝与高昌回鹘的对峙延续到13世纪初。巴托尔德说：“当地伊斯兰教往东传播比较困难，那里有文化的回鹘人像一堵墙似地挡住了该教的传播。”龟兹和高昌悠久的佛教文化，成为伊斯兰教长期难以逾越的“墙”。库车属于高昌回鹘王国，是其顽强抵抗伊斯兰教扩张的坚固屏障。元初，高昌回鹘归属成吉思汗，因而保有原来统辖的疆域。但至1284年，其地在海都、都哇之乱中被并入察合台汗国领地。蒙古统治者对各种宗教兼容并包，禁止宗教战争和强迫信教。因此，佛教、景教、伊斯兰教都能在对方地域内流传。伊斯兰教往东渗透，远达哈密，但规模有限。在14世纪中叶以前，佛教在库车及其以东，仍是最重要的宗教势力。秃黑鲁帖木儿皈依伊斯兰教后，对于东察合台汗国内的佛教据点必欲去之而后快，而库车自然是首先攻取的目标。额什丁的库车教团就是在这种背景下建立的。

    额什丁在汗国的支持下，在库车修建为其家族所有的“罕尼卡”（道堂），以及教经堂、清真寺，建立宗教喀孜，散发经、训及苏非著作，并以库车为中心，向阿克苏、沙雅、焉耆、吐鲁番等地派遣人员。同时，秃黑鲁帖木儿汗发布敕令，号召居民信奉伊斯兰教。佛教寺庙强行拆毁，佛教典籍付之一炬，佛教僧侣遭到迫害。1359年至1361年间，反对强行推行伊斯兰教的异密伯克们，乘秃黑鲁帖木儿汗出征中亚之际，在阿力麻里举兵反叛。消息传至库车、沙雅后，万余名佛教徒立即起而响应，库车教团陷入绝境。秃黑鲁帖木儿汗闻讯后，立即率军返回镇压两地的暴动，一万多名佛教徒分两批放逐到阿富汗北境和敦煌以东。库车的佛教势力遭到摧毁，当地居民被迫改奉伊斯兰教。从此，库车成为额什丁家族的宗教领地和传道场所。该地区的宗教税收（扎卡题、乌秀尔）归该家族所有，汗国统治者每年还从国库拨给专款作为宗教经费。此外，通过各种形式的瓦合甫（Waqf，宗教基金），该家族还支配大量农田、水渠、商店等。

    1389年，秃黑鲁帖木儿之子黑的儿火者即位后，据《中亚蒙兀儿史》，“曾经举行过圣战进攻契丹。他亲自攻占了契丹的两个边际重镇哈喇和卓和吐鲁番，强迫当地的居民皈依伊斯兰教”。额什丁的次子奥布·纳赛尔丁直接参加了黑的儿火者的“圣战”。他在哈喇和卓秘密组织穆斯林暴动，策应黑的儿火者的进攻。后来在吐鲁番战死，其地留有他的麻扎。在库车教团的配合下，黑的儿火者摧毁了高昌佛教徒的武装，强行推行伊斯兰化。佛教势力从此急剧衰落但仍延续了半个多世纪。《明史·吐鲁番传》载，“永乐六年（1408年），其国番僧清来率徒法泉等朝贡。天子欲令化导番俗，即授为灌顶慈慧圆智普应国师。徒七人并为吐鲁番僧纲。”1420年，沙哈鲁的使节途径吐鲁番时说，“其地人民大半崇奉佛教，庙宇甚多，俱宽大宏敞。”这说明，黑的儿火者虽然一度征服该地，但并未能使居民全部改宗伊斯兰教。约70年后，《明史》称：“成化元年（1465）。其酋阿力（怯伯）自称速檀。阿力死，阿黑麻嗣为速檀。”一般认为这时吐鲁番已经伊斯兰化，并成为东汗国的首府。

    额什丁家族史称“火者派”，即吉季杜瓦尼所创立的苏非教团。巴哈丁·奈格什班德曾以吉季杜瓦尼的私淑弟子自许，并是布哈拉火者派中的一位重要人物。在奈格什班迪教团的道统中，吉季杜瓦尼和哈马丹尼均备受尊崇。因此，奈格什班迪教团在16世纪进入新疆后，库车教团投入其门下也就不足为奇了。

    额什丁死后，经奥布·拜塔赫丁、艾合买提、法赫丁（帕黑尔丁）、沙迪尔丁各代，该和卓家族一直把持着汗国的宗教事务。16世纪以前，南疆地区尚未形成新的教团势力，苏非派的活动主要以额什丁家族的教团为主。该和卓家族以库车、阿克苏为中心，影响遍及各地，对于伊斯兰教在新疆的传播，特别是往东的传播起着主要作用。

    创建于14世纪的奈格什班迪教团，在中亚帖木儿朝中备受尊崇。在教团第三代首领阿赫拉尔（1404—1490年）前，该教团实际上已在中亚取得统治地位。阿赫拉尔凭着与帖木尔苏丹卜撒因和乌兹别克族昔班尼汗的关系，在中亚政治斗争中起着举足轻重的作用。他确信，“为了替现世服务，就有必要行使政治权力；”将统治者控制住，才能在整个生活领域中推行教法。他也曾干预东察合台汗国的内部斗争，扩大其在新疆的宗教影响。歪思汗（1418—1428年）即位后，没有遵循旧例以额什丁家族的和卓为师，而是拜奈格什班德的再传弟子、布哈拉托钵僧大毛拉马黑麻·卡桑尼为师，以削弱额什丁家族的势力。额什丁之孙艾合买提和卓曾率门徒到和阗、喀什等地活动，企图在南疆西部建立宗教据点，但遭到地方封建势力和宗教上层的抵制，无功而返。歪思汗死后，东察合台汗国陷于分裂，次子也先不花夺得汗位（1429—1462年），占有吐鲁番至阿克苏的蒙兀儿斯坦东部地区，歪思汗长子羽奴思汗自立为汗（1456—1487年）后占据伊犁河流域至塔什干（Tashkent）的蒙兀儿斯坦西部。世袭领有喀什噶尔诸城的杜格拉特部异密阿巴拜克，乘机于1468年割据自立。法赫丁和卓反对阿巴拜克自称苏丹，阿巴拜克则对额什丁家族分化瓦解，拉拢利用。阿巴拜克投入阿赫拉尔门下，借重其声望来提高自己的地位。据传，他曾打着阿赫拉尔的旗号向叶儿羌地区扩张势力，遭到抵制。叶儿羌人说：“这块土地不是阿赫拉尔的，而是法赫丁的。根据法赫丁的命令，纳扎尔·米尔咱已经将叶儿羌治理的很繁华了。”其后，羽奴思汗和马哈木汗（1487—1509年）父子也转入阿赫拉尔门下，迫使额什丁家族退回阿克苏、库车以东，依附于东察合台汗国王室。在这种形势下，法赫丁之孙他只丁也转入奈格什班迪教团，长期在“众火者之首”的阿赫拉尔座前受教。后成为吐鲁番苏丹阿黑麻汗（1485—1504年）和满速儿汗（1502—1544年，居吐鲁番，管辖蒙兀儿斯坦东部）的宗教导师，长达50年，并充当过满速儿汗与其第赛德汗（1514—1533年，据蒙兀儿斯坦中部自立，即叶儿羌王朝）之间的调停者。在对哈密的“圣战”中，他只丁充当了急先锋，《明史》中多次提到他的活动。1513年“满速儿诱（哈密）速坛拜牙即，匿之他所，复夺城印，使头目火者他只丁守其国，盖首尾为患者四十余年，而他只丁火者复要求赐予，狂悖益甚。”最后，“在对契丹（中国）的一次圣战中，满速儿汗亲眼看到他被杀身死。”1514年，赛德汗驱逐阿巴拜克，据叶儿羌等地自立汗国。新汗国延请中亚奈格什班迪教团苏非为师，进一步打击额什丁家族势力。新的苏非派势力开始涌入新疆。额什丁家族从此降为偏居库车一城的地方势力，对新疆伊斯兰教的发展失去了影响。

 

 

    苏非派在内地的传播，时间上比新疆要晚。北宋时期从西域辅剌台（呼罗珊）来北京的筛海革哇默定、赛德鲁定父子，南宋末年任北京牛街清真寺掌教的两名筛海，伽色尼人阿哈买德和布哈拉人阿力，“游方”至杨州的“西域僧”普哈丁，均被认为是苏非，“因无文献佐证，不能作为定论。”自元以后，中国文献中就有了明确的记载。《元典章》载：“答失蛮、迭里威士户若在回回寺内住坐，并无事产，合行开除外，据营运事产者户数，依回回户体例收差”。迭里威士即德尔维希，通译苏非托钵僧。元代对苏非与答失蛮（宗教学者）并列，并做作出专门的规定，可见其不是个别的情况。“回回寺”是对礼拜寺和苏非道堂的统称。当时既有脱离事产，“住坐”回回寺专门从事道乘功修的苏非，也有“营运事产”依例收差的苏非追随者，说明苏非派有较大范围的传播。

    摩洛哥旅行家伊本·白图泰于元顺帝至元年间来华，据其《游记》（马金鹏译）载，他在广州遇见一位“在城外一山洞里修炼”的年逾二百岁老人。“当地人认为这老人是穆斯林，但从来没有人见过他作过礼拜，可是老人倒是常封斋的。”从记载中看，这位“高龄老者”是位长期斋戒，少饮少食，弃世绝欲，静坐冥思的苏非家。他以道乘功修取代日常的礼拜，“修道者们每天都来看望”他。在泉州，“当地的高尚谢赫中有鲍尔汗丁·卡泽龙尼，他在城外有一道堂，商人们在这里缴纳他们向谢赫阿布·伊斯哈格·卡泽龙尼许下的愿。”谢赫鲍尔汗丁就是中国文献中的“开才龙人夏不鲁罕丁”（1229—1370年）。他曾倡议重修清净寺，被聘为教长，“一新寺政”。他120岁时，仍“精健如中年人”，被崇奉为“摄思廉”（伊斯兰长老）。他在城外设有道堂，从事道乘功修，应当是一位苏非。阿布·伊斯哈格是苏非卡泽龙尼教团的谢赫（首领），伊朗南部卡泽伦城商业行会和海上贸易商人所崇拜的庇护圣徒。在杭州，他遇到埃及人欧斯曼的子孙，“他们有一道堂，亦以欧斯曼尼亚著名，建筑美丽，慈善基金很多，内有一批苏非修道者。”其家世代保持着周济德尔维希的遗风。原文中道堂为“扎维叶”，一批苏非修道者则为“一个苏非的塔伊法”。欧斯曼尼亚有可能是见于记载的第一个苏非教团，比库车教团要早约20年。另外，伊本·白图泰还提到北京（汗八里）也有一座苏非道堂。由此可见苏非道堂在元代南北各地均有。

    明初实行海禁，私人商舶不许“寸板下海”。中亚的穆斯林商人可驱马至凉州互市。明廷一再下令不准来京贸易，并遣返留居凉州的穆斯林商人1200多名。对于贡使也限制极严。无论陆路或海上入贡，事先发给查勘号簿，贡使抵达后，须由市舶司与之对号，检查表文方物，“皆无诈伪,方送入市”。除正式贡品外，附带货物都可入市交易，但不能直接与民接触，须经由官员指定的行商收购，然后转售于民。明代的对外贸易和交往也日趋衰落。明末，西域互市断绝，泉州以海舶贸易发家的金、丁、马、迭、夏五族，都迁居乡村转为务农。来华的穆斯林学者和苏非人数锐减，伊斯兰教及苏非主义的传播几乎不见于文献记载。不过，从经堂教育和汉文著译活动中，我们仍然可以看到苏非学说传播的清楚脉胳。

    据《经学系传谱》，经堂教育的倡兴者胡登州，遇“天房一进贡缠头叟”，得授《母噶麻忒》一书，为“兹土未睹之经也。”其四传弟子马真吾，是“南都学者之首倡 ”，人称嗜学，向习《母噶麻忒》。“经中多意外昧语，乃品位进级之经也”。阿拉伯文母噶麻忒是麦嘎姆的复数，本义是“站”。在苏非的道乘修持中，它表示神秘主义旅程中所产生的内心体验和主观直觉，如同上升的阶梯而依次变化，伴随着心理状态（哈勒，hal）的变换，最终通向真主。因此，中国穆斯林称之为“进级品位。”努里（907年卒）的《心灵的进级品位》（母噶麻忒·库鲁卜Maqamat al-Qulub）较为著名。作者在当时巴格达苏非派圈子中，是神爱论的杰出代表之一。作者在书中对于心灵中品位进级的各“站”，喻以色彩丰富的想象，并就各阶段的心理状态，作了精细的心理分析。胡登州所受的这本，更有可能是赛拉赫·穆巴拉克的《母噶麻忒·赛伊迪纳》（Maqamat Sayyidina）。作者是奈格什班迪教团创始人巴哈丁的追随者，书中汇编了巴哈丁的有关言论。该书始终是甘宁青苏非派传习的两部主要经典之一。

    胡登州的再传弟子冯伯庵设帐云南蒙化，得《米而撒德》(Mirsad)，“乃目所未睹者，彼时兹土所无者也”，为“理学炼性入道之经”。其弟子马明龙是湖北经师，因“昔授教欠工，心常歉然。”适有“深通理学入道之秘”的缠头极料理，自西域“云游至楚”，马明龙“遂乃师之”。“盘桓及月，深获入道之就里矣。”胡登州的四传弟子常志美设帐济宁时，“缠头极料理自楚由粤而东，北逾吴越梁鲁，及抵济水，挂衲本坊寺中”，与常志美相晤，后常志美得“多蕴《米而撒德》之注释”的《富而斯》一书，既与《米而撒德》“相对解明，严究其理，则以经语注释，得七八，较之前辈不啻天渊矣。但有疑难数处，尚未释然耳。”原书《米而撒德·伊巴德》（Mirsad al-‘ibad）是苏非派中流传最广的著作之一。作者达亚·拉齐（1256年卒）是库卜拉维教团创始人奈吉穆丁·库卜拉的弟子，他发展了该教团的象征主义，以不同颜色的光象征道乘修炼过程中心灵的各种心理状态和直觉体验。该书是经堂教育的必读课本，也是汉文译本最多的一种。

    常志美的弟子舍起灵，“读修道诸经（即推黎格忒之学，乃《米而撒德》并《勒默阿忒》[Lama‘at]诸经），兼观性理，合其旨义，统成一家之说。”并应经堂教育的需要，“将《米而撒德》译以书字（汉文），著其名曰《推原正达》”，“复以书字译《勒默阿忒》，曰《昭元秘诀》，译《默格索特》（al-Maqsad）经曰《归真必要》。”有这三部苏非著作，则“求道之礼即（性命理学）备焉”。“或有知书学，而不能深入吾教之经学者，则授以所译之《归真必要》等经，终则亦能悉通教范，精达先天之理。”推黎格忒今译塔里盖（Tariqat），意为道路或方法，即苏非的道乘修持学说。《勒默阿忒》是苏非学说史上地位极为重要的一部著作。作者法赫鲁丁·伊拉吉（1289年卒）是印度苏赫拉瓦尔迪教团首领宰凯里叶·穆尔塔尼的弟子，以对真主强烈喜爱而著名。他用诗文交替表述了伊本·阿拉比的思想，对后来的苏非波斯语诗歌的影响几乎无人可以企及。他强调真主不论在何处都是永恒的美，爱是通向真主的道路。世上真正存在的唯有爱，施爱者、被爱者和爱是统一的。世界只是真主永恒之歌的共鸣。加米的注释《额史尔》，即《艾筛尔图·莱麦阿特》（Ashi’at al-Lama’at），对该书作了通俗的阐述，在中国穆斯林中流传更广，也是经堂教育的必读课本，被认为是比《米而撒德》更深奥的理学杰作和认主归命的最高理论。

   《默格索特》一书尚待考证。有一本《默格索特·艾格萨》（Maqsad-i aqsa ,终极目的），可能从突

厥文译成波斯文。作者阿齐兹·奈赛菲（1281年后卒）是库卜拉维教团成员，一位著名的苏非。书中阐述道乘修持的目的，是引导门徒接近真主的种种属性，使个人融合于这些属性之中，达到浑然化一。修持过程中要求尽量节制饮食，绝对服从导师，保持礼仪洁净，长期斋戒，冥思静修，默念真主，断绝私念，力行主命，戒除后世图报的祈祷等。在甘肃曾发现一份波斯文手稿《默格索特·凯拉姆》（Maqsad al-Kalam ,认主学目的），作者佚名，内容有苏非应该遵循的修道方法，伊斯兰教法的礼仪，秘传的知识，夜间默诵的赞词，教乘、道乘和真乘的意义，以及大宇宙中的日、月，苏非与真主之间的爱，心灵与光明的创造等，是论述苏非学说的纲要。这两本书都是苏非主义的著作，或许是同一本书。

    由上所述，经堂教育与苏非学说的传播，有着比至今所论更为密切的关系，并为研究明代以来伊斯兰教及苏非派在内地的发展，提供一条清楚的线索。《经学系传谱叙》说，“明末之际”，有呼罗珊缠头失利夫因罪“逃遁至我中华，历游各省，不敢回国。后居甘州，乃逞才自炫，按兹土之清真风俗，著经四十七本，分散河湟各方。于中虽有明令圣谕，以为穿凿，而其解释旨义，或负微长，然其文风舛错，义理乖张，轻重失权，赏罚勿当，且无分历代圣贤之因革，四大掌教之道路，条律半出新增，礼节失于古制，盖吾道少有相反，即不符教理矣。”说明至明末，海禁松弛，伊斯兰教的不同学说传入内地，并在中国穆斯林中引起教争，“以致讦讼纷纭，遗害经学。”直至清初，中亚等地深入内地民间传教仍有增无减，“西域来游之辈，自有清以来，约千百计，然皆游食者多。若极料理之秘传理学；逸蛮阿訇之负学游传《费格》诸条，厘正教款；厄蒲杜勒·直利黎（布哈拉人士）之驼经抄据，以正四大掌教之道路；噶信之廉介不贪，足可风砺吾道之士 。其他犹或有不知其善者，尚遗一二，余则皆碌碌张罗之辈，哄术愚人，投其机械，盖不知其为何国何教人，言之令人发上指也。当今贤君在上，近已驱遣禁阻若辈之于域外，杜其遗患，诚吾道之人邀多幸也。”明清鼎革之际，关禁时有松弛，西来“秘传理学”者的云游布道，苏非著作随着经堂教育的发展而传播各地，为清代中叶以后苏非教团的传入和门宦道堂的崛起准备了必要的条件。

    经堂教育虽然以传授宗教知识，培训阿訇为目的，但仍以“性理之学”为高级课程。在著名经师舍起灵的经堂中，“《默格索特》、《米而撒德》、《勒默阿忒》、《厄噶一特》、《母噶麻忒》等经，及诸《费格》，直至《噶最》”为最高课程，其中《厄噶一特》为教义学，《费格》、《噶最》为教法学外，其余都是苏非著作。随着经堂教育的发展，苏非学说在全国各地也得到传播。源自经堂教育的需要而发展起来的汉文著译活动，使苏非学说的传播得以突破经堂的范围，产生更加广泛和深远的影响。

    明末湖北经师马明龙，是胡登州二传弟子冯伯庵学生，曾将《米而撒德》汉译，名《认已醒悟》。南京经师马君实曾于西安受业于胡登州三传弟子张少山 门下。“因吾教之人信异涉邪，以书字注《卫真要略》一卷，通晓于人，江浙多受其益。“这些可能是最早的汉文著译。大约在同时，苏州经师张中遇“欣度师”阿世格。阿世格自印度”梯山航海“，遨游一十三载”，“计程十万余里”，于1638年在南京以“梵语华言”讲经，历时3年。人多以为”此胡僧也，云游其长技耳，乌足异。”独有张中的老师张少山识之：“此有道之士，胡可以寻常测之耶？”张中“执弟子礼，以师事之”，录阿世格“所口授”，“集成一帖”为《归真总义》。阿世格主要是讲授《以麻呢解》一经，“晦言性道，参证古今，或言天人之奥，或穷性命之微，或究理道之旨，或谈修证之功。抑有时手剖身世之真幻，评圣贤之往事，以至经史百家”。张中申明该书并非阐述一般的信仰问题，“是解也，乃发造化之玄机，明生人之理道，诚迷途之慧炬，道岸之慈航也”，“盖将直指本原与斯人同归大道耳。”阿世格不知姓氏，以道号行，意为“尽情喜主者”，系早期苏非的自称。在印度的苏非教团中，阿世格（‘ashiq）是品级较高的成员，但不能自建分支教团，长期云游传道是其特征。阿世格口授的《归真总义》及张中的另一部译著《克里默解启蒙浅说》，都是苏非学说的汉译。

    马君实的弟子王岱舆，是明清之际影响最大的汉文著述者。他的《正教真诠》和《清真大学》，“悉本尊经，参以典籍，不敢自徇胸臆，毫发增损”，是当时流传的伊斯兰教著作，包括苏非著作在内的译述。《正教真诠》说：“大学者，归真也；中学者，明心也；常学者，修身也。归真可以认主，明心可以见性，修身可以治国。”《清真大学》就是认已认主、复命归真之学。苏非派的基石，是由真主在被造物中的显现，认识、喜爱、接近真主。真一“乃造化天地万物之真主”，“为无始之原有。”数一即真主的显现，“乃天地万物之原始”，“为有始之原宗”。体一即体认之一。该书认为，“以当体之一，方可证数本之一，然后以此数一，始可证单另之一。”所述体认三品：知认即由诸缘而体认真主，乃自万得一，谓之讨黑德（tawhid）；见认即由已身而体认真主，乃自二得一，是为以体哈德(ittihad)；续认即由无已而体认真主，乃自一而一，谓之哇哈德特（wahadat）。这就是苏非派以个人体验为内容的修持道路的终极目的。金祖同在《读伊斯兰书志》中说：“总观是书大意，乃以超意识之自我观，体认真主之说明。”马福祥则称王岱舆“博通儒书，广译经典，为中亚学说沟通之鼻祖”（《王岱舆先生墓碑记》），即苏非学说的传播者。伍遵契继王岱舆后，应江南经堂教育的需要，将《米而撒德》译为《归真要道》。该书是苏非派的重要著作，早已列为经堂教育必读的高级课本。湖北经师马明龙曾译为《认已醒悟》，舍起灵译为《推原正达》，大概“译笔生硬，颇不易读”，于是产生了“译义求达”的新译本。书中多用象征手法，如以各种颜色的光，讲解修道、养性、近主之道，伍遵契“因其义理，诚非贤愚并得，恐反招亵渎毁谤”，嘱“慎不可刊印”。译述长期作为抄本与原本一起为经堂教育所习用。

    马注以圣裔的身份，欲取得统治者的支持，“褒圣”、“阐教”，“集群经而摘其粹”，“辑《清真指南》十万余言”。他作为中国穆斯林的正统派，仍对苏非的三乘学说推崇备至，认为“学而不明常道、中道、至道，无贵乎其学也。教而不能以常道、中道、至道教人者，无贵乎其教也。舍常道而言中道、至道，犹树无根；舍至道而言常道，如夜行无烛；舍至道、常道而言中道，如纸花满瓶；舍中道而务常道，以寻至道，如镜无光。三者相连。若身心之与命，缺一不可。”书中一方面在系统阐发教义时吸收了苏非学说，另一方面对教内“左道异端”的修持实践予以谴责。这说明苏非学说在内地得到传播的同时，苏非实践却遭到越来越多的抵制。马注晚年以阐教卫道的立场，直接参与云南清除“革烂得之属”一案。“革烂得” 似乎属新疆的“海兰答儿”（qalandar），即游方的达尔维希，起源于中亚，带有印度观念的强烈影响。在印度的苏非教团中，其与阿世格相似，以游方和传道为主，可不受教律门规的约束，但仍称格兰岱。进入云南的这一“异端”支派，似乎带有更多的印度性力派特征，因而被视为假“冒清真、充格兰岱”的“妖党” “革烂得”。马注时，这一游方达尔维希的极端支派从印度进入陕西，并流传到云南。

    刘智是汉文著译的集大成者。他“所著天方之书数十册，言理甚微，序礼甚悉，凡以为天人合会之要道也。”天人合会之要道就是苏非主义。他的《天方性理》自称是“明道之书”，“于数大部经中择其理同而义合者纂为一书，即汉译性理本经也。”其师袁汝琦在序言中指出，“天方有大贤查密氏（即加米）暨阿补德·欧默尔辈，皆学识超凡，品德几圣者也。著有成书，阐明造化之体用，人物之知能，以作行道者践趋之程式。如《密迩索德》、《勒瓦一合》、《额史尔》等经，既行于天方，又传之中国，凡吾教学人皆知诵习之矣。”刘智的《天方性理·本经》系“集诸经而成一经也，其文凡六大部经中”，即《道行推原经》（米而撒德，马明龙译《认已醒悟》，舍起灵译《推原正达》，伍遵契译《归真要道》）、《费隐经》（额史尔，实即《费隐经解》，加米对《勒默阿忒》的注释，舍起灵译《昭元密决》）、《研真经》（默格索德，舍起灵译《归真必要》，马复初后译《汉译道行究竟》）、《昭微经》（勒瓦一合，刘智后译《真境昭微》）、《格致全经》（默瓦吉福，Mawaqif ）和《真光经》（努尔一拉希，Nur ilahi）。前三种即如前述，《勒瓦一合》是加米对安莎里（1006—1089年）的苏非著作《穆纳加特》（Munajat,赞祷）的再创作，也是对伊本·阿拉比的《智慧的珍宝》的注释，并作为后期苏非学说的简明手册而广泛传播。刘智后来的汉译本为《真境昭微》。《默瓦吉福》是伊拉克苏非尼法里（965年卒）的一部重要著作，描述了进入某种静止状态（waqfa,瓦格发）与真主交谈的神秘体验。《努尔一拉希》有关真主之光的学说，是“天人合会”的理论依据，作者待考。刘智的《五更月》，通过月亮在五更十五个时段中亏盈圆缺的种种变化，用诗赋比兴笔法，形象地说明了从“参悟真宰”到“复命归真”的道乘修炼过程，阐发了“一归本然浑人天”、“依然最初独自乐”之前的各种心理状态和修持阶段。
    

    刘智的汉文著译在中国穆斯林中备受尊敬，被誉为“汉克塔布”（汉文经典），其传播的苏非学说对西北地区穆斯林的影响更为深远。“介廉巴巴”或“介廉老人家”，在西北穆斯林中几乎家喻户晓，并受到哲赫林耶的特殊尊崇。马明心在创立哲赫林耶时常以“介廉裁花，我结果”标榜自己。西道堂的创始人马启西也曾公开宣称，“介廉种子，官川开花，我要结果。”这表明汉文著译与苏非派有着密切的关系。
  

    刘智之后，汉文著译活动日趋低落，但苏非学说的传播并未停止。马德新的《大化总归》，强调“真主化育万世，化生万物，称之曰‘大化’，万世万物必然‘返本还原’，‘复命归真’，称之曰‘总归’。”马开科在跋中概括说，经修身、明心、净性的“人所心由之路”，“以归乎真”，“复其本初”。而读者“今读马复初《大化总归》一书而始知先后天之贯通也，知真一之体用为一也，知真一之天人合一也。”该书的底本《甫苏思》（Fusus），“言真宰全体大用，以及天地万物光阴之蕴奥，无不头头是道，四通八达，而非浅学人所能解。”这可能是伊本·阿拉比的名著《智慧的珍宝》（甫苏思·希凯姆[Fusus al-Hikam]，是苏非学说的终结性著作）。在《四典要会》中，他以正统派苏非的立场，痛斥了“若废子教”的离经悖道，“晒以核”的狂言妄语。马德新去朝觐时，苏非教团在伊斯兰世界正趋于衰落。他受正统派学者的影响，不再求见“传真道之晒以核”，也“不复再问道乘、真乘矣。”但他著译的《四典要会》、《性命宗旨》、《道行究竟》、《祝天大赞集解》等书中，仍充满着苏非的术语和观点。

    与此同时，蓝煦的译著《天方正学》用神秘主义图解说明真一（罕格）的运行和天地万物的生成，阐发性命学说和“企克尔功课”，解释道统、字母，以及精气、人神等概念。其内容显然是苏非著作的译述。赵玉轩讲解，花湛露汉译的《天方道程启径浅说》，讲的是”寂克勒（赞词）的名目位次，进境品级，赞念时的呼吸，对赞念人的要求和禁戒等，而道程启径却是奈格什班迪教团的低念赞词。该书与众不同的是，完全是苏非道乘修持方法的具体指导。

    苏非学说通过汉文著译而作为性理之学得到传播，从教义学（认主学）到圣纪，对内地穆斯林产生深刻的影响。相反，在新疆和西北各省，苏非教团在下层民众中有了迅速的发展，并引起一系列的教权之争和社会动乱。

 

    

   15世纪时，操纵中亚政治的奈格什班迪教团开始向新疆扩充势力。16世纪初，阿赫拉尔之孙马黑杜米·奴烈和马黑麻·亦速甫分别来到吐鲁番和叶儿羌，奴烈为满速儿汗敬重，亦速甫被赛德汗延聘。奴烈在吐鲁番传道3年，在亦速甫死后前往叶儿羌，成为赛德汗晚年的精神导师。1533年，拉失德汗（1533—1566年）继赛德汗嗣立，对来自撒马尔罕的穆汗买提·西尔甫大加推崇，使其家族很快成为叶儿羌汗国的重要和卓家庭。在此期间，奈格什班迪教团的第五代领袖，玛哈图木•阿杂木来到喀什，以“圣者”身份调解叶儿羌汗国与月即别一哈萨克部的冲突。他在喀什博得统治者的崇敬，收到馈赠的大片土地，娶了一房妻子。虽然他在调解结束后返回了中亚，但他的子孙后来却成为新疆最大的宗教势力，左右了新疆两个世纪的宗教生活和政治发展。
 

    玛哈图木•阿杂木，原名艾哈迈德•卡桑尼，1461年生于撒马尔罕附近的达合比德村。成年后成为奈格什班迪教团第四代领袖马黑麻•哈孜的弟子，从1516年起继任该教团领袖。他反对离世隐居和禁欲苦修，但认为苏非应在道堂中生活，即使外出云游，也是为了道乘修炼和传布教义。在修道方式上，他既保持传统的低念仪式，也容忍高声念诵齐克尔和以音乐伴舞的赛玛。这种坚持正统派信仰但简易、兼容的态度，使该教团在中亚各民族中获得很大的成功。1542年，玛哈图木•阿杂木去世，其子嗣对教团首领继承权竞争激烈，并导致一些教团分支的建立。据《和卓传 》记述，玛哈图木•阿杂木对正妻所生四子均有承诺，但由次子和卓多斯担任“哈里发的首领”。《大霍加传》和《阿帕克霍加传 》说，他在去世前一年，决定传位给长子，号称“依禅卡朗”的“大霍加”玛木特•额敏，还举行了正式的宗教仪式。其后，玛哈图木•阿杂木后裔中有三支于16世纪和17世纪初进入新疆，形成史籍所谓的“喀什噶尔和卓家族。”
 

    最先进入新疆的是玛哈图木•阿杂木与喀什噶尔之妻所生的伊斯哈克。“他的父亲并未授予他继承其宗教系统领袖的权力”，但他的堂兄卢特福拉却获得了向他转授道统的“许可和吩咐”。伊斯哈克分立教团的活动，在撒马尔罕被哈斯木谢赫指控为“异端”，并受到当地统治者阿不杜拉汗的排斥。1580年，他受叶儿羌汗王阿布都卡里木的邀请，来到其母亲故乡，先后在喀什噶尔、叶儿羌、阿克苏、和田等地活动12年。1592年，据说他在梦中向阿布都卡里木汗启示了阿不杜拉汗准备偷袭喀什噶尔的情报。事后，喀什噶尔划归他传经布道的宗教地盘，并握有向英吉沙尔、叶儿羌、和田等地委派教团首领的权力。伊斯哈克放弃奈格什班迪教团传统的低声赞念，采用接近突厥族传统的高声赞念和音乐伴舞。针对旧和卓家族漠视宗教礼仪和贪恋世俗官职的现状，他倡导净化宗教信仰，主张虔信和静修，但反对云游和乞食的过分行为，创立了具有革新性质的伊斯哈克耶苏鲁克。《贾拉里丁•克特柯与秃黑鲁帖木儿汗传》记载：“伊斯哈克吾力来到阿克苏的阿依库里，朝拜了贾拉里丁的麻札。在梦里贾拉里丁对伊斯哈克吾力启示说：‘啊，和卓伊斯哈克，我将阿克苏、库车、察力失、吐鲁番的和卓职务交给了您。我的后代放弃了依禅的生活，都醉心于世俗官职了。官职由他们去担当吧。’”他又拜访了该家族的代表、阿克苏教长阿布杜•热衣木，后者作了他的门徒，并开导百姓也作他的信徒。当百姓们拒绝作伊斯哈克吾力的信徒时，阿布杜•热衣木说：“我们必须用宗教职务去换取世俗职务，这是我的先人贾拉里丁这样要求的。现在和卓的身份转到这位尊贵的人的身上了。”

    这一传说反映，伊斯哈克不仅得到叶儿羌汗国统治者的支持，而且获得额什丁家族等宗教上层的归附，成为当时叶儿羌汗国统一吐鲁番地区的宗教支柱。自16世纪末至17世纪中期，伊斯哈克的门徒乌什图尔哈里发，及其次子和卓夏迪，先后在汗国宫廷担任宗教导师，并在喀什噶尔附近 （伽师）的法扎巴特、叶儿羌的托库孜首特、和田的阿克撒莱、阿克苏的阿哈雅（今属乌什）占有地产，形成雄厚的政治、经济实力，在喀什噶尔和卓家族三大支系中居于优势。

     玛木特•额敏大约死于1570年。其后，他的四个儿子划分了各自的势力范围。徐松的《西域水道记》对此留下了一段宝贵的记载：“阿里传至二十五世，曰玛特额敏。产四子，长曰哈色木，迁布哈尔国（布哈拉）；仲曰木萨，迁拜勒哈国（巴尔赫）；叔曰墨敏，居故地（撒马尔罕）；季曰玛木特•玉素甫，迁喀什噶尔。”玛木特•玉素甫的势力范围是蒙兀儿斯坦。他于1605年来到库木勒（哈密），与当地的苏非首领、喀什噶尔人米尔•赛义德•捷里力之女结婚，生子伊达耶吐拉，即阿帕克和卓。1617年后，玛木特•玉素甫到喀什噶尔，“行迹神秘，隐身静修。定居于喀拉萨喀力，这是米尔•赛义德•捷里力留下的住所。他常在星期五去城里行主麻礼拜”（《大霍加传》）。据说，他“曾向浩罕的某些有势力的和卓求援，并借助该同盟者带给他的武力胜利地占领了喀什噶尔。”但立即遭到阿布杜•拉提夫汗的反击而被驱逐，1622年死于叶儿羌和喀什噶尔之间的托合鲁克。据《阿帕克和卓传》，“当时赛义德•阿帕克只有十八岁”，被迫流亡哈密、吐鲁番，还到了兰州和“撒拉城”。1638年，在得悉阿布杜•拉提夫汗死讯后，他返回喀什噶尔，经过二十多年苦心经营，在南疆形成名为“伊西克耶”苏鲁克的分支教团。他与叶儿羌汗王阿布杜拉长子尧乐巴斯（喀什噶尔阿奇木）结盟，与伊斯哈克耶由争夺宗教地盘发展到控制政治统治权。1662年，他开始反对汗国向清廷遣使入贡，并于1669年迫使阿布杜拉汗去麦加朝觐，让位于尧乐巴斯汗。阿帕克握有权势，进而压制伊斯哈克耶信徒。1670年，尧乐巴斯汗死，其弟伊斯玛仪勒汗继位，在伊斯哈克耶信徒支持下，将阿帕克和卓逐出天山南路。阿帕克和卓为了卷土重来，辗转流徙于中亚、克什米尔、北疆、甘宁青等地，谋求外部军事力量的支持。在此期间（约1671—1673），他曾在青海西宁、湟中传授苏非道乘。《阿帕克和卓传》说：“撒拉人全是穆斯林。他在撒拉城住了六个月，命人修了经堂，专事礼拜传教。撒拉人全敬佩他，拜服于他。有几个人通过神秘派的道路接近了真主，因而成了高品位的人，有几个人当了伯克。住了六个月 以后,他委派了一个人代替自己任海里派，此人名叫维尕叶吐拉阿訇，外号金头阿訇。”

    此事在《大霍加传》中也有相似的记载，并在各门宦的记述中得到证实。最后，他进入西藏，得到**五世（一说是第巴桑吉嘉措）的引荐，勾结准噶尔部入侵南疆，于1678年灭了叶儿羌汗国。阿帕克和卓成为准噶尔部统治南疆的代理人，建立向北纳税称臣的依禅派宗教封建主政权。直至1695年阿帕克和卓病死，该分支的势力达到鼎盛时期。

    阿帕克和卓的统治在后期激起以伊斯哈克耶信徒为骨干的各族人民的反抗，各系和卓势力和地方封建主为争夺政治权力乘机展开角逐，结果形成两派分治局面（1696—1713年）。这种分裂割据局面，中断了对北部的贡赋，损害了准噶尔贵族的利益。1713年，准噶尔部再次入侵南疆，将两系和卓均拘押于伊犁。而在南疆，“众别立长，号伊克和卓”，实际上是准噶尔官员直接控制下的傀儡政权。伊克和卓系玛哈图木•阿杂木次子多斯和卓后裔。据传，多斯和卓原为教权的实际继承人，后因弟兄分立，其哈里发地位名存实亡。其后裔各代均系单传，进入新疆的时间较前两支要晚。伊克和卓又名乌什和卓，素有“佛和卓”的俗称，在政治斗争中超脱于前两支之外，道乘修持中则有明显的禁欲苦行特征，称为达瓦尼耶苏鲁克，遵循嘎的林耶修持方式。伊克和卓一支因势力较小，不能保证稳定的赋税，1720年被准噶尔部所废，权力移交给伊斯哈克耶和卓集团。该系和卓把持南疆世俗权力达35年（1720—1755年），成为维护准噶尔贵族和宗教封建主利益的政治工具和宗教支柱。清朝统一天山南路之际（1722—1759年），伊斯哈克耶和卓家族遭到波罗尼都为首的伊西克耶集团的剿杀，幸存者避居中亚玛尔噶朗。伊克和卓反对大小和卓木叛乱，也被波罗尼都之弟霍集占所杀。大小和卓木兵败身亡后，波罗尼都幼子阿布都哈里被俘羁留北京，长子萨木萨克逃至中亚浩罕汗国。阿帕克和卓之弟喀拉玛特后裔归附清朝后受到礼遇。伊克和卓之孙阿布都尔瞒被叛军挟持，为清军解救后送京，也受到清廷的优遇。

    此后，两系的斗争并未止息，矛盾的激化扩大到各阶层和各民族，形成所谓的“黑帽派”、“白帽派”、“黑纛派”、“白纛派”、“黑柳派”、“白柳派”等俗名。双方更以各自倚重的柯尔克孜人的不同地区，自称“黑山派”（喀喇塔乌林）和“白山派”（阿克塔乌林）。白山派（阿帕克和卓一系）和卓势力顽固坚持教权主义和分裂立场，借助浩罕的宗教和军事力量，先后发动过张格尔叛乱（1820—1828年）、以玉素甫为名义领袖的浩罕入侵（1830年）、七和卓之乱（1847年）、倭里罕之乱（1852—1857年）、借布鲁克和卓为号召的阿古柏入侵（1865年），继续造成南疆社会动乱和经济破坏，使人民遭受巨大苦难。在各族人民的推动下，黑山派与其他宗教上层人士协助清军平定叛乱，在客观上还是有利于祖国的统一的。

    自16世纪玛哈图木•阿杂木等依禅入疆以来，新疆伊斯兰教的历史主要是依禅派，即苏非教团的传播史。依禅一字为波斯语第三人称的复数，即“他们”，在突厥部落中逐步演变为苏非教团首领的尊称。奈格什班迪教团的首领一直沿称依禅 。该教团自15世纪起在中亚占据统治地位，影响遍及各地，进入新疆的苏非教团导师也都有依禅称号。后来，不仅白山派、黑山派的领袖称依禅，新疆其他苏非教团的首领也称依禅。依禅成为品位较高的苏非导师和分支传引人的尊称，新疆的苏非派也多通称为依禅派。17世纪时，新疆的依禅派形成4个苏鲁克。苏鲁克的阿拉伯文字义是“旅行”，指苏非道乘修持中的神秘主义进程。苏非必须在一位精神导师，即苏鲁克的首领指导下，开始进入近主之道，经历一系列的“站”和“状态”后，他才能使自己逐步完美，达到较高品位，最终归向真主本体。在修持原则和方式上，各苏鲁克有所不同。这是苏非道乘学说在具体实践和体验中所产生的差异，在新疆的政治-宗教斗争中，又有了“教派”的内容，从而成为苏非教团分支的代称。4个苏鲁克的特征是：

    伊纳克耶，主要是在教团的纪念日或约定时间，“夜里门徒汇集在礼拜场所（一般都在苏皮、哈里发家中），闭门不出声，以鼻音哼诵赞词，礼拜和祷念至黎明方休”。

    伊斯哈克耶，主要是“白天苏皮们集聚在一起，成环状围坐诵念《古兰经》，然后诵读赞词，随即跳赛玛舞（依禅的宗教舞蹈），阿依、互依地哭叫不已，以此来祷念以前的圣贤——导师。”

    达瓦尼耶，主要是“每周主麻（星期五）夜集聚于伟人圣贤麻扎（坟墓），礼拜和祷念，并号哭不已，直至天明方休。”
    

    依西克耶，“首先要入道者写忏悔书，嘱咐他们无条件地服从导师，并且不断冥想追念导师，就是道乘之途的道理。道行好的门徒，可以被提升为导师的继承人，派往各地宣传发展门徒，扩大势力。”
  

    这些苏鲁克都是从奈格什班迪教团派生出来的分支教团，其修持方式和仪式特征上的差别，并非原则分歧。各苏鲁克之间，甚至奈格什班迪教团与其他教团之间都有互相吸收、兼容的倾向，势不两立的白山派与黑山派，也只是低声诵念与高声诵念的不同，由于争夺政治权力，两派才演变出水火不相容的宗教战争。随着和卓家族的衰亡，白山、黑山的政治斗争趋于泯灭，两派的俗称和苏鲁克名称也渐渐失去意义，哲赫林耶、嘎的林耶、胡非耶等以仪式特征为标志的名称便逐步取而代之。18世纪中叶，印度奈格什班迪教团首领艾哈迈德•希尔信迪（1564—1642年）一系的依禅嘎里阿訇进入新疆，在阿克苏建立阿印科道堂。其后，又有谢赫乌尼亚自巴达克山入南疆，建立叶儿羌道堂。19世纪，“来自中亚帕尔阿乃、纳曼干和撒马尔罕等地的阿不都热合曼、米亚尼买木汗、哈亚尼纳赛尔汗和坎米尔汗等依禅，自称是依麻木热巴尼的后裔，在叶城、莎车等地传播依麻木热巴尼教义，进行依禅活动。” 希尔信迪在南亚次大陆带头反对莫卧儿皇帝阿克巴的信仰调和主义，批判苏非派的迷狂弃世和泛神倾向，坚决维护正统信仰和独立性，被誉为“（教历）的第二个千年的复兴者”和“次大陆穆斯林精神上的监护人”。中国穆斯林尊称其为伊玛目热巴尼（得到天启的教长）。他的革新的道乘学说和正统的苏非派立场，在白山派因多次入侵而威信扫地的背景下，对新疆穆斯林产生很大影响，并传播到西北一些地区。
 

    新疆的依禅派是苏非教团自中亚传入后的俗称。今日新疆的苏非派中，教团成员称首领为皮仁木（我们的老人家），对外仍称依禅。依禅派的各苏鲁克，都是奈格什班迪教团的分支。一方面在道乘礼仪上具有温和简易、兼容并蓄的倾向，通过吸收其他教团的仪式以适应新疆社会的传统，从而促使各苏鲁克向多样化方向发展，不仅产生具有革新性质的伊斯哈克耶，而且也使伊西克耶等增添一些异端色彩。另一方面继续保持奈格什班迪教团热衷政治权势的特点，各依禅以地方统治者的精神导师自居，卷入权力之争，扩张宗教势力。“喀什噶尔和卓家族”各系由争夺教权演变成控制世俗政权的政治斗争，终于倾覆了叶儿羌汗国，导致准噶尔部入侵和教权政治统治。依禅派的极盛时期，各分支拥有强大的政治、经济力量，控制着穆斯林社会生活的各个方面。然而，部分依禅破坏民族团结和祖国统一的倒行逆施，最终遭到人民的唾弃。

    新疆依禅派对内地的渗透，是甘宁青等地门宦的道统传授渊源。四个门宦中有三大门宦与各支苏鲁克有道统继承关系。胡非耶的穆夫提、毕家场、鲜门等门宦都传说直接传自白山派阿帕克和卓。花寺门宦的马来迟系由阿帕克和卓祝福所生，自幼在阿帕克和卓传授道乘的太巴巴处受业十年，直至“穿衣”。后去麦加朝觐和游学，主要学的也是奈格什班迪教团虎非耶道乘。后来建立的北庄、丁门、洪门等门宦，传自新疆依禅派伊玛目热巴尼一系。哲赫林耶的马明心“归自关外”，“即倡立新教。”据哲赫林耶的“尼斯拜提”（道统谱系）和修持方式，马明心去也门求学和朝觐的往返途中，求学于布哈拉、叶儿羌、喀什噶尔等地时所称道乘明显源自伊斯哈克耶，即黑山派依禅。嘎的林耶的香源堂，即是伊克和卓之孙阿布都尔瞒被解送北京途中在兰州皋兰县班房向海阔传授的。灵明堂也是接受新疆大香巴巴哈比本拉西传来的嘎的林耶，其道统和传教凭证均属奈格什班迪教团。由此推测，祁静一之师、华者•阿布都•董拉希也是伊克和卓一系的依禅，道乘渊源是达瓦尼耶。新疆依禅派所传入的不仅仅是集体赞念和修持方式，还有制度化的组织形式及半神化的教团领袖，这些都是建立门宦的基础。同时，为了适应甘宁青地区的社会条件，苏非教团的分支也发生一些中国化和民族化的转变，形成种种不同于依禅派的特征。

 

 

                 （本文转载自：《西北第二民族学院学报（哲学社会科学版）》2002年第1期）