郭亚玲



[内容摘要] 社会学结构功能论的理论大师罗伯特·K.默顿将功能划分为显功能和潜功能，显功能是系统参与方有意安排的客观后果；而潜功能是系统参与方无意图的、未认识到的后果。根据这一划分，宗教的社会功能当属潜功能，因为宗教信徒寻求的是关于终极性问题的答案，追求一种超验或超世的人生境界，而其现世的或社会的功能则并非信徒所刻意追求的。潜功能是否可以转变为显功能，转变的结果是什么？以美国宗教为例，我们看到两次大觉醒运动所强调的主题都是个人的灵魂救赎。但在19世纪的社会改革中，教会和信徒以极大的热情关注社会问题，并且大规模地参与社会改革计划和行动，这种情况下宗教在社会上所起的作用就成了基督信徒刻意追求的结果，潜功能变成了显功能，这一转变的结果是促使美国宗教向世俗化的方向发展。


关键词：潜功能；显功能；美国宗教；社会功能；社会改革


    一、宗教的显功能和潜功能

    潜功能和显功能是社会学中结构功能论的理论大师罗伯特·K.默顿针对“社会学著作中常常出现的对社会行为的自觉动机与客观效果的粗心混淆[1]142”而提出的，根据默顿的划分，“显功能是有助于系统调适、为系统参与方期望和认可的客观后果[1]130”；指某一具体单元（人、亚群体、社会系统和文化系统）的那些有助于其调适并且是有意安排的客观后果[1]145。而“潜功能是无助于系统调适、系统参与方不期望也不认可的客观后果[1]130”；指同一层次上的无意图的、未认识到的后果[1]145。默顿认为功能这个术语被用来代表很多概念，使得社会学者在使用这个词汇时产生了混淆，他为此提出澄清，主张区別主观的意向和客观类型的观察结果，否则功能取向的实质会陷入于模糊的定义中。

    宗教社会学中的结构功能论是着重研究宗教的社会功能的一种理论范式，是宗教社会学最为重要的研究方法之一。很自然地，宗教社会学对宗教的定义也就更倾向于宗教的功能性界定，而忽略宗教的实质性含义，这未免有些偏颇。学者孙尚扬在综合了宗教人类学的实质性定义和宗教社会学的功能性定义以后，给出了一个较为全面和会通的定义：“宗教是以对超自然的力量或神灵的信仰、或对超验的人生境界的追求为基础的人类制度，是人类赖以面对和处理各种终极性的问题、建构神圣的秩序和意义系统的组织与行为系统”[2]。 

    这个定义一方面凸显了宗教的超自然的本质属性，另一方面也强调了宗教的根本功能，在论及功能方面，既注意到了宗教的超越性与出世性，说明宗教为信仰的群体和个体提供了关于终极性问题的答案，以及有关生存意义（幸福与受苦、善与恶、为什么我在、死的释义、与他人的生存关系）的解释；而这一切在宗教社会学之父埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim) 看来，归属于一个与经验的凡俗世界截然不同的境域，他将这个截然不同的维度称为“神圣领域”[3]。也就是说，宗教是人们超越经验世界而对彼岸境界的追求，具有超现世的取向。但同时，此定义也兼顾了宗教的社会性，说宗教是一种“人类制度”、一种“组织与行为系统”，这就明确了宗教是一种人类的历史文化事实，从这个意义上来讲，宗教又具有现世性。

    那么应当怎样看待宗教的“超世”功能与“现世”功能的关系呢？默顿的显功能与潜功能的理论为我们理解这一关系提供了一个非常好的模式。当我们以默顿的理论来看宗教的功能时，会发现其超现世的维度是信仰的参与方期望和认可、并且是有意安排的客观后果，因为宗教信仰者期望和有意图通过宗教达到的后果是找到有关灵魂拯救、来世、生存意义等终极性问题的答案，因而可以说宗教的超现世功能是其显功能。而宗教社会学家一直关注的宗教的社会功能：即宗教社会功能的两重性，既有助于社会整合和社会控制，又与社会冲突和社会变迁有着密切关系，乃是宗教的现世性和社会性的维度，是宗教作为一种人类制度、一种社会文化要素与其它社会制度、其它社会文化事项之间所不可避免产生的关系。宗教的这种社会性的功能并不是宗教信仰的主体所期望和安排的后果，所以它是一种潜功能。

    默顿在论述显功能和潜功能时，还提出了这样一个问题：先前的潜功能转变为显功能的结果是什么呢？[1]105 本文就将以宗教在美国19世纪社会改革中的作用为研究对象做一个案例分析，来探讨当宗教的社会功能由潜功能转变为显功能时，对社会和宗教本身所带来的重大变化。我们将考察美国19世纪的三个重要的社会改革运动：19世纪上半叶的社会改革、废奴运动、禁酒运动，之所以选择19世纪是因为美国宗教（这里主要指美国的主流宗教基督新教）在19世纪是在工业化、城市化和现代科学影响下，正在由传统宗教向世俗化慢慢转变的过程，这有利于我们观察美国宗教是如何由注重个人的灵魂拯救转变到关注社会拯救，由此看出宗教的社会功能由潜功能到显功能的转变过程。

    本文是宗教社会学研究的一个尝试，由于众所周知的原因，我国的宗教学研究起步较晚，并且主要集中在神学哲学的、人文历史的宗教研究，而以社会学、人类学为支撑的实证性的宗教研究为数较少，比较有价值的是孙尚扬所著的《宗教社会学》，此书对宗教社会学中一些公认的最重要的问题，如宗教的意义系统、社会功能、世俗化、新兴宗教运动等作了深入的理论探讨和实证分析，具有极强的参考价值。关于宗教与美国19世纪的宗教改革，张敏谦撰有《福音新教及其对十九世纪上半叶美国社会改革的影响》一文，但此文主要采用的还是历史分析法，而笔者意欲从社会学的理论范式出发，以一个不同的角度来看这一时期宗教的社会功能。

    二、宗教与美国19世纪的社会改革

    1. 宗教与19世纪上半叶的社会改革

     1840年爱默生在写给英国朋友的信中说：“我们这里有无数的社会改革方案，大家都非常狂热。[4]197”爱默生所提到的一系列社会改革从19世纪初就已开始，主要是针对工业革命、城市化初期所带来的种种社会问题，虽然改革行动是诸多社会力量共同推动的结果，但第二次大觉醒运动所释放出来的能量却是这次社会改革运动的主要动力之一。彼得·威廉姆斯说：“第二次大觉醒运动既是复兴又是改革的高潮——两者简直无法分离。[5]”


    宗教之所以成为社会改革的推动力，归结为三个因素：第一，不同于第一次大觉醒运动，第二次大觉醒运动产生于政教分离之后，教会无法坐等政府的支持而必须积极地去劝说和招募新成员，如果教会只关心拯救人的灵魂，而不管其它需求，否则很容易导致人们完全转向能够提供某些福利的世俗政府。为了能够实现“基督的美国”、继而“基督的世界”的理想，第二次大觉醒运动的领导人在后期意识到必须关注社会。第二，根据第二次大觉醒运动的代表人物查尔斯·芬尼反复提到的“无私善行”（disinterested benevolence）之说，原罪（sin) 即相当于“自私”，而皈依信主后，人就从“对自我的集中关注”转向“对他人的无私善行”上。因信称义的“信”要见诸于行动，行动与信仰互为表里，正如纽约长老会牧师约翰·罗杰斯所说：有幸受到上帝恩典的个人有义务“将慈善与仁爱施与他们贫穷的弟兄姊妹”[6]272。这正是对信徒加入社会改革行列的一种呼唤。第三，像卫斯理一样，芬尼也强调“至善论”（perfectionism)，认为皈依以后，人还有能力通过努力完全达到“完全圣洁”（entire sanctification）或最终使这种生活达到“至善”。当然“至善”并不意味着无过犯，而是说“至善”的基督徒会内心渴望取悦上帝而不是自己，既然人有达到“至善’的愿望，而且有能力达到“至善”，社会就应当并且能够得到改良。

    在这种宗教慈善思想的激励下，一系列独立而又相关的协会组织被建立起来，历史学家将它们统称为“慈善帝国”（the Benevolent Empire)，这个称呼并非夸张，因为它一度拥有的预算甚至超过了联邦政府[4]202！ 19世纪20年代，公理会、长老会的牧师们与志趣相投的商人以及他们的夫人联手发起了一个社会改革和规范工程，其目的，用波士顿长老会牧师莱曼·比彻的话来说：就是要“恢复上帝的有道德的治理”[6]301。尽管慈善帝国针对的大多是古老的恶行诸如酗酒、卖淫嫖娼、犯罪等，但运用的方法却是全新的。他们没有只依靠教会的布道和社区领导人的规劝，而是着手将慈善制度化，成立了大规模的组织如“监狱行为规范协会（the Prison Discipline Sociey”、“美国提倡禁酒协会(American Society for the Promostion of Temperance)”、“美国反奴隶制协会(American Antislavery Society)”、“救助带有幼小孩子的贫穷寡妇协会(the Society for the Relief of Poor Widows with Small Children”等等，这些组织举不胜举，每个组织都有管理人员、地方分会、还有专门的报纸。


    这些组织同心协力地来改进社会，首先，他们鼓励人们过有约束的生活，戒除饮酒和嫖娼的恶习，他们还说服地方政府取缔饮酒和跳舞的狂欢节。其次，他们建立一些机构去帮助那些深陷困境却又无能为力的人们。改革者们为遭受遗弃的孩子设立了收容所，将被关在地窖中的精神病人送到新近落成的精神病院，呼吁停止对犯人的肉体折磨及通过道德训练来使他们重新步入社会。

    妇女在“慈善帝国”中扮演了日益重要的角色，从18世纪末开始，上层社会的妇女就捐助了若干个慈善组织，如伊莎贝拉·格雷厄姆，一个虔诚的长老会寡妇，在纽约成立了“救助带有幼子的贫穷寡妇协会”，到1820年代止已帮助了纽约市上千个带着孩子的寡妇。她的女儿乔安妮·贝休恩，成立了“孤儿收容协会”和“工业促进协会”，后者为许多贫穷妇女找到了纺纱或裁缝的工作。

    并非所有投身于社会改革的宗教力量都来自福音宗教的传统，一位论派在社会改革方面也尤其活跃，一位论派因坚持“上帝只是一位而非三位一体，耶稣是人不是神”而得名，他们特别强调个人具有改变自己及世界的能力。该派的多萝西·迪克斯深受基督精神的激励，走访了许多州，为改善精神病人的待遇呕心沥血，甚至不远万里来到英国和苏格兰。她除了关心精神病人外，还竭力促使政府当局改善监狱与救济院的条件。在19世纪很长一段时间里，多萝西·迪克斯的名字成为关注神经错乱者的同义词，她把基督教的影响永远地铭刻在精神健康领域。

    2．宗教与废奴运动

    奴隶制不仅是政治上，也是神学上的一个极具争议的话题，尽管奴隶制得到很多基督教宗派成员的宽容和维护，但仍有许多更加响亮的反对声音，其中不乏有基督教领袖发出的声音，这些人以废奴主义者著称。废奴主义者不仅有《新约》对他们的强有力的支持，而且还有基督教历史上著名的反奴隶制的先例作为证据。 

    据估计，在19世纪30年代的废奴主义者中，有三分之二都是神职人员，并且神职人员中的废奴主义者远比赞同奴隶制人数多[7]260。 这就形成了声势浩大的神职人员的废奴队伍。

    伊莱贾·洛夫乔伊是废奴主义者的第一位殉道士，他是曾经在普林斯顿求过学的长老会牧师，后转为报社编辑。当他开始成立自己的印刷社时，他本打算用以驳斥天主教、浸礼会、基督门徒会等的信仰，但人间奴役的罪恶让他感到良心不得安宁，他开始与奴隶制的辩护者进行激烈地较量。由于相信奴隶的主人无一例外地蹂躏他们的女奴，洛夫乔伊呼吁立即废奴。暴徒三次砸烂他的印刷社，并于1837年将他残忍地杀害。他曾在自己出版的报纸上写下：“我将公开地、毫无畏惧地站出来，因为我希望以此方式成为耶稣基督的一名仆人，去维护他的事业”[7]260。

    长老会牧师爱德华·比彻是第二次大觉醒运动中的布道家莱曼·比彻的儿子、《汤姆叔叔的小屋》作者哈丽特·比彻·斯托的兄弟，他也是洛夫乔伊的一位亲密朋友。比彻是废奴事业的一位强有力的倡导者，他的学院欢迎接收黑人学生，这在当时是难能可贵的。

    位于俄亥俄的莱恩神学院（Lane Theological Seminary) 和奥柏林学院，先后成为美国废奴思想的大本营，一批教员和大批学生都是“立即主义者”（immediatism)，主张奴隶制度必须立即终结。从莱恩神学院转入奥柏林的教师西奥多·韦尔德在1839年出版了一本反对奴隶制的畅销书《奴隶制度之本相》，该书是哈丽特·比彻·斯托《汤姆叔叔的小屋》的材料来源之一，其影响力被认为仅次于那部小说。

    另外一位对运动产生巨大影响的神职人员是“地铁之父”查尔斯·托里，他领导的逃亡奴隶运动因帮助10万名奴隶逃亡到北部而受到称誉，最终他以教唆奴隶逃亡的罪名被监禁并殉道于马里兰的监狱。

     废奴主义者中也不乏有南部的神职人员，但他们被剥夺了发言的权力，许多人因自己的立场失去了职位，一些人甚至被关进监狱。J.D.帕克斯顿因写了一本名为《关于奴隶制的一封信》的书，并在书中宣称基督徒有道德上的义务去消灭奴隶制，而被迫离开他在弗吉尼亚坎伯兰的教区；约翰·赫西，一位弗吉尼亚卫理公会牧师，他的《基督徒反对奴隶制的呼吁书》在印行第三版之后，在里士满遭到焚烧，他最后被迫迁居北方。另外一位神职人员，约翰·菲，在肯塔基州的伯里亚成立了伯里亚学院并招收不同种族的学生，因此引起不满并被一名暴徒扔进了俄亥俄河，他最终被迫逃到辛辛那提。

    废奴主义神职人员的影响当然不只限于他们当中，通过布道，他们使许许多多平信徒也转向废奴事业，平信徒在美国奴隶制的废除中也起到了不可低估的作用。哈里特·比彻·斯托就是这些平信徒中的典范，她的《汤姆叔叔的小屋》唤醒了北方人的良知，激起了他们对奴隶制反基督性的愤怒，被公认为“反奴隶制的宣言”。在这部小说中，斯托采用的是一个基督徒的视角，书里充满了《圣经》的章节，揭示了人物内心深处由基督教价值观所引发的属灵争战。有一次斯托对一位海军船长说：不是她写了这本书，“是上帝写的，”她说：“我只是笔录下他的口授而已。”[7]265-266

    3．宗教与禁酒运动

    托克维尔在《论美国的民主》中写道：“我最初听到美国有10万人公开宣誓不饮烈性酒时，还以为这是在开玩笑，而不是认真的。我对这些很有节制能力的公民为什么不坐在家里自个儿喝白开水，起初是完全无法理解的。后来我终于了解到，30万美国人是担心他们周围的醉汉越来越多，才决心赞助禁酒的。他们的行动宛如一个大人物穿上一身朴素的衣服，以引导一般公民戒除奢华。[8]”

    令托克维尔感到惊异的禁酒运动是一个由宗教力量领导的、范围极其广泛、效果极其显著的改革运动，它不仅吸引了新教的几乎所有派别——无论是保守的还是自由的，还赢得了世俗的进步党的支持。著名历史学者加里·威尔斯说：“没有任何其它和平时期的事业能够像禁酒运动那样把新教各派如此紧密地联系在一起....甚至那些分裂为南北阵营的福音派教会也经历了一定程度上的联合。[9]399”

    禁酒运动兴起的社会背景是酿酒业的兴旺及民众中酗酒的广泛，1830年美国烈性酒的消费达到历史最高点：每个14岁以上的美国人年均消费7.1加仑（约27升），是今天的三倍。酒精饮料供应充足且比茶和咖啡都便宜。一位木匠回忆说：“那时候，酒精饮料和我们吃的食物一样普遍。”[10]235

    禁酒运动的倡导者指责酗酒是世上最大的恶，他们基于若干个理由，第一也是最重要的是宗教的要求：即基督尖兵应当过一种洁净、无可指责的生活。他们援引《圣经》中的许多章节作证，如《以弗所书》5章18节：不要醉酒，酒能使人放荡。《箴言》23章21节：因为好酒贪食的，必致贫穷。《哥林多前书》6章10节：偷盗的、贪婪的、醉酒的、辱骂的、勒索的，都不能承受神的国。其次，在新的工业化经济条件下，在工厂、铁路严格按照时间表操作的情况下，酒精饮品给身体及大脑造成的损害比在以往简单经济条件下显得更加突出。酒精生成了当时美国社会几乎所有的弊病：犯罪、贫穷、神经错乱、家庭破裂、工伤事故、不守安息日等等。运动的宣传很多都集中在无辜受害的母亲和孩子上，“禁酒之子”（Sons of Temperance) 的一个小册子这样说道：“酒是所有（直接或间接的）损害人类家庭的万恶之源[11]”

    1826年十余位牧师和平信徒在莱曼·比彻关于禁酒的六个布道的激励下，在波士顿成立了“美国提倡禁酒协会”（American Society for the Promotion of Temperance），不久他们将名称缩短为“美国禁酒协会”（American Temperance Society)。协会通过举办讲座、报刊活动、有奖征文比赛、以及设立地方或州一级的分会来展开强大的宣传攻势。协会采用宗教奋兴运动中一些行之有效的方法，如他们将充满感情的布道与大型的、催人泪下的祷告会结合起来，以唤起罪人的负疚感，使他们能够通过承诺禁酒而寻求解脱。1841年在纽约市，仅一天时间就有4000人起誓禁酒[6]303。协会将这些做法带到北方的每一座城市和南方的每一个乡村。仅十年时间，协会就拥有5000多个地方分支和州一级的隶属机构，多达100万成员承诺戒酒[10]236。这些人中大部分是上层或中产阶级，他们对禁酒协会所灌输的节约、自律、有信誉等价值观非常认同。

    截至内战前夕，禁酒大军已经取得了辉煌的胜利，共有18个州取缔了酒精饮料的销售。但轰轰烈烈的禁酒运动因内战的爆发而暂停，内战结束后，酒精饮料的既得利益者东山再起，他们也组织起来反对禁酒法律。他们把销售的重点放到城市地区，因为那里有一批又一批从爱尔兰、德国等国来的移民，这些国家都有着古老的饮酒传统。酒馆文化（saloon culture) 成为镀金时代的一个标志 在这种情况下，福音派妇女担当起了重任，1873年和1874年，“女子十字军”（Women’s Crusade) 的几百个成员进入一些酒馆，在那里以唱赞美诗和祷告的方式请求酒馆停业，有些酒馆的确停业或短时间内不再营业。同年，“基督教妇女禁酒联合会”（WCTU)成立，最初的宗旨是要消除酒馆林立的状况，但当弗朗西丝·威拉德担任联合会主席后，将联合会的议题扩展到包括妇女选举权、监狱改革、8小时工作日、联邦政府对教育的资助，兴办幼儿园等多项改革计划。

    由于威拉德的议程过于广泛，反酒馆的议题就逐渐被“反酒馆联盟”（Anti-Saloon League，以下简称ASL)承接下来，这个组织1893年在俄亥俄成立，其负责人是霍华德·拉塞尔，一个将反酒馆行动视为神授的卫理公会牧师。到1895年ASL发展成为全国性的组织，他们采取非常有效的政治行动策略，如使用金钱来阻止有利于酒精饮料的立法动议，游说州议会及国会议员等。这些做法卓有成效，截至1917年全美已有四分之三的地区实行了某种形式的禁酒；然而东部人口密集的13个工业州中，只有两个州颁布了禁酒令[9]404。另外，反禁酒的几股势力也逐渐联合起来，来自他们的压力恰恰给了ASL以巨大的动力。利用来自洛克菲勒、克力司吉等大财团以及数百万信徒的个人捐款，ASL派出5万名训练有素的演讲人在1914年国会进行选举时为禁酒据理力争。他们还邮寄成千上万封电报、信件，以政治生涯的毁灭来威胁那些禁酒信念不坚定的候选人。

    第一次世界大战的爆发给了即将成功的禁酒运动一个有力的推动，由于战争对储备粮食的需求，致使1917年底第18修正案得以通过国会，此修正案禁止生产、销售、运输酒精饮料。福音派在得知这个消息后举行了通宵的庆祝活动，虽然历史显示他们这次的胜利寿命不长，但这是福音派参与政治的首次行动，显示出了强大的实力。

    三、潜功能向显功能的转变

    宗教是超世的，基督教对教徒就有“处身于世界，又不属于世界”的训言，宗教对世俗生活、社会文明从根本上是否定的，在宗教徒眼中任何世俗社会都是有缺陷的、不完美的，故宗教徒虽身处尘世，却一心寻求超越尘世的终极实在，例如基督徒一生最大的愿望就是得到灵魂的拯救。一般来说，宗教想要改变的是人，而不是社会，基督教会最为关注的是个人的灵魂救赎，而不是社会问题。回想起北美第一次大觉醒运动中，奋兴布道者们四处奔波、以极大热情所传递的就是“悔改得救、个人重生”的信息。大觉醒运动领导人之一的乔纳森·爱德华兹以他著名的布道“愤怒之神手中的罪人”而使许多人皈依信神，在这个布道中爱德华兹就强调了加尔文的上帝主权、人性堕落等学说，通过把地狱的恐怖描述得活灵活现而促使人们自愿忏悔认罪。第二次大觉醒运动重复了第一次大觉醒运动关于《圣经》的权威性、皈依重生的体验等主题，所不同的是，第二次大觉醒运动宣讲人类在是否选择救赎上的主动性，这就等于将一部分主动权放到了个人手中，这对普通民众来说是一个巨大的“福音”，难怪一个叫杰西·李的人在听完卫理公会的一个布道者后，不禁欢喜地叫道：“呀！那么我也能得救了！”[10]164 

    基督教的这种对个人救赎的强调却第二次大觉醒运动后期及19世纪的社会改革中发生了变化，从上面的概述中我们可以看到，教会（主要是新教各教会）由只注重个人的灵魂拯救而转向同时关注社会问题。教会意识到不能只提供人们在灵魂上的需求，也需要给予人们在肉体上、物质上的帮助，解决人们在现世生活中的困难，否则很容易导致人们完全转向能够提供某些福利的世俗政府。在工业化、城市化过程中，产生了许多前所未有的社会弊病，加上旧的奴役制度，使得无数宗教界人士感到这就是人类罪的蔓延与扩展，罪具有了明显的社会性，而个体与社会是分不开的，要实现个人的救赎，就要进行社会的改良。另外，美国建国后实行了政教分离的原则，各宗派都失去了政府的支持，被迫在“宗教市场”上进行自由竞争，于是各教会都使出浑身解数来招揽信徒，如果只关注来世而不顾今生的需求，无疑吸引不到很多信徒。

    可以看到，宗教的社会功能在这一转变中也发生了逆转，以往基督教的社会功能是潜功能，基督教作为美国主流价值观的载体，教育公众并塑造了公众的道德感，客观上促进了美国社会的和谐，加强了社会的凝聚力。但这些社会功能并不是基督教信仰者预先计划和刻意追求的目标。当众多基督徒在19世纪将基督的精神用于力求解决社会问题、并且大规模地参与社会改革计划和行动时，宗教在社会上所起的作用就成了基督信徒刻意追求的结果，潜功能变成了显功能。那么，这种变化的结果是什么呢？

    第一，它给社会带来巨大的影响，宗教主动参与社会改革，为改革提供了道德动力和宗教合理性，教会和信徒们以基督的名义、基督的精神来呼唤和参与改革，具有极强的号召力，成为社会改良、社会进步的极大推动力。

    其次，它给宗教本身也带来了变化，可以说，它促使了美国宗教的世俗化。它使信徒的注意力逐渐远离超自然者，远离对超验境界的追求，而越来越关注此生的迫切需要和问题，宗教关切、宗教组织与社会关切、非宗教组织之间的界限变得模糊起来。虽然美国人中参加宗教活动的人数一直据高不下，但其参与的动机与传统的动机已大不相同，难怪德国著名当代社会学家卢克曼将欧洲和美国的两种不同的世俗化类型分别称作外在的世俗化和内在的世俗化。

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参考文献：


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                   （本文转载自：《哈尔滨工业大学学报》（社科版）2010年第3期）