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    庞德在他著名的《道德与法律》一书中写道：“今日，我们正目睹一场刚开始的回应，它针对的是历史法学派的法学悲观主义和后期分析法学派的法学惰性。对公认的法律规范集合体进行系统化，以及通过分析找出其逻辑预设的工作，已经在着手进行。”[1]庞德描述的是上个世纪初期在西方特别指英美法系国家的法学界对法学基本原理和已获得公认的法律规范集合体的研究所采取的态度和行动趋向，正如庞德所言，西方的法学理论家们是在综合历史法学派和后分析法学派的成果基础上展开他们的研究的，其当代表现就是社会法学派的建设性成就和新自然法学派向古典自然法学的局部回归。

    从法伦理的角度切入对中国传统道德、律法与政治文化的考察与反思，或许也正是要克服当前学界的一种悲观主义意绪和盲目乐观的“法学惰性”，无论是杰出的中国法学家们一次次强调传统的重要性然而又迅疾地转入怀疑和否定，还是许多“公共知识分子”类型的学者对传统所采取的坚决不信任的态度，他们的道德文章、政治意念和未尝没有失于空疏和武断的“法律科学”研究工夫，究竟在多大程度上看清了历史的真实并且真正抱着亲切的态度深入到了传统的内部呢？在我看到某位学人用海德格尔的形而上哲学对照儒家的“天道”思想并试图以此进入对“礼法”的探究时[2]，在我看到更多的专家们仍然不知所谓地拿起西方法哲学与社会哲学的洋枪向中国的法律和道德、政治文明传统开火时，我坚定地认为到了对这一肤浅和庸俗表象的始作俑者们进行有力还击同时当然也就是要组织火力对我们自己的大传统进行有效防卫的时候了。批判和否定的工作是从“五四”开始的，九十多年过去了，我们似乎还在新文化运动诸贤们划定的圈子里和他们革命性思潮的阴影下各自为战，随着民族自信心的回归，我们有更重要的工作来做，我选择从对“礼法”这一儒家伦理律法化问题的核心范畴来展开对整个文明系统内部规则体系的总体考察与审慎研究[3]。

 

   

    任何对中国古代乃至于近现代的法律、道德与政治文化传统进行研究和反思的工作都无法回避对“礼法”进行全面观照与深入考察，“礼法”问题是儒家伦理律法化问题的核心所在。对于“礼法”，我们可以从制度、风俗与民族精神三个层面进行反思，而在反思之前，笔者拟先对“礼法”做一个历史与哲学上的解释性描述[4]。

   

    从历史上来看，“礼法”首先和华夏族的原始部落规则体系直接相关，在汉字记载尚未出现的神话和史诗时代，我们的民族必定有过相当丰富的规则、习俗。根据马林诺夫斯基的研究，原始部落的社会秩序主要由成员对习俗的自觉遵从、成员间部落间经济上的自利和互惠以及首领和巫师主导下的原始法律三个部分有效支撑[5]。在我国最古老的历史典籍《尚书》中，也简略地表现了维持原始氏族社会秩序的各种规则体系的形成或制定过程。《尚书》中所记载的历史事迹从帝尧开始，“尧典”一章中没有明确涉及“刑”、“礼”的内容，主要记载了“历象日月星辰”和观察季候授民劳作以时以及治水、“降二女嫔于虞”等政事；在“舜典”章中，明确载有“修五礼”、“作五刑”、“典三礼”等与“礼法”有关的内容，舜命皋陶掌刑罚、伯夷典三礼，而在“皋陶谟”一章中则明确地并列提出了“五礼五庸”、“五刑五用”。尽管对于《尚书》的真伪问题学术界至今还有争论，但是到目前为止它仍然是记载我国上古历史最早的著作，《史记》中“五帝本纪”、“夏本纪”、“殷本纪”以及“周本纪”的一部分，其素材也主要来自《尚书》，而在五帝之后的夏朝和商朝，根据《尚书》记载关于“礼法”的内容也基本上再没有出现更多详细的材料，但是“礼”的具体形式和内容的变迁肯定是不断发生着的，孔子就曾说过：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）

  

   《礼记·标题疏》中说：“礼事起于燧皇，礼名起于黄帝。”“礼”字在商代的甲骨文中经常出现，根据其字形判断确与祭祀祖先有着直接而且至为密切的关联，因此可以说商代的礼还没有脱出奴隶制王朝祖先崇拜的社会性质。“礼法”观念上的真正成熟是从周公“制礼作乐”开始的，《尚书》“洪范”篇在总结商纣灭亡的原因时提及的“五事”、“八政”就包含了后世“礼法”的基本框架，而周公在“大诰”、“酒诰”、“洛诰”、“立政”、“周官”、“君陈”这六章中阐发的思想与甫侯所作、以穆王名义发布的“吕刑”合而观之，正可以构成“礼法”的原初范型。

  

    现在我们通常所说的“礼法”，大抵是指由“三礼”（《周礼》、《仪礼》和《礼记》）组成的儒家礼经，其中蕴涵的理念和思想渗透到尊奉儒术的历代律法中所构成的社会规则体系。根据儒家的说法，礼经中记载的内容都是对周朝之礼的传承与阐发，孔子作为儒家的创始人即以“克己复礼”为最重要的使命和责任。这里所说的“复礼”也就是要复兴由周公制定并经过有周一代的检验和不断完善而流传下来的礼仪范则。“三礼”的成书年代都不能完全确定，朱熹说：“如《仪礼》十七篇，多是士礼。邦国人君者仅存一二。遭秦人焚灭之后，至河间献王始得邦国礼五十六篇献之，惜乎不行。至唐此书尚在，诸儒注疏犹时有引为说者。及后来无人说着，则书亡矣。岂不大可惜。”（《朱子语类》卷八十四）《仪礼》被朱熹称为学礼的根本，所记载的主要是士礼比如说“冠礼”与“邦国礼”也就是天子、诸侯之礼，其中邦国礼的部分在汉代就没有得到足够的重视，但在“春秋经”和“春秋三传”中还有许多现实的表现，如各诸侯国之间外交应对的辞令和礼节。至于士礼，则主要通过编纂于西汉的《礼记》得到了一定程度的保存，《礼记》本来只是汉代的两位儒者戴德和戴胜收集“经（指《仪礼》）不备”和“经外远古之言”编撰而成的方便门人学习“仪礼”的教材，后来由于《仪礼》本身过于繁琐被后人冷落而得以保存（贾公彦：《仪礼疏·士冠礼》）。《周礼》发现于汉武帝时，又称《周官》，书中记载了周代的政治制度或是作者本人心中的“理想国”蓝图，主要包括治官的八法、八则、八柄，治民的八统、九两，理财的九职、九贡、九赋、九式以及兼统三者的六典。《周礼》被《四库全书》视为三礼中最重要的典籍，方苞评价其“合教、礼、政、刑、事而成治，治之使各得其分谓之均。”[6]

  

    “礼法”从它幼稚的原始形态到周秦两汉间最终趋于成熟和稳定，随后成为中国两千年间最重要的统治模式和牢不可破的社会意识框架，基本上就是这样一个历史演变的过程。秦汉以后的统治者基本上都依循这一模式实行他们的专制统治，古代社会的人们也很难超越这样一种社会意识框架去看问题，历代的农民起义和农民战争最终的结果都只能建立一个同样以“礼法”为基础的封建专制王朝就是生动的明证。

  

    再从哲学的角度对“礼法”做一简要的分析。中国古代的“礼法”从法哲学的角度看很容易就被视为一种“自然法”，按照古罗马法学家和中世纪经院哲学的划分，自然法是与神法、万民法、市民法相对而存在的，“礼法”的内涵当然要比这种意义上的自然法复杂得多。还有许多学者把“礼法”看作是一种“伦理法”，“伦理法”这一范畴是否能成立本身就是一个很大的问题，因为伦理和法在哲学上都是具有较大内涵且为同等层属的概念，用“伦理”去修饰“法”不过是要说明这种法律的特点所在，但到目前为止我们还很难在法理学和法哲学的层面上取得“伦理法”作为一种法律形态的较为充足的依据。

    那么，在哲学的层面上有可能对“礼法”做一个怎样的定义和归类呢？通过对礼法产生和走向成熟的过程的回顾，我们首先可以确知：礼法具有鲜明的中国特色，礼法是属于中国特有的道德、法制和政治文化现象，礼法是在中国特别是在华夏民族的心智和历史活动中逐步展开而形成的。“礼法”包含了西方法学中所说的自然法、神法、行政法、民法和刑法的几乎全部内容，我们可以说中国古代的礼法文明没有以古罗马为代表的西方法文明那样精密、严谨和规范，但我们绝不能说中国的礼法根本就不是一种法制文明，这样说无非是对我们的祖先算了一笔糊涂帐。在我看来，礼法是一种在科学性上不如西方但在文明程度上完全可以与西方相提并论的法制文明和道德、政治文明。

    “礼法”尤其代表了我们民族的文明理想，在这种意义上，我们可以获得“礼法”的一个较为明晰而充分的哲学定义：礼法是中国古代介于宗教、伦理和法律之间并兼容三者于一体的社会规则系统；作为一种统治方式，礼法标示出了中国古代政治文明的深层价值和意蕴，而作为一种社会意识框架，礼法揭示出了中国古代道德文明深刻的伦理中心主义与道德理想主义特质。因此，礼法就是古代中国的一种长期具有鲜活生命力的法伦理现象，在现实政治生活的层面它与儒家“仁”的思想有着根源性的关联，在社会生活层面礼法又指示出中国古代伦理风习与法制的一系列问题，而更为重要的是它塑造了我们民族的精神，这种民族精神至今依然活在每个中国人的心里，随时可能改写我们民族和国家的历史进程。

 

   

   “礼法”所损益的商代奴隶制下的祖先崇拜习俗与周朝“以德配天”、“礼刑并用”的宗法封建政制传统在春秋战国时代经过当时知识分子的阐发发生了根本性的变化，其中最具有历史意义的变化就是“仁”的思想的出现。孔子在严厉批评原始野蛮的奴隶殉葬习俗时说过：“始作俑者，其无后乎！”（《孟子·梁惠王上》）孟子对暴君的统治合法性进行有力的攻击，他评价桀、纣的灭亡时说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣也，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）对先秦三代不合人道的统治所采取的坚决否定和排斥态度表明了儒家的基本立场，“仁”的思想就是在这一立场上推演出来的，而后世历代的“礼法”，无论其具体内容有多大变化，总是在“仁”的观照与约束之下。

   

    然而，先秦之后的中国社会也同样发生了根本性的变化，大一统帝国的出现和君主专制统治的确立决定了此后两千一百多年中国的政治秩序和社会面貌，“礼法”虽在治理模式上逐步取得了统治性的地位，但“礼法”中承载的儒家“仁”的思想观念却与君主专制统治的现实构成了紧张对立的关系，这一关系具体表现在以下三个方面：

    首先，仁心的道德培植、伦理修养与君主专制统治下的社会现实存在着对立和紧张。君主专制统治在国的层面上正如黄宗羲在《明夷待访录·原君》中所言，是以天下为私产，“敲剥天下之骨髓,离散天下之子女”，以奉其“一人之淫乐”。在秦朝得以建立而后世沿用不辍的“郡县制”官僚政治架构下，仁心即孔子的“无恶”、“不佞”、“志于道”与孟子的“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”仅具有工具性的价值，真正具有“仁心”的儒家志士通常情况下都被排挤在专制统治的框架以外，韩愈、朱熹、王阳明、王夫之以及其他诸多先贤的艰难时运正说明了这一点。

    其次，“礼法”所蕴涵的“仁政”的价值取向与君主专制统治是很难真正兼容与统一的。君主专制统治在其发生学的意义上就是以暴力革命的形式取得天下，在其每一王朝世系的承继过程中又必然趋向专制君主的昏庸或暴虐，可以说，君主专制统治自始至终“每一个毛孔里都滴着血和肮脏的东西”[7]。那么，在我们中国人所往往称道的“太平盛世”中是否就实行了“仁政”呢？“太平盛世”往往不能持久、随着一个“贤人君主”的生死而存亡，而且盛世局面下酷吏横行、官僚腐败、世风淫恶，与儒家所推崇和向往的“仁政”当然还不是一回事[8]。

    最后，仁人的社会生成、德行操守与君主专制统治在根本上就是矛盾的。儒家主张并阐扬“礼法”的终极目的不是导向某种超越人世的宗教信仰、更不是维系某一家一姓的专制统治，儒家向往的生命境界是“仁”的沛然流行，“仁”的沛然流行就是要每个个体都能养成并持守“仁心”，因此也可以说就是“仁人”的普遍流行，即王阳明所谓我今出去，“见满街人都是圣人”（《传习录》下），“圣人为人人可到”（《传习录》下），小人是“彼顾自小之耳”（《大学问》）。君主专制统治所特有的独裁性、专断性和对社会乃至人心的严密、机械控制是实现儒家这一生命境界的最大阻碍，在太平盛世的背景下只有对士的利用和对仁心仁人的戕害，任何一个专制王朝都不会主动去促成仁人的社会生成，因此往往只有在一个王朝趋于灭亡的时候，我们才真正看得见众多君子和大丈夫的涌现。

    在君主专制统治的现实图景下，“仁”长期陷入了一种被动和自反的困境。我们必须明确认识到这样一种历史常识：自春秋以来的中国，伦理政治秩序的演进与思想文化秩序的演进是两个彼此紧密相关但又有间隔而相互独立的系统。进一步说，儒家思想和君主专制统治没有直接和必然性的联系，催生了秦帝国的不是儒家而是以商鞅、李斯为代表的法家，汉代以降的中国在国家控制的层面上是君主与官僚们的集权和专制，儒家只不过提供了一种工具性的意识形态框架，而且这一框架是以“儒表法里，道行其中”为实质的，因此，国家所宣扬和独尊的“儒术”是最大的“伪儒”之道术和学术[9]。先秦以后，儒家的更新和发展不仅是与外部的思想潮流对抗的结果，最具有决定性意义的还是“仁”的理念与君主专制统治的矛盾、是内部的对立和紧张冲突，“仁”的困境是历代儒家圣贤的普遍困境，而对“礼法”的解析将为思考这一困境提供一个有效的视角和路径。

 

    如果说“仁”的理念在国家政治层面陷入了与其本来目的背道而驰的困境，那么在社会生活层面则遭遇到了更显复杂的困境，社会生活中的困境完全是由“礼法”的实行造成的，在“礼法”的思想体系和行动结构中，“礼”的繁琐、僵化与“法”作为国家暴力机器的伦理化、形式化加深了这一困境的严重局面，特别突出地表现在中国古代社会晚近时期伦理风习与法制的日趋僵死和最后的解体、崩溃。

 

    我们是在中国和中华民族的文明传统从“僵而不死”到“方死未生”的大背景下来考虑这一问题的。“礼法”的实行带给我们民族我们国家的困境是到了回顾和梳理的时候了，这样的回顾和梳理在伦理风习的层面与法制的层面导致的将是道德的重建和现代法制的完善，而这种重建与完善显然是一个对本民族传统的继承、扬弃而非全盘否定的过程。

 

    “礼法”的第一个显著特征就是重视等级间的差异，这不是君主专制统治造成的，但是由其进一步强化了这样一种等级严密的社会图景。孔子要复兴的“三代之礼”其实是一种对文明秩序的渴望和坚持，他在“礼崩乐坏”的时代坚决主张维护先前的等级秩序并希望人们都能遵循“文质彬彬”的仪礼之规范是应当可以获得“同情之理解”的。如《左传·昭公二十五年》所言：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，……淫则昏乱，民失其性，是故为礼也奉之。……为君臣上下，以则地义……为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”从历史上看，“礼法”有效地实现了儒家通过平衡、整合等级间的利益来维护社会秩序的基本目的，但也因此埋下了整个民族食古不化和为既得利益集团抱守旧制度不愿主动变革提供合理性证明的阴影。

 

    西方文明世界从十六、十七世纪开始由“身份社会”向“契约社会”转进，但一直到十九世纪整个欧洲大陆的民法体系由拿破仑时代之后的一系列社会变革基本达到健全和完善以前，等级秩序依然是牢不可破的。等级间差异的难以逾越与等级秩序的顽固并非中国特有的社会现象，而应当视为如冯友兰所说的“中古社会的一般情形”[10]。随着西方列强的殖民侵略和世界经济一体化的不断推进，古代中国的“礼法”制度也走向了它的终结，其标志性事件是19世纪60年代京师同文馆开始翻译西方的律法书和清末沈家本的“修律”。但是，古代“礼法”在法制意义上的整个崩溃似乎还是一个行进中的现代事件，而在社会伦理风习层面上的解体则早已在中国社会内部消极地持续进行了上千年。

 

    张仁善在研究清代的法律转型时说：“清末礼法分离还有不彻底性……在历史传统长期形成的过程中，礼法观念已经深植人心，许多地区尤其是广大经济不发达地区农村民众，他们的社会生活观念和生活习惯与近代意义上的国家制定法还有相当距离，以往‘情、理、法’相提并论的礼法意识还在很大程度上为他们所接受，传统礼法维系社会秩序的功能还未完全丧失。”[11]这一评论虽然是在西方现代法制文明的立场上来对中国文明传统进行批判性读解，其中所包含的礼法的遗存之确认和礼法的现代意义引人深思。

 

    法制层面的反思和整理之外，传统“礼法”作为中国古代维系人心严整秩序和伦理风习的强制工具很早就已受到内部的批判和冲击。魏晋玄学所倡导的“越名教而任自然”就是第一波的反动思潮，随后佛教与道教的盛行也严重地损害了“礼法”的权威，但宋明理学的兴起挽回了这一局面，“礼法”作为君主专制政权的统治模式进一步得到巩固和强化，最后在20世纪初经过长期的反复纠结和斗争才与君主专制一起退出了历史的舞台。

 

    四、民族精神的创造、维护与更新

   

    与“礼法”有着密切关联的还有另一个层面的内涵，这个层面是中华民族的民族精神。“伦理的精神本身是一种个别性的精神，这种精神在一个特别受规定的民族内具有自己的现实性。”[12]“礼法”规定了中华民族特有的社会规则架构，在这一法伦理现象背后承载和体现的是具有现实性的民族精神；“礼法”的产生、定型、发展、成熟和衰落贯穿着的是我们民族的精神意志、价值信念以及对外部世界与人、事所持的基本态度。

    首先，“礼法”体现的是“仁爱”的民族精神。“仁爱”是中华民族民族精神的核心，它强调的是一以贯之的“忠恕之道”，是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）的德性修养和“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)的实践功夫。周公制礼作乐而使礼法兴起，孔子“克己复礼”而将“仁”的理念融入礼法之中，孟子阐发“仁心仁义”和“仁政王道”进一步使礼法落实到现实政治制度的层面也不会偏离于“仁”，荀子作为先秦儒家的集大成者更是完善了整个“礼法”的体系，为秦以后历代实行儒家的礼法之治奠定了坚实的理论基础。

 

    孔子所说的“仁”绝不是一个空洞的名词，在我们的民族精神中贯穿着的“仁爱”精神是由“亲亲”差等之爱与对天下万物众人的“泛爱”共同组成的。其中维系“亲亲”之爱的是对父母的“孝”和对兄长的“悌”，维系万物众人之“泛爱”的是对国家的“忠诚”和对朋友的“诚信”。子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）“仁爱”精神构成了中华民族传统文化最具根本性意义的内容，后世的儒家学者包括为历代律法疏解注说的律学家都在各自力所能及的领域促成了这一民族精神的维护和更新。

 

    因此，我们可以发现，中国古代的“礼法”虽然在晚近时期导致了社会伦理风习与法制的僵化和崩溃，但正如礼法中贯穿的“仁”的精神实质由于和君主专制统治在根本要义上的不相容所引发的一系列困境，制度对文化的约束可能是造成“礼法”无法及时调整以实现自我更新的主要原因，而其所承载的民族精神实际上一直是富有活力的。“仁爱”的理念与精神在宋以后古代中国的衰落时期仍顽强地开拓出理学、正学和心学三大流派，不仅使佛教的消极悲观、道教的空无幻灭完全失去了理论上凸显其效能和正义的优势，更使清朝的部族政权统治也不得不服从和同化于我们的民族精神及体现这一民族精神的“礼法”体制。

 

    就“礼法”内部而言，也有新旧交替代谢的自我维护与更新机能，当然在古代中国以儒家的经义和诗、礼教化为立国之本和不可轻易变更的大传统背景下，维护既有传统和体制的本能力量压过了更新的力量，由此也进一步使我们的民族精神迟迟不能跨入它的现代进程。有关这一历史现象的理解与基于理解的理论说明，我们或许要从中国整个的地理环境、经济发展和社会人心秩序的阴暗面去系统地检讨，我所能确信的就是：不能把历史上出现的所有错误和不足都归咎于“礼法”，而进一步去批判和否定“仁爱”的民族精神则更是荒谬和无知了，这样对待我们民族传统的结果无非就是推演出更多的浅薄、无知和谬论[13]。

    民族精神从根本上说是不需要刻意去维护的，世界上任何一个民族的民族精神的发展过程都是一个自觉继承和自发地进行创造性更新的过程。本文之所以要提维护，实在因为中华民族因其博大、因其“仁爱”而经历了太多本可以免去的苦难和艰辛，在这样一个多灾多难的民族里，我们珍惜自己的传统，采取勉力维护的方式乃常常是一个迫不得已的选择。

 

   

    对于一个民族的文化传统，在“儒家伦理律法化”这一问题当中涉及的是中华民族的道德、法律和政治文化传统，我们至少需要两个应当同时展开的理论研究进路：自识与反思。晚清和民国那一代学人的优势在于他们深厚的国学积淀，因此他们在自我剖析和理解的方面具有我们难以比拟的先天条件[14]。当前，国内理论界对于此一问题的态度和研究方式则走了一个极端，对于我们民族自身的传统，建国以后的五十多年里除了反思和批判，我们可曾还有一点同情的理解和称得上真正深刻的自知之明呢？

    从现代法伦理角度看中国古代的礼法，根本上说不是要继续过度地批判和反思，而是试图寻求一种关于我们民族和我们国家的自知之明。我之采取在法伦理的交叉研究范式内去对这一问题进行总体的观照是因为不这样做就不可能真正认识清楚“礼法”的全部内涵，而选择中西道德哲学与政治哲学比较研究的视角，乃是因应当前的世界现实，而传统文化中“以天下观天下”的观念也是主张这样去做的。

    现代法伦理的意蕴和内涵，在前一节中我已初步做出了系统的说明，笔者认为：民主作为一种有效的政治制度工具和政治管理技术对于协调社会中个人利益与公共利益的矛盾、缓解自由权利和平等权利这两项现代道德与政治诉求的内部紧张和冲突是十分有效的。但对正义的寻求和实现却不能通过民主，或者说现代法治下的民主得以遂愿，其原因在于形式正义和程序正义或许可以表达和体现一定意义上的实质正义，但对于具有最高价值的终极正义也就是中国思想传统中之所谓“仁”的充分实现却没有多大助益。民主的现代意义和自由市场对经济效率的充分释放一样，只是一种工具性的价值，具有工具上的合理性，或许也具有实质上的合理性，因此它符合一个“韦伯式”的社会构想却完全不符合任何一个有道义承担和追求的思想者的内心蓝图，除非这样的思想者同时也认为一个被“去魅”的世界和不追问事物和事件的价值合理性的社会是可能的[15]。

    现代法伦理思想主要包含在现代的道德哲学和政治哲学言说中，这一系列在西方从文艺复兴和宗教改革以降的言说绝不仅仅是“自由、平等、博爱”的革命口号，它还包括了霍布斯和洛克以来的“天赋人权”论证。无论是激进革命的思想潮流还是渐进改良的经验论论说，它们的背后都隐藏着一个更大的难题以及对这个难题的处置方案[16]。在最后这个意义上来说，中国古代的礼法作为一种法伦理现象与西方近现代的道德、政治理念具有沟通的可能。中国古代的思想和文化对制度的设计和支撑所缺乏的或许只是一种现代意义

上的“启蒙”，而“启蒙”的工作，正是从孔子创立私学以来的历代儒家先贤所全身心以系之的[17]。

 

    中国古代的礼法与现代的思想潮流、政治建制相比无疑是落后的，这种落后的现实也是中国长期停留在古代社会的必然后果。“落后就要挨打”，在世界一体化的现代潮流中，落后者必须急流勇进、争取一个和先进者平等对话与公平竞争的机会，中国古代社会晚期伦理风习和法制的僵化、崩溃暗示了某种内部自我更新的努力，但对于我们当前来说，更需要用现代的先进理念去创造性地转化、发展我们既有的传统。在另一个意义上来说，中国古代的礼法又是近三千年来中华民族世界观、精神意志与价值信念的主要载体，批判的继承是以继承为目标的，怎样识精用宏、去伪存真，就成为我们这一代中国人和中国的知识分子所必须直面和深入探索的时代课题。

 

注释：

[1]R·庞德：《道德与法律》，北京：中国政法大学出版社2003年。

[2]任强：《知识、信仰与超越——儒家礼法思想解读》，北京：北京大学出版社2007年。

[3]在这里需要强调的是，“导论”中所提出的研究方法、路径和资源依托以及中西比较研究的视角将贯穿全文，所以笔者将不再以繁琐的言辞去反复申说和证明这一点。

[4]中国古代一直有十分发达的“疏解”传统，这一传统构成中华文明的学统、道统乃至于政统的十分有特色的部分。古代的“疏解”主要涉及经典文献，其中特别重要的包括儒家经典文献（“十三经”）和国家颁行的律法文献。古代的“疏解”又可分为汉学重考据和宋学重义理，笔者在此采用的“解释性描述”主要也是一种义理上的分析和阐述。

[5]马氏在他为法律人类学奠基的《原始社会的犯罪与习俗》一书中对大西洋上特罗布里安德岛原始部落进行了为期三年的考察，我总结的原始社会规则体系的这三个组成部分在该书中分别都有极为精细的说明，并且我认为与当前学界常笼统而武断地把“礼法”归因于华夏族的原始宗教祭祀仪式或是社会等级规范有很大区别。参见马林诺夫斯基：《原始社会的犯罪与习俗》，昆明：云南人民出版社2002年。

[6]彭林：《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》，第20—22页，北京：中国社会科学出版社1991年。

[7]《马克思恩格斯选集》第2卷，第265页，北京：人民出版社1975年。

[8]孟子可谓阐发儒家“仁政”之主张的代表人物，他在政治和社会经济制度两个方面都有生动的描绘，可参看冯友兰《中国哲学史》上册，第89—95页。

[9]邹永贤：《儒家德治思想再析》，《政治学研究》，2002年第1期。

[10]冯友兰：《阐旧邦以辅新命：冯友兰文选》，第399—406页，上海远东出版社1994年。

[11]张仁善：《礼·法·社会——清代法律转型与社会变迁》，第344页，天津：天津古籍出版社2002年。

[12]黑格尔：《哲学科学全书纲要》，第313页，上海：上海人民出版社2002年。

[13]唐君毅：《中国文化与世界（为中国文化敬告世界人士宣言）》，载汤一介、杜维明主编《百年中国哲学经典：五十年代后卷》，第225—278页，深圳：海天出版社1998年。

[14]刘梦溪：《中国现代学术经典丛书·总序》，石家庄：河北教育出版社1996年。

[15]顾忠华：《韦伯学说》，第75—84页、198—200页，桂林：广西师范大学出版社2004年。

[16]约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，第202—220页，海口：海南出版社2003年。

[17]丁钢，刘琪：《书院与中国文化》，第11—18页、46—73页，上海：上海教育出版社1992年

 

                              （本文转载自：《中和学刊》第一辑）