陈进国

 

    新世纪以来，在面对中国宗教的新问题、新挑战、新思路时，对宗教生态论的讨论和宣扬，与其说是一个纯粹的学理探讨问题，毋宁说是一个深切的人文关怀问题。围绕宗教生态平衡的争论，更多的是事实的陈述，而非义理的辨析，因此其文化反思仍然是相对粗糙的。宗教生态论流行的深层性根源，不外有两大背景：一是继续反思“线性化思维”所带来的对本土宗教文化的意识形态偏见，进而对转型时期国家宗教政策调整的期许；二是因应基督教发展所带来的“信仰之痒”以及针对本土价值观的“文化自觉”。

    诚如法国学者高万桑所言：“近代中国的宗教政策，与其说是反宗教，不如说是在宗教范围中彻底更新、重新划定可接受的、正统的宗教与其他受排斥的迷信的界线，使之能兼容于国家现代化的规划方向里。”因为对“刚性化”宗教边界的划分存在困惑，所以宗教在中国民间的形态是否可以被视为宗教的问题，又被重新提上议程。如华裔美国学者杨庆堃笔下的“分散性宗教”（如民间信仰）以及作为制度性宗教一部分的“民间教派”，是否能被纳入国家宗教政策之内，同样构成了一种本能的文化焦虑。冷静地看，如果离开了中国政教关系的独特语境，原本自成自明的宗教生态论便丧失了其特定的文化意义。因此，中国宗教生态论更多地映现出一种集体的文化心情，是对近代中国“反封建迷信”或“反宗教运动”之启蒙话语的质疑。

    一个富有代表性的文化事件，便是2003年中国社会科学院世界宗教研究所课题组所作的《关于福建民间信仰问题的调研报告》。该报告强调国家应该在文化战略上从“大宗教观”的视野来观察民间信仰问题，将之定位为“非制度化的宗教形态”，使之纳入宗教文化生态系统建设，以推动宗教事务管理的科学化、规范化。毋庸置疑，该报告在改变政府对民间信仰的态度方面，发挥了一定的作用。国家在浙江、福建、湖南，针对民间信仰的管理工作做了卓有成效的试点工作。作为该报告的作者之一，笔者和金泽等人亦在相关文章中对民间信仰的地位、作用有过进一步的论述和补充。

    金泽在《全面研究宗教在文化发展战略中的地位与作用》一文中指出，关于宗教的定位，应该走出意识形态和政治的定位，从文化上将宗教定位为一种文化资源或文化体系。在中国社会的未来发展中，我们不仅要关注“五大宗教”等制度化宗教间的生态平衡，还要关注诸如民间信仰等非制度化宗教与制度化宗教间的生态平衡。而笔者和段琦在比较江西余干县两个乡镇的基督教现状时亦指出，当地的宗教生态表现出了各种宗教信仰形态在地理分布上的“空间性失衡”和在阶段性发展中的“时间性失衡”并存的特征。

    2006年，牟钟鉴先生在《宗教文化生态的中国模式》一文中大力提倡，“要恢复和发展中国模式的宗教生态，必须在新的历史条件下全面复兴中华民族的优秀文化，包括各种健康的宗教文化，使之各得其所”，并呼吁恢复和发展中国模式的宗教生态，建立宗教文化生态学。

 

    当然，宗教生态论也引发了学界的相关批评。例如，有学者针对笔者尝试用“中华教”范畴来指称中国民间信仰形态进行了批评。虽然该学者基本认同宗教生态论者的主张：“依据一种份额均等的参照体系，中国的宗教市场出现了失衡，这几乎是一个不争的事实。开放宗教市场，给民间信仰存在和发展的合法认可也迫在眉睫。如何开放宗教市场，承认民间信仰作为一种宗教实体存在的合法性，并把它们纳入到既有的国家宗教管理体系中？这成为了摆在宗教管理部门和学界面前的一个重大课题。”但他并不认同这样一种看法，即过去打击民间信仰间接促进了基督教的发展，最终导致了宗教市场的失衡，而是强调这种失衡既有政策的原因，也有文化的根源。该学者认为，宗教市场的不均衡本身也是宗教活力的反映，政府管制在某种程度上推动了基督教的增长，抑制了民间信仰的发展，但是这种政策负效应难以通过另外一种主观建构或扶持补偿得以修正。为此，政府应该通过宗教立法，使宗教自由和政教分离成为核心理念，最终让市场这只看不见的手来推动宗教均衡的出现。

    相较上述学者立足于完全市场化的视角，用“压制导致宗教增长”的理论预设来讨论基督教本身的增长和宗教市场失衡的根源而言，笔者和金泽、段琦则更强调从文化战略的大视角来为民间信仰“正名”和“脱污”（封建迷信）。前者强调的是市场（市场准入有强弱，更有退市），而后者突出的则是生态（平衡是可以宏观调节的，以复归于自然）。但无论是市场论者还是生态论者，无疑都相当重视以法律思维来处理宗教事务，尊重公民的宗教信仰自由。但是生态论者较为重视国家宏观政策及法规这一只“看得见的手”的规范效果，以拨乱反正；而市场论者则更强调宗教自由市场这一只“看不见的手”，以千帆竞发。

    此外，华东师范大学李向平教授在《“宗教替代社会”的基督教难题——当代中国基督教社会化的视角》一文中也对中国宗教生态论进行了批评。其针对笔者在2009年宗教蓝皮书中的《本土情怀与全球视野》一文，强调现有的宗教生态论将“基督教是洋教”和“基督教非洋教”的对抗性认识再度激活了。“陈氏有关国家应该将‘宗教安全’纳入中远期的‘国家文化安全’规划中……从而在非传统安全领域中确保国家的战略安全的看法，是以民族性来满足现代性，以中国传统或者本土佛道教、民间宗教，抵制来自西方社会的基督宗教。其结果就是以宗教民族主义来建构当代中国宗教信仰结构，反而也可能走向另一种宗教生态的失衡……宗教生态失衡说最大的问题是把‘宗教体制’问题转换成为了‘宗教生态’问题，使宗教生态现象变质为‘华夷之辨’的新版本，并表达了另外一种对体制的路径依赖思想。”

    毋庸置疑，李向平教授敏锐地指出了宗教生态论和现有宗教管理体制的关联问题，但难免有断章取义之嫌。当我们强调兼顾“本土情怀与全球视野”时，从未将本色化的基督教视为“文化中国”之意义世界的域外之物，而是倡导以中华文化固有的“和合精神”，以开放和包容的心态来理解“中国的基督教”。但更为重要的是，我们决不能抱持着“线性化的思维”，一直将本土信仰传统简单地视为“前现代”或无法适应“现代性”的东西。

 

    事实上，中国语境下的宗教生态论的立论基础，恰恰是一种“和而不同”的“文化自觉”。它一方面强调应该具有本土眼光，将历史和传统视为“我们文化延续下去的根和种子”，加以积极地维护和弘扬；另一方面又要求要具有世界眼光或全球视野，充分认知、理解、尊重并吸收他者文化，共建新的文化语境。

    正像费孝通先生所言：“文化自觉只是指生活在一定社会中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复归’，同时，也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强文化转型的自主能力，取得适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”“文化自觉”并不只是一种理念和意识，更是一种实践行为。“文化自觉”也不是只局限于“天不生仲尼，万古如长夜”般的精英传统，而应该同时立足于“十里不同风，百里不同俗”的民间传统。因此，宗教生态论所倡议的精神核心恰恰是对本土文化有自知之明的“信仰自觉”之意识与实践。倘若我们不能自信地坚持本土的“信仰自觉”，事实上就谈不上“海纳百川，有容乃大”，促进中国的基督宗教与中国文化特别是民间传统的彼此欣赏，与时俱进。

    此外，根据联合国教科文组织2003年颁布的《保护非物质文化遗产公约》第1章第2条的“定义”，许多中国民间信仰形态作为民众的生活方式和传统智慧，显然属于“社会风俗、礼仪、节庆”、“有关自然界和宇宙的知识与实践”以及“文化空间”的组成部分，因而同样有理由获得创新和可持续性发展，并需要生活于其中的人群养成一种认同感和历史感。同时，它并非特定区域或群体独创或独享的文化，更非文化垄断，而应该为世界文化的多样性作出应有的贡献。

    在国务院《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》中，非物质文化遗产更被视为我国“各族人民世代相承、与群众生活密切相关的各种传统文化表现形式和文化空间”，是具有重要价值的文化资源，是中华民族智慧与文明的结晶。其“所蕴含的中华民族特有的精神价值、思维方式、想像力和文化意识，是维护我国文化身份和文化主权的基本依据”。

    因此，当部分学者以维护和认同高端信仰的姿态来指责继承和保护民间信仰是将民族（或族群）认同变质为宗教信仰认同时，同样是作为西方话语的非物质文化遗产概念恰恰完成了话语消解，并纯粹从文化体系的视角来客观地理解“中国民间信仰”。由此审视宗教生态失衡问题，俨然也涉及“维护文化身份和文化主权”的问题，并涉及同情和理解本土文明符号的问题，而不再仅仅是宗教信仰自由的问题。诸如立足于基督教基本教义派立场，指责被确定为非物质文化遗产的某信仰形态为“迷信”或“低端信仰”，是否同样涉及尊重文化多样性和文化主权问题？也正是在上述意义上，非物质文化遗产在悄然“消解”民间信仰的宗教性质判断难题时，平添了我们对之非线性化的宗教理解。

 

                            （本文转载自：《中国民族报》2010.7.6）