孙健灵  普麟晏

 

 

 

    “世俗化”是尾随“现代化”而来的一个宗教学命题，是至今依然支配着不少宗教学者观念的一个理论范式。然而，正如“现代化”理论已经遭到诸多质疑一样，同样源于西方文化背景的“世俗化”命题则更多虚妄性。与此同时，仅仅批判“世俗化”命题是不够的，还必须探求一个能够更恰当地描述中国宗教境遇（特别是当代佛教境遇）的新范式。

 

 

    “现代化”首先是一种理论预设。在经济学、社会学乃至宗教学等学科中，流行着“落后与先进”、“传统与现代”的分析框架，尽管不少学者试图证明“现代化”并不等于“西方化”、不等于“工业化”，但始终隐藏着“发达国家”代表“先进”和“现代”、“发展中国家”只能属于“落后”和“传统”的理论预设。在服务于西方殖民统治的早期人类学中，同样未能避免这种欧洲中心主义观，但“文化多样性”的现实使当代人类学认识到，“落后”与“先进”、“传统”与“现代”的对应，不仅是“发达国家”主导话语权力的结果，而且是“发展中国家”参与这种话语权力建构的产物。因为“发展中国家的经济弱势地位，使其以作为外来文化的被动接受者为始，在无批判接受的‘现代化’目标引导下，当其在力图把自己的社会建设成与原来的社会不同，而以西方社会的民族—国家模式为取向的努力中所获得的‘主动者’地位，实际上完成了对欧洲文化霸权的认同，也就成为塑造这个霸权体系的参与者”。^[1]这样，“现代化”就成为一个普遍认同的“真理”。不论人们是否警惕这种理论预设的话语霸权，“现代化”已成为一种事实存在，这就是“发展中国家”不得不以种种方式来应对“发达国家”的经济强势、军事强势、科技强势和文化强势。当殖民者以其“船坚炮利”征服世界后，殖民地或半殖民地就面临着异质文化带来的压力与威胁，面临着本土文化对外来文化的抗争与调适。虽然不同民族受欧美文化影响的程度和方式不一样，但都试图通过“现代化”而改变自己的弱势地位或边缘地位，导源于西欧的“现代化”在科技革命和资本扩张的推动下，以一波又一波的浪潮冲击着现代世界。

 

    “现代化”虽不等于工业化但却包含着工业化，因而早期的现代化理论也就把“现代化”界定为以工业化为核心的经济发展过程，后来才将“现代化”扩展为经济发展、政治发展和文化发展，或者说“现代化”包括经济现代化、政治现代化和文化现代化。在这个过程中，存在着“一元单线”还是“一元多线”的辩难，以及“单因素论”还是“多因素论”的争议，存在着“内源性现代化”与“外源性现代化”的探究，以及“追赶型现代化”与“跨越式现代化”的设计。不论其中的理论预设有多大差别，大都承认“现代化”已经形成了多次浪潮：第一次浪潮发端于第一次工业革命，时间是从18世纪后期到19世纪中叶，这是开始于英国然后向西欧扩散的工业化过程；第二次浪潮出现于19世纪下半叶至20世纪初，欧洲核心地区的“现代化”文明向周围地区扩散，并越出欧洲向异质文化地区传播，其中“西化”或“欧化”成为这个时期的鲜明特点；第三次浪潮形成于20世纪下半叶，这是一次更大规模的全球性浪潮，是工业化世界对非工业化世界的全球性冲击，但在通向现代化的道路上也“呈现出更大的多样化与复杂化”，并“引起了发展模式的新变化”。^[2]这样，“现代化”也就以工业化、城市化、集中化、理性化等方式主宰着人类发展之路。

 

    在“现代化”浪潮中，宗教必然遭受冲击，但这种冲击远在“现代化”浪潮之前就已开始。文艺复兴以来，很多西方知识分子都曾许诺宗教的终结，认为在几十年或者稍长一点的时间之内，人们将“成熟到不再需要”相信超自然之物，这种思想后来被称作“世俗化”（secularization）命题。“这些世俗化预言……普遍认为现代化是驱动原因，它将把神灵赶出历史舞台。就是说，世俗化教义总是依傍在更广泛的现代化理论框架之中的：随着工业化、城市化和理性化的增进，宗教必然减少”。^[3]然而，全球将近80%的人口依然信仰宗教的现实，粉碎了这个广泛流行的“世俗化预言”，以致世俗化理论的系统阐述者之一、美国宗教社会学大师皮特·伯格（Peter Berger，又译贝格尔）在1997年接受采访时承认：“我想我和大多数其他宗教学家在20世纪60年代就世俗化所写的东西是个错误。我们的潜在论述是说世俗化和现代性携手并行。越现代化就越世俗化。它并不是个荒诞的理论，是有些证据支持的。但是我想它基本上是错误的。今日世界上大部分国家确实不是世俗化的，而是非常宗教的”。^[4]因此，被认为是第四代宗教社会学代表人物的罗德尼·斯达克等学者宣布：“在将近三个世纪的预言和对于古今的错误解释彻底失败之后，时辰已到，该把世俗化教条抬到失败理论之墓地去，并轻轻道一声：‘安息吧’”。^[5]

 

    “世俗化命题”当然不仅仅指“现代化进程将导致宗教的衰落”，它还包含着其它一些内容，似乎仍然具有顽强的生命力。按照席勒尔（Shiner）的归纳，这个概念具有六种含义：其一指宗教的衰退，由此导致先前被接受的宗教象征、教义和制度丧失了其重要性，这在无宗教的社会里达到了顶峰；其二指与“此世”越来越大的一致性，人们的注意力远离超自然者，转向此生的急迫需要和问题，宗教关切、宗教组织与社会关切、非宗教组织越来越难以区分；其三指社会与宗教的分离，宗教退回到其自身的独立的领域，成为个人的私事，获得一种完全内向的特征，并且不再对外于宗教本身的社会生活的任一方面产生影响；其四指宗教所经历的一种转化过程，也就是宗教信仰和制度转化为非宗教的形式，这包括原先被认为是以神圣力量为根基的知识、行为和制度转化为纯粹的人类的创造和责任；其五指世界的非神圣化，即随着人和自然成为理性的分析对象和控制对象，超自然者已经不再发挥任何作用；其六指从神圣社会迈向世俗社会的运动或变化，也就是抛弃对传统的价值和实践的信奉，转而接受变化，并将所有的决定和行为都建立在理性的和功利主义的基础之上。^[6]更何况，“世俗化”不仅仅指“宗教世俗化”，它还指“社会世俗化”，甚至出现“广告世俗化”、“文学世俗化”、“美学世俗化”之类的提法。如此杂多的含义，似乎只要某个方面得到验证，便能证明其整体的解释力，而一个概念的含义不断泛化，也意味着它的有效性已经大成问题，从中完全可以生发出截然不同的论断——宗教衰退固然叫“世俗化”，宗教复兴依然是“世俗化”！

 

    “虽然世俗化的讨论多数聚焦在基督教世界，但这一命题的所有主要鼓吹者都把它应用在全球”——不仅是“对于基督的信仰必将灭绝”，而且“对于超自然力的信仰都必将灭绝”；因此，“安拉命定会跟耶和华一样成为不过是‘一个有意思的历史记忆’而已。然而，我们看到，还没有人去跟穆斯林解释这个观点”。^[7]同时，在对“世俗化”的阐释中，大多数学者都认为“世俗化”是一种在全球分布极不均匀的现象，有的学者干脆认为它只是一种西方现象，即很多人所说的世俗化往往就是基督教世界的非基督化；而另一些学者则从西方宗教内部探寻其源头，也就是从犹太教—基督教的圣经信仰传统中去寻找根源。比如，寇克斯在其《世俗之城》中认为，世俗化乃是圣经信仰对历史的影响所带来的必然结果，因为圣经信仰的三种核心要素分别导致了世俗化的三个向度：自然的祛魅始于圣经中的创世神话，政治的非神圣化始于圣经中的出埃及记，价值的世俗化始于圣经中的登山宝训，尤其是宝训中关于禁止崇拜偶像的诫命。^[8]对于这样一个源于犹太教—基督教文化的命题，又怎能随意用来解释其它宗教呢？况且，“神圣”与“世俗”的区分也是西方宗教文化的产物，它未必适合于东方宗教。正如马克斯·韦伯所揭示的那样，在西方宗教一神崇拜的上帝观中，一个基本的观念是神圣与尘世的对立，“原罪”的压力使人们在精神上处于紧张状态；而印度教、佛教等东方宗教的追求所导致的是现世与神圣状态的对立，并没有神与人之间的紧张冲突。^[9]因此，再用“世俗化”命题来描述东方宗教，岂非牛头不对马嘴。

 

 

    以罗德尼·斯达克为首的宗教社会学家对“世俗化”命题的批判，其结果是“去世俗化”（desecularization）论断的形成。既然“现代化进程将导致宗教的衰落”与现实严重相悖，学术界极少再坚持那样的原初含义，但“世俗化”仍然是宗教学界广泛使用的一个术语。卓新平研究员认为，现在流行的“世俗化”概念包含着两层意思：“其一，‘世俗化’即‘非神圣化’，意指传统神圣观念的‘祛魅’、神圣象征的退隐和神圣符号的破解。人们对以往宗教意象、观念的神圣化、神秘化和神话化解释，已被今日理性化、现实化和还原化解释所取代。但‘非神圣化’之后，宗教的本真及其寓意仍存，宗教的价值体系亦得以保留。……其二，‘世俗化’也意味着宗教乃在积极进入世界、回返现实、直面人生、‘温暖’人间，即强调其现实意义和现实关切。……这样，‘世俗化’并没有真正‘化掉’宗教，而是促使宗教更全面、更广泛地渗入生活，在社会存在及发展的方方面面以直接或间接、公开或潜在的方式顽强地体现其自我”。^[10]

 

    但是，这样的“世俗化”概念依然存在两个问题：

 

    第一，“祛魅”意味着宗教越来越摆脱了巫术笼罩的初级宗教形式，也摆脱了宗教领袖或世俗领袖垄断信仰解释权的神权统治阶段，使人们对“超自然力量”或“超人间力量”的理解走向多元化，但未必就是“非神圣化”。只要宗教还存在着，它就必然以其“神圣性”来吸引大众，所谓“宗教意象、观念的神圣化、神秘化和神话化解释，已被今日理性化、现实化和还原化解释所取代”，很可能是学术界的一厢情愿，而不是宗教徒的信仰体验。因此，与其说“祛魅”使宗教走向“非神圣化”，还不如说它使信仰走向“理性化”，而“理性化”并不必然与“神圣化”相对立。一项关于诺贝尔奖获得者的宗教背景之调查显示：在1901～1996年共639名诺奖得主中，不信仰宗教或宗教信仰淡漠者仅21人，而信仰宗教者达618人；其中信仰基督教者596人，信仰犹太教者8人，信仰佛教者8人，信仰伊斯兰教者4人，信仰印度教者2人。639名诺奖得主分别来自12个国家和地区的32所著名大学，而这些大学普遍具有宗教背景，或者本身就是教会创办的大学。^[11]绝大多数诺奖得主都是宗教徒的事实，证明了“理性的科学”与“神圣的宗教”并不是敌人，毋宁说它们反而能够相互启发或相互制约。

 

    第二，如果说“世俗化”也意味着宗教在积极进入世界、回返现实、直面人生、“温暖”人间，那么这种定义已经完全背离“世俗化”的诸多正统含义了，它无疑使本来就不断泛化的“世俗化”概念更加缺乏解释力。有的研究者在解读当代“佛教世俗化”时，正是在“积极入世”的意义上界说的：“进入20世纪，汉传佛教和藏传佛教都面临着现代化和世俗化的问题。汉传佛教倡导‘人间佛教’、‘庄严国土，利乐有情’；藏传佛教倡导民主管理寺院，‘爱国爱教，以寺养寺’，符合佛教世俗化的客观要求”。^[12]既然要明确强调当代佛教的“入世性”，又何必再借用那个含混的“世俗化”概念呢！“入世性”本来就是东方宗教的内涵之一，我们不必再舍近求远地去套用一个日暮西山的外来命题。

 

    至少就佛教而言，“出世”与“入世”的区分才更具有方法论意义。“出世”指向彼岸、期待来世，“入世”立足此岸、面向今生。佛教认为，三界犹如火宅，世间本是苦海，修行的目标是跳出“三界”、脱离“苦海”、证入“涅槃”。对“小乘佛教”来说，得道的次第是从初果到四果的阿罗汉，四果罗汉的境界与佛没有差别，都是“六道众生”的榜样。对“大乘佛教”来说，“出世入世不二法门”，不仅修行的目的在于自觉觉他、自度度人，而且“小隐隐于山林，大隐隐于市井”，在浊世中修炼更显“出淤泥而不染”之可贵。然而，无论“小乘”还是“大乘”，求道者多如牛毛，得道者总是凤毛麟角，尽管偏“出世”还是重“入世”会因各派的教义和戒律、以及各人的“根基”和境遇而不同，但由于“涅槃”是很遥远的、或者很模糊的目标，绝大多数信徒总是选择面向今生而兼顾“来世”，这就形成了“功德佛教”盛于“涅槃佛教”的局面，而积功累德仍然符合“诸恶莫作、众善奉行”的基本教义。

 

    也许可以说，“正法”时期佛教的“出世化”色彩更为浓郁，而“末法”时期佛教的“入世化”倾向更为突出。“入世化”（intromundanization）^[13]意味着人们更看重“此世的收获”而淡化“彼岸的期待”，意味着“世俗”诱惑更多地成为“神圣”诉求的敌人，因而包含着佛教神圣性减退的可能，但并不表明这是一个不可逆转的过程。同时，佛教的“入世化”并非始于今日。早在上座部与大众部分野的时代，“多数僧侣要求在民众聚居的地方活动，少数坚持远离世间的方针；多数僧侣信奉的教义含有‘外道’的成分，群众性越加广泛，而少数上座则向帝王靠拢，力图在现实的社会政治中发挥作用”。^[14]这样，不仅大众部以其“入世化”方针赢得了广泛信众，而且更为接近原始佛教的上座部也因靠拢帝王而“入世化”了。

 

    所以，“入世化”不等于“世俗化”。“世俗化”只承认显而易见的世俗性，而漠视或隐或显的神圣性；“入世化”可能展露于佛教衰退时期，但更可能出现于佛教复兴时期。佛门所谓“以出世的精神，干入世的事业”，恰非衰败的佛教所能为之。

 

    中国作为一个佛教大国，流布范围最广的汉传佛教于隋唐达到全盛，至南宋末已显见衰落，到清代则江河日下，在清末民初“西学东渐”的浪潮中，更是被政界、学界许多人必欲除之而后快。佛教在中国的衰败，自有社会变革与“外道”入侵等挑战，但其自身的积弊也不少：作为“住持佛法”主体的僧尼队伍素质低劣，应答时代挑战、革新教理教制的重任，盖非他们所能承担得起；山头林立、各自为政的教团组织缺乏团队精神，使得中国佛教难以凝集全力应对外界变故；坐等信众朝拜的消极态度和“末法”笼罩的悲观意识，遏制了中国佛教徒的弘法积极性。^[15]有鉴于此，太虚大师、印顺法师、赵朴初居士等先后倡导建立“人生佛教”或“人间佛教”，而目前“人间佛教”理念已经成为中国佛教界的共识，佛教在中国的复兴恰好有赖于“入世化”的实践途径，这是对“世俗化”命题的一个否定。更何况，不仅中国佛教界亮出了“人间佛教”的旗帜，中国道教界也推出了“生活道教”的设想，中国伊斯兰教则提出了“两世吉庆”的主张。因此，即便不能说“入世化”概念也适合重新界定西方宗教，至少对当代中国宗教境况来说，这才是一个更为恰当的描述。

 

    “世俗化命题”是欧洲启蒙运动的产物，既渊源于犹太教—基督教的传统，又隐含着欧洲思想界痛恨中世纪基督教的情结。“世俗化”不但不符合欧美社会的宗教现实，也不符合其它地区的历史经验。而将这个经不起检验的命题错置于中国就更是无的放矢，因为“中国历史上几乎没有过政教合一的国家制度，更没有高于世俗政治权力的宗教威权，宰制社会的力量一直是缺少神权约束的专制君主。用儒家的话语来说就是政统压过了道统。尽管儒家思想和官僚集团的作用较大，但也很少能达到有效制约君权的程度。况且儒家本身也不是宗教，而是一种世俗的意识形态。佛道二教的精神宰制就更谈不上了，它们不过是统治者偶尔借用来神道设教的工具而已”。^[16]这样，经历“五四”之“理性精神”的洗礼、以及“文革”打倒一切“牛鬼蛇神”的冲击之后，不仅儒、释、道的神圣性被消解，而且“万岁万万岁”的人间神也已经坍塌；从计划经济向市场经济的转变被称作“从天国回到现实”的进步，但市场经济所应促成的经济民主和政治民主尚举步维艰，拜金主义和短期行为却在神州大地横行，以致官之贪脏枉法、民之坑蒙拐骗都已不是个别现象。因此，历来忽视宗教维度的中国经济学家感受到：“没有信仰，制度便形同虚设”（张宇燕），^[17]感受到“唯有信仰，市场经济才有灵魂”（赵晓）。^[18]中国宗教的“入世化”，正需要发挥这样的积极作用。

 

 

    否定“世俗化”命题的结果，是“去世俗化”论断的形成，而“去世俗化”论断的形成，却未必意味着“世俗化”现象的终结，很可能表现为二者的长期共存。^[19]对中国佛教来说，20世纪80年代以来的复兴证明了“世俗化”命题并不成立，但功利性、老年性和商业化、货币化等现象，似乎又表明“入世化”之说亦难成立。“入世化”包含着“神圣”与“世俗”的两面性，但现实中好像只有“世俗”的迹象而不见“神圣”的诉求。

 

    “迹象”之一：教职人员与普通信徒在生计和信仰的权衡中更倾向于前者，似乎表明佛教正在“世俗化”。从笔者所调查的云南两个地区来看：在滇南傣乡（西双版纳傣族聚居区），收入水平和社会地位的衡量，是当今傣族男童决定是否出家、特别是终身出家的主要考虑因素，僧人“过午不食”的戒条很难得到遵守，抽烟、喝酒也成为普遍现象，并且20世纪90年代以来傣族僧人数量大减，致使“黄袍佛国”的景象很可能将就此终结；傣族（傣泐支系）虽是“全民信教”，但很多村民越来越忙于发财致富而减少参与宗教活动的时间，不仅在“赕佛”活动中存在着强烈的功利目的，而且在近年来的佛寺活动中已经难得见到青少年的身影，这似乎是名副其实的“佛教世俗化”。在滇东汉地（曲靖市汉族聚居区），一个500多万人口的大市，仅仅拥有佛寺125所，僧人130名，个别僧人还未必称职；只有像新建佛寺开光之类的大型活动，或者家庭举办的“诵血河经”仪式，普通信众才会有男女老少一起出动的情况，平常佛寺举行的法会，基本上都是老年妇女参与，这似乎更符合“佛教世俗化”的判断。

 

    然而，人总会老，等年轻人不必再为生计奔忙时，他们也会加入这个阵营；同时，滇东汉地基本上都是老年妇女参与佛寺活动的现象，固然表达了妇女地位与宗教信仰的关联，但缺乏独立收入的老年妇女参与佛寺活动离不开子女的经济支持。因此，与20世纪80年代以前的宗教灭绝状态相比，傣汉两地的佛教仍将顽强地传承下去，尽管它面临着社会转型的冲击和生计奔忙的影响。但是，如果没有宗教共具的“神圣性”在起作用，佛教也不可能持久地吸引大众，也就不会为某些人“借佛敛财”带来商机。

 

    “迹象”之二：佛门内外“借佛敛财”的行为似乎正在使佛教的“神圣性”消退而日趋“世俗化”。的确，正如王雷泉教授所说：“随着法制建设，对佛教在政治上压制的极左做法对佛教的负面影响的比重正在下降；而在经济上利用佛教的极右做法对佛教的负面影响的比重正在上升。在这个世纪之交，土豪劣绅勾结伪劣僧对庙产巧取豪夺，将成为一个非常严重的问题，而它对佛教的破坏将是致命的。……对庙产的侵犯，大致来自三个方面：第一、赤裸裸地索取、盘剥、掠夺佛教的房地产和物质财富，……以国家或社会公益的名义，剥夺佛教教团的财产。第二、教外的各种社会利益集团，打着佛教文化的旗号，谋取本集团的经济利益。第三、佛教内部的腐败分子，以种种名义侵吞十方公产，装入私囊。第一种情况，……明显地触犯国家的宗教政策和今后出台的宗教法。第二、三种情况，现在越演越烈，如果我们不及时寻求对治之道，将会成为引发又一场法难的导火线。……现在巧取豪夺庙产的衮衮诸公，用的多是弘扬佛教文化、让佛法适应现代社会之类意义模糊、似是而非的理由，看中的多是无形的佛教知识产权，攫取的多是小团体和个人的利益。……在这个意义上，现在的庙产掠夺者，盗用的是释迦牟尼的品牌，占领的是佛教未来的发展空间”。^[20]这种极右行为正在侵蚀佛教，但无论“极左”还是“极右”，都意味着合理的政教关系并未真正形成。

    现代社会公认的政教关系是政教分离。“政教分离的基本涵义是国家政权与宗教组织所主管的事务分属不同性质的领域。宗教组织的任务只在于引导信徒的内在精神信仰或‘灵魂拯救’，而不参与和干预政府所管辖的一切世俗事务。政府方面则应把宗教信仰、宗教活动视为每个公民的私事、属于个人应享的权利和自由，而不对之进行干预，并合法地保障一切宗教团体的正当宗教活动”。^[21]政教分离并不意味着政府就不再管宗教，但政府管理宗教的原则应当是“两个定律”——第一，“管理的强度和涉及宗教观念的深度成反比”；第二，“管理的强度和涉及公共利益的深度成正比”。^[22]中国政府也已经颁布了以“两个定律”为基调、自2005年3月1日起实施的《宗教事务条例》，但在具体执行过程中，却是“左”“右”并存、难守“中道”。一方面，有的地方宗教主管部门仍然“谈教色变”，忌讳外界了解和披露某些宗教情况，其中不乏“鸦片论”思想的影响，至于是否还隐含着某些官员个人的利益诉求则不得而知；另一方面，出于促进旅游业发展的考虑，党政官员大张旗鼓地支持宗教活动，以致可以说，为了实现“宗教搭台、经济唱戏”，首先要搞“政府搭台、宗教唱戏”。这种“左”“右”并存的状况，正如杨凤岗博士的一篇著名论文所揭示的那样：它“体现了权力部门自相矛盾的心态，一方面希望促进经济发展，另一方面又坚持无神论的意识形态；也反映了不同层级政府部门的各个机构的复杂利益导向和优选安排”。^[23]

 

    某省民族宗教厅的一位领导说：现在的《宗教事务条例》还缺少实施细则，在实际工作中没有可操作性，致使没有登记的场所占据了绝大多数，而几乎所有这些场所都得到地方政府的支持。乡村小庙一般都是村支书、村长或退休干部在负责，一些规模较大甚至很大的场所，直接就是政府所建，作为旅游区的一部分，建好后再去招聘和尚道士。我们宗教事务部门根本管不了。我要说的是：对于未按条例登记的场所，该如何处置？现在没有实施细则，没有退出机制和惩罚机制，条例就成为一纸空文。与此相关的一个问题是，党政领导与宗教的关系底线在哪里？如何理解政教分离的原则？现在的佛寺开光，或者什么典礼，动辄就是市长主持仪式，市委书记做主题演讲，党政几套班子全部出席。这到底是党政活动，还是宗教活动？而且他们擅长先斩后奏，先把仪式完成了，然后给我们个报告，说某某场所需要登记。我们对于这些地方领导没有办法。而且，这种情况的出现与宗教主管部门也有关系，有些宗教部门的领导非常热衷于参加开光、典礼等活动，可以说是不务正业，专务副业，不管正事，专搞邪事。宗教部门的职能，应该是在法律层面为宗教活动搭好平台，建好框架，让宗教信众自己活动。但现在职能部门对此没有兴趣，反而喜欢直接插手、甚至组织一些宗教活动。^[24]

 

    党政官员的作为，也许隐含着个人的宗教信仰，但更多地是谋求地方政府、乃至部门的经济利益。他们大张旗鼓地支持宗教活动，表面上有利于宗教复兴，但实际上损害了宗教的主体性和神圣性。即便不说某些官员可能将寺庙当作牟取私利的“下属企业”，对宗教活动拔苗助长和直接参与的做法，也违背宗教自身成长的法则。仅仅在“人事安排”上就抹杀了宗教团体的“社会组织”地位，从而使教团屈从于党政官员，却未必是“与社会主义社会相适应”。如果说，左倾思想主导下对宗教的打压必然损害信众和教团的利益，那么，党政官员支持、甚至于控制教团的做法，既违背宗教信仰自由的原则，也损害“正信”宗教团体的利益。有的地方在佛教协会极力反对的情况下，照样建起了独立于佛协、或名义上隶属于佛协的“佛寺”，这种现象在很多“免费旅游景点”中并非鲜见。因此，在政教分离的公认原则下，若要不违背“去世俗化”的大趋势，一方面需要“防左”，另一方面需要“反右”。否则，当今中国宗教（特别是佛教、道教），仍然可能走向“世俗化”。基督耶稣的那句名言——“凯撒的物当归给恺撒，上帝的物当归给上帝”（Give to the emperor the things that are the emperor's，and to God the things that are the God's）[《马可福音》12：17]，^[25]虽然未必是“先知”般地考虑现代社会的政教关系原则，但仍然值得我们回味。

 

注释：

[1] 陈庆德 等：《人类学的理论预设与建构》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第224页。

[2] 参见罗荣渠：《现代化新论——世界与中国的现代化进程》（增订版），北京：商务印书馆，2004年，第140～149页。

[3] [美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第72页。

[4] 转引自魏德东：《宗教市场论——初读<信仰的法则>》，《宗教研究》，2003年号，总第1期，第326页。

[5] [美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第97页。

[6] 参见孙尚扬：《宗教社会学》（修订版），北京：北京大学出版社，2003年，第168页。

[7] [美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第75页。

[8] 参见孙尚扬：《宗教社会学》（修订版），北京：北京大学出版社，2003年，第170～171页。

[9] 参见苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，上海：上海人民出版社，1988年，第103～105页。

[10] 卓新平：《全球化与当代宗教》，《世界宗教研究》2002年第3期。

[11] 参见文刀：《诺贝尔奖得主与宗教背景》，《西北民族研究》2002年第4期。

[12] 杜永彬：《藏传佛教的世俗化倾向》，中国西藏新闻网，2006年5月26日。

[13] “intromundanization”是笔者创造的一个新词。因为难以找到一个类似secularization的英文单词来翻译“入世化”，我们依据“出世”的另一个表达“supramundane”，对应地造出“intromundanization”来翻译“入世化”。

[14] 杜继文主编：《佛教史》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第36页。

[15] 参见陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，北京：民族出版社，2000年，第13～17页。

[16] 王卡：《世俗化还是市场化？——新世纪道教面临的问题》，参见：人龙论坛（http://bbs.renlong.com.cn/viewthread.php?tid=120702）。

[17] 张宇燕：《“敖包”经济学》，《读书》2003年第5期。

[18] 赵晓：《有教堂的市场经济与无教堂的市场经济》，《科学投资》2003年第1期。

[19] 参见孙尚扬：《世俗化与去世俗化的对立与并存》，《哲学研究》2008年第7期。

[20] 王雷泉：《世纪之交的忧思──“庙产兴学”百年祭》，《佛教文化》1998年第1期。

[21] 孙雄：《圣俗之间——宗教与社会发展互动关系研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第123页。

[22] 参见叶小文：《宗教七日谈》，北京：宗教文化出版社、中共中央党校出版社，2007年，第313页。

[23] 杨凤岗：《中国宗教的三色市场》，《中国农业大学学报》（社会科学版）2008年第4期。

[24] 参见魏德东：《宗教部门不务正业，专务副业？》，“魏德东的宗教评论”（http://blog.sina.com.cn/s/blog_3d25d0c90100broo.html）。

[25] 《圣经·新约》，南京：中国基督教协会出版发行，1995年，第79页。

 

                         （本文转载自：《觉群佛学》2009年）