李建宗

 

    民间信仰作为一种民俗现象，在人们的日常生产生活中发挥着特定的功能。长期生存于“边缘”的民间社会在中国占据着相当的版图，在其内部遍布着无数大小不等的“民间信仰圈”。深远的历史根基和坚实的民众基础使民间信仰具有顽强的生命力，在历史上没有发生断裂，并且在传承过程中还不时地进行重构和发生流变。自20世纪冠之于“愚昧”的偏见，紧接对“迷信”的破除，民间信仰遭受了不公正的待遇。新世纪之初，人们看到的是在现代文化语境下民间信仰的大量消失，或者为其他宗教信仰所替代。用人类学的视角观照民间信仰，就会发现它在人类社会生活中的价值。“因此，它理应成为中国文化史关注的重点，万万不可如古代圣人那样既‘不语怪力乱神’，又‘敬鬼神而远之’地鄙弃民间文化了。”[1]

 

　　甘肃陇中地区地处甘肃中部，是秦陇文化的一大版块。在历史上曾经作为“文化过渡带”的特殊位置，既要受到“正统文化”的影响和辐射，又由于地缘因素在文化传播过程中出现了冲淡和变异。甘肃陇中地区的文化现象和民俗生活不但体现了农耕文化的特色，而且也成了中国北方汉族民间文化的典型。历史上的“文化过渡带”和现实中的“社会滞后区”使这一区域成为一个民俗研究的“重镇”，从而为人们展示了许多珍贵的民间文化遗产。在甘肃陇中地区，遍布各个村落的庙宇和浓重的民间仪式体现了民间信仰和现实生活的“关联度”。民间信仰在当地社会秩序的建构中起着重要的作用，与此同时，在民间信仰和仪式活动的背后隐匿着丰富的象征意义。

　　

    一、凸现于多神信仰中的崇拜意识

 

 　一般情况下，所谓民间信仰就是把各种传统信仰和宗教信仰的神灵进行拆分、重构与整合，形成一个多神信仰体系，因此，多神崇拜是民间信仰的一个主要特征，在一个多元信仰体系的内部必然会出现诸多的神灵，“这些神灵，有土生土长的，也有外来的，有来自某个宗教的，也有来自世俗创造的，有远在高天幽冥的，也有杂处人间的。”[2]在众多神灵的信仰中折射出人们的崇拜意识，由于民间信仰所具有的复杂性和多元性，多种崇拜意识也就隐含其中，这些崇拜意识是民间信仰维系的主要支柱，同时也形成了一个象征体系。多神信仰体现的是人类对世界的一种自发想象及其具有民间意味的阐释，人们依照种种崇拜意识不断地建构自己的信仰空间，以便进一步完善和充实民间信仰体系。在民间信仰中体现的崇拜意识主要包括自然崇拜、英雄崇拜和女性崇拜崇拜等。

　　1. 自然崇拜

　　远古社会的人们面对自己赖以生存的自然环境，因为生产力水平的低下和认识、改造自然能力的有限，便产生了对自然蒙昧的认识和神秘的感觉，这样，就形成了自然崇拜，于是人类在自然崇拜意识的驱动下生发出一个“信仰群像”。民间信仰中众多的“神灵”与人们周围的自然现象不无关系，因此不同地域会有各自独特的信仰，在山区信仰山神、海边敬奉水神、西北普遍盛行灶神崇拜、西南大多存在的火塘禁忌。与自身关系最密切的事物经常唤起人类对它们的不断想象和无限思考，经过幻想而逐步完善起来的意识又作为一个“镜像”，反观着人类对自然界的认识。

　　天地信仰甘肃陇中地区的民间信仰体系中存在着天体崇拜，有天宫和玉皇大帝的传说，也出现了北斗七星、南斗陆郎等神灵。把每年的正月初九定为“天日”，在这天人们要祭祀天，过春节时要在堂屋外面的前壁上贴“天官赐福”的字样。在民间信仰中与天相对应的是地，每年正月初八在甘肃陇中地区称为“地日”，人们通常把土地信仰和山神信仰联系起来，把土地神安置在山神庙中，合称“山神土地”。他们认为山上的野兽和林木等归土地神管理，因为人类社会经历过猛兽的威胁，人及其牲畜在山上劳动时有被野兽吃掉的危险，希望得到土地神的保佑。甘肃陇中地区位于黄土高原，土地是人们赖以生存的基础，“面朝黄土背朝天”是当地人生存状态的真实写照，同时也说明人与天地之间的关系，因此形成了天地信仰。

　　山神信仰由于甘肃陇中地区是一个山区，出门就能看见山，几乎在每个村落都有山神庙，山神信仰也是该地区自然崇拜的一个组成部分。“闸山”既是甘肃陇中地区山神信仰的一项年例活动，又是一种禳灾仪式。山地气候导致了在秋收时期频繁遭受雹灾，这给以农业为生计方式的人们带来深重的灾难，到了每年的四、五月份，各个村寨要进行“闸山”仪式，以便实现禳解雹灾和驱除虫害的愿望。当地人普遍认为经过“法事”的山头会阻挡冰雹的降临，保护山上的庄稼。同时用在仪式中用鸡血蘸过的五色小旗插在庄稼地里，以防虫害发生。

　
 　水神信仰龙是中国民间的图腾崇拜物，而且人们总是把龙和水联系起来。尽管陇中地区干旱少雨，也没有大的河流与湖泊，但是“十年九旱，靠天吃饭”是对当地严酷自然环境和生产生活方式的“深描”，人们出于对旱涝灾害的本能的恐惧，当地普遍存在着龙王信仰。到了春节期间，一些懂得历法的人常用“几龙治水”来推算和预测来年是否干旱。每逢遇到大旱，向龙王“求雨”是甘肃陇中地区的重要习俗，除了要举行过会、还愿等一系列的仪式活动之外，人们还要把龙王从庙里抬出来，揭开轿子的顶盖放在太阳底下暴晒。

　　2. 英雄崇拜

　　英雄崇拜是深埋在中国人心中的一种浓重的情结，中国民间信仰中普遍存在英雄崇拜，在全国流行的岳王、关羽等有关英雄的信仰是最好的例证。关羽、伍子胥、李白等历史英雄的祠庙遍布在甘肃陇中地区，还有一个比较特殊的现象，在当地的民间信仰中，《封神演义》中出现的人物居多，比如杨戬、赵公明、闻太师、三霄等。每一位人们敬仰的神灵几乎都与历史英雄有着一定的联系，无论是真实的历史人物，还是虚幻的艺术形象，都是人们的“信仰客体”，人们从来也没有把现实和想象分离开来。因为《封神演义》在明清年间在中国流行，“封神榜”显然符合中国民间社会的“民间思维”，而且对广大民众来说，充满神秘的感觉，因此他们把大部分的神灵追溯到“封神时代”，而且中国的民间社会一直对现实世界和艺术想象难以区分，在他们看来在凡是进入“经典”中的东西，都是真实的记载，因此把文学和历史经常混同在一起。

　　一般情况下，人们认为在民间信仰中的英雄信仰是由于英雄为当地人做出了重大的贡献，人们出自对英雄的纪念和敬仰，从而修筑庙宇，尊为神灵。然而在甘肃陇中地区，因为封闭的自然环境和历史的选择，一些在世界范围内流行的宗教信仰在这块贫瘠的黄土地上的汉民族当中没有扎下根基，民间信仰成了人们的一点精神依托，一些与民间信仰及其相关的仪式为生活注入了活力。实际上，甘肃陇中地区几乎没有在本土产生的英雄，即使有也达不到当地民众的“认可度”，人们只能“借用”在中国“声名显赫”的历史人物作为神灵来敬奉。同时，作为信仰所具有的神圣和崇高，人们凡是把在当地流传的英雄故事，无论是来源于历史的真实，还是出自于艺术的虚构，只要在当地民众心目中越是具有神奇的威力，他们就足以做当地的神灵了。一旦这种民间信仰的系统建立起来，在一定的时段中就具有了较大稳定性。

      3.女性崇拜

　

   　从人类学的角度来说，在世界范围内的女神信仰展示了一种女性崇拜。在甘肃陇中地区存在着大量的女性神灵，菩萨信仰最多，接下来是“娘娘”信仰和“圣母”信仰，还有国内众所周知的“女娲”信仰。菩萨信仰是佛教在中国传播的结果，不过笼罩着民间信仰的色彩，“娘娘”信仰和“圣母”信仰是女性崇拜和生殖崇拜的体现。由于甘肃陇中地区是秦陇文化板块的一个组成部分，在历史上深受儒家思想的浸染和传统观念的影响，女性的地位比较低下，当地人看来尽管女性在村寨仪式和社事活动中发挥的作用极其有限，可是人类的繁衍和种族的延续离不开女性，因此，在人们的信仰体系中需要女神。甘肃陇中地区存在“求子”习俗，缺乏生育能力的女性有时要到女神庙里祈求子女，在寺庙的水池里伸手摸一个东西，然后拿回家中用红布包好进行供奉，待到生育了子女后再还愿感谢神灵，同时还要把先前的东西“物归原主”。

　

   　象征人类学的代表人物玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)指出人类生活中普遍存在着“纯洁/肮脏”的象征模式，同时她还认为“洁净与肮脏取决于分类体系以及事物在该体系中的位置，这就产生了社会秩序。”[3]许多民间社会在性别上存在着“纯洁/肮脏”模式，他们认为进入月经期和分娩期的女性是“肮脏”的，不能参与到有神灵存在的“神圣”场所，否则会因冒犯神灵而给人们带来灾难，这在祭祀、年例等仪式中形成了严格的禁忌。“那些与人体生理学(尤其是生殖方面的生理学)相关联的强大动力和强烈情感在仪式过程中剔除了其反社会的性质，而被附植于规范的社会秩序”。[4]甘肃陇中地区一般要求女性轻易不能走进神庙，但是有一个例外，所谓“纯洁”的女性(不在月经期)可以到女性神灵的庙宇里去烧香还愿和祈求生育，这是一个有意义的民俗现象。

　

   　民间信仰是一种多神信仰，在诸多的神灵信仰背后显现的人们是对自然现象的认识，为严酷的生存条件的担忧及其对民间生活秩序的思考。法国人类学家列维—布留尔认为原始人和现代人的想象截然不同，许多事物就是通过原始人想象的“互渗”关系彼此关联起来的。“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是他们自身，又是其它什么东西。”[5]在人类早期社会这种“集体表象”一旦形成，就成了全体社会成员所共同认同的东西，而且它们还会延续好长一段时间。在民间信仰中凸现的是大量的崇拜意识，用一定的意识体系建构着符合人类想象的众多神灵。

　　

      二、满足人类社会功能前提下的民间仪式

　　

      如果考察汉族地区的民间信仰，人们就会发现人们总是把民间信仰和社会功能联系在一起，在一个村落的重大的仪式当中，肯定会牵涉到神灵信仰，同时，如果一个村落发生了重大的事件时，人们也会把其与当地神灵联系起来。在某种意义上，民间信仰与社会功能的关系可以概括为“信仰也是需求，神事亦为人事”。在一个欠发达社会，当人们的许多需求难以满足时，只能寄托于信仰当中，从而在想象中实现自己的需求。在与民间信仰相关的一些仪式中，诸如庙会、打醮、接神等，尽管有着严格的程序和神秘的过程，但是当我们解读这些仪式化过程时，就会发现整合于其中的往往还是各种社会功能。

　　1.庙会：村落生活的一个符码

　　祠庙在甘肃陇中地区村落中的覆盖面比较大，因此庙会成了大部分村落的一项重要仪式，在村落生活中有着重要的意义。这一地区的庙会是一项年例仪式，是村落生活的一个符码。凡是有庙宇的地方几乎每年都有庙会，甘肃陇中地区规模比较大的庙会有秦安县伏羲女娲庙会、会宁县桃花山庙会、会宁县铁木山庙、通渭县鹿鹿山庙会、通渭县卧虎山庙会、静宁县娘娘山庙会、陇西县仁寿山庙会、定西县西岩寺庙会等。在农耕社会人们的空闲时间较少，除了传统节日之外还有庙会调节村落生活，也就是说庙会为人们提供了实现交流和娱乐的空间。在甘肃陇中地区每逢庙会就唱一场大戏(秦腔)，再加上一些庙会上的仪式活动，这首先在庙会中满足了人们的娱乐需要。

　　庙会不仅仅是一个信仰场合，更为重要的是一个村落文化空间，庙会在某种意义上就是一个村落的文化表征。 “如果这些没有血缘关系的人能结成一个地方社群，他们之间的联系可以是纯粹的地缘，而不是血缘了。”[6]庙会的范围显然是地缘关系而非血缘关系，事实上，如果一个村落要办好一次庙会，就得动用全村人的力量。甘肃陇中地区在庙的会前两三个月筹办活动已经开始，每年按人平均的方式进行筹款。而且在一个村落的庙会中往往有其他村落的人来参观，有时这些村落之间也相互交流，这样一来庙会就成了展示一个村落精神风貌的契机，也是一个村落的“综合指标”。在一定程度上，在庙会筹办过程中，有村落精英的组织和全体村民的参与，于是在信仰的主导下，庙会就是社事活动中的一个重要组成部分。

　　2.打醮：祈吉禳灾的鲜明标识

　　“民间信仰成为庶民百姓中普遍的含有宗教性的信仰和崇拜活动,它更多地保留了氏族宗教的影响,具有低层次、功利性、宗教信仰与迷信相糅杂等特征。”[7]“斋醮”本是道教举行的一种宗教仪式，在甘肃陇中地区曾经受过道教的影响，民间信仰中往往混合着道教和佛教，“打醮”也成了这个地区民间信仰中的又一项重要的仪式活动。如果庙会是周期性的年例会，打醮则是不定期举行的民间宗教仪式，村落打醮有时成为庙会的前奏。它的范围可以是整个村落，也可以是一个家族，地点有时在祠庙里进行，有时在家庭院落里，其功能主要是敬奉方神或者祭祀祖宗。敬奉方神的第一个目的就是祈吉，即得到方神的保佑，使整个村落一帆风顺，来年丰收，全体村民大吉大利，身体健康。另一方面，在生产力欠发达的年代，人类每当遭遇饥荒、疾病等一些灾难时，他们首先想到是因为得罪了本村落的方神或者更高的神灵，这样，就通过“打醮”仪式取悦于方神，达到禳解灾难的目的。

　　家族庙会则主要是禳灾。在一个家族中如果出现了一些灾难性的事件，尤其是非正常死亡之类，当地人往往认为是自已的祖先出现了问题，于是整个家族会做一次打醮仪式。在甘肃陇中地区人们对一个家族中非正常死亡的人比较忌讳，他们经常把家族的灾难“嫁接”到这些“恶鬼”头上。在当地一般把在家族中举行的打醮叫“做醮”，在此期间首先找阴阳先生祭祀整个祖先，时间一般是三天，如果时间长一点就是七天，整个过程中包括对所有祖先的祭祀和那些被认为的“恶鬼”进行“安置”和超度。在甘肃陇中地区在“做醮”仪式上，有一个比较特殊的现象，对一个家族中身亡在外最后没有道着落的人要进行招魂，做一个草人进行一番仪式之后再进行土葬，在他们看来这些亡灵的“安稳”意味着从根底上消除了灾难的源泉。

      3.接神：以“新生”促使“灵性”

　

   　在甘肃陇中地区民间信仰敬奉的神像有的是塑像，有的是画像，一般是在三、五年期间要举行一次神像的更新，在当地叫“接神”仪式。这一仪式中有专门从事神像雕塑和绘画的民间老艺人要对神灵的塑像换衣服和进行“化妆”，对画像要重新涂一遍颜色或者直接换上新的。对塑像的更新中有一个叫“装脏”的仪式，就是在神像的体内装进蛇作肠、喜鹊作胃，这一仪式“典型地运用‘类比象征’给神赋予灵性。”[8]为了让神的“灵性”附着在经过“新生”神像上，就要进行接神仪式。在这一仪式中师公(巫师)通常扮演者重要的角色，他们身着法衣，摇着头上的流苏(当地叫“玛头”)，敲着羊皮鼓进行“跳神”，以便使神灵高兴。在中国的民间信仰中，功利性是非常明显的，与神灵是否灵验紧密相联的是给人们带来利益和祛除灾难。在人们的潜意识当中，旧的神像意味着神灵的“灵验指数”的降低，因此按时对神像进行换新以实现神灵的“新生”，进而希望神灵永远灵验。新生和衰老是事物发展过程中要必须经历的阶段，神灵的“灵验度”也就与所处的阶段有着密切的关联，民间信仰中对“灵验度”的强烈追求必然产生神像“新生”的意念。

     “完美”观念是中国民间思维的一个重要组成部分，对于人们所敬仰的神灵也难以摆脱这种思维的窠臼。“完美”观念驱动着人们进行修缮寺庙和“更新”神像，这样在满足了人们愿望的前提下形成一种精神依托。人类把自己的想法“强加”给神灵，进一步在民间仪式的展演过程中渗透于广大民众的心里。对于广大生存在民间社会的人们来说，民间信仰是崇高和神秘的，但在一些与其相关的仪式中折射的却是人类的思维方式和文化模式。在甘肃陇中地区的“接神”仪式中，除了显示人们的“新生”和“完美”观念之外，占主导地位的其实是功利观念，人类企图实现“自我”与“他者”(神灵)的联通，以便提高神灵的“灵验度”来祈福驱灾。

 

      三、建构在现实秩序基础上的象征体系

　

   　在某中意义上，民间信仰中出现的仪式活动是在一定的现实秩序的基础上建构起来的一个象征体系，在这个体系中蕴涵的是人们密切注视的生产活动和常期思考的日常生活。对于一个农耕民族来说，与农业生产相关的活动是他们一切活动的中心，围绕农业生产活动的思考和想象也就是他们在体力劳动之外的主要精神活动。民间信仰中掺合着在农业生产活动中人们关注的问题，表现出人们对农业的重视程度，及其对畜力、农具等的相关想象，是关于农业生产活动的诠释和农业社会的缩影。民间信仰总是和民间社会的日常生活耦合在一起，民间信仰成了民间生活的一个组成部分，反过来说，民间信仰也是民间生活的一种象征性的表述，在这种饱含隐喻的“民俗叙述”中，隐含着一幅丰富生动而又鲜活真实的“民俗志”。

　

   　1.农业民俗事象：浮现在仪式中的一种表述视角

　

   　中国作为一个传统的农业社会，农业生产及其相关活动是一切民俗活动的中心，这种长期在农业生产活动中形成的民俗事象“给社会的民俗、信仰的民俗、艺术的民俗展现出物质文化传承的面貌”。[9]考察中国汉族的民间信仰历史，就会发现在其中折射出大量的农事活动，“汉族民间信仰的农事性是由农业生产在中国从古至今始终占主导地位所决定。”[10]甘肃陇中地区是一个典型的农业社会，在民间信仰中充溢着浓厚的农事性因子。在该地区的神灵信仰中，雷公信仰是一个普遍现象，当地叫“雷祖”。有些地方敬奉的“巴扎神”，实际上就是虫神，在这些信仰中透视出人们对丰收的企盼及其对雹灾和虫灾的恐惧。无论是在“闸山”仪式中对丰收的祈求，还是在“畜行”仪式上为牲畜的“禳解”都反映了在民间仪式中显现的“农事意识”。在甘肃陇中地区每年的正月要选择一个吉日，每家牵着自己的牲口到“喜神”所在地游转一圈，同时还要在牲畜的头上挂上一些纸花，这叫“畜行”仪式。当地人把牲畜通常叫“农本”，可见牲口在农业生产中的重要性。

　　有些时候出现在日常生活中的一些民俗事象，既涉及了民间信仰，也关联着农事活动。在甘肃陇中地区存在这样一种民俗现象，人们会选择一个冬天的晚上在院子中放一个容器，然后倒满水，待到第二天起来看出现在冰里面的花纹，再根据花纹来预测来年的庄稼的长势。假如出现形状像豆子的花纹多，在他们看来来年豆子的收成好。在一个“民以食为天”观念深入人心的国度，生存在农业社会的人们对粮食的敬畏自然是一种挥之不去的情结。甘肃陇中地区经常把几种粮食混合在一起，称作“五谷粮食”，被认为具有避邪和驱鬼功能。同时还有一个比较特殊的节日，时间是农历七月十二，这一天要吃用面粉做成的“娃娃饼”，饼子有头、脸、腿和胳膊，叫“麦娃娃”。因为这个时间正值甘肃陇中地区的收割季节，这个节日既是对丰收的一番庆贺，同时也流露了人们在收割季节的喜悦之情。

　　2.民间社会秩序：藏匿在信仰内部的隐喻结构

　　民间社会有着自己的思维方式和认识体系，面对外部存在的社会秩序，人们在内心构建着自己的象征体系。人们按照现实社会的运行逻辑，在认知过程中形成一定的结构和范式。中国传统社会的政治和家族制度中存在着鲜明的等级体系，这些社会等级和民间秩序同时就映射到民间信仰之中。甘肃陇中地区民间信仰中存在着一个“内部结构”，例如从最高的玉皇大帝、城隍、方神一直到家神信仰，城隍是一个县城乃至一个小镇上全民信仰的地方神，方神是一个村落中人们敬奉的对象，家神则是一个家族的神灵。在中国历史上有国家最高元首皇帝，其次有逐级负责的行政官员，人们根据现实的世界的运行秩序和管理模式，形成了内心世界的信仰体系。月亮的盈缺在农历中是重要的时段标志，每月的初一叫“朔”，十五叫“望”。“ 朔望”在人们的岁时观念中是非常关键的两个时间，同时“朔望”成了民间社会规定的烧香敬神的日子，而且神灵的寿诞日也多在农历初一或者十五，此外，农历二月二、端午节、六月六、中秋节等这些中国的传统节日，与民间信仰相关的仪式活动也多在上述这些时间进行。“在传统中国岁时观念中，岁时包含着自然的时间过程与人们对应自然时间所进行的种种时序性的人文活动。”[11]岁时不仅是一个“时间指数”，更为重要的是一个民俗符号，在民间信仰中也打上了岁时的烙印。

     尽管民间社会似乎生存在远离政治生活的边缘地带，然而还是深受“主流文化”的濡染，国家政治和家庭生活是在民间社会人们往来徘徊的两个场域，民间信仰不仅与政治生活具有一定的“瓜葛”，同时和家庭生活也有很大的关联。灶神信仰在甘肃陇中地区普遍流行，在农历腊月二十三晚上要举行祭灶仪式，要给灶神献上“灶糖”(用谷子做的粘性较大的糖)。因为当地人认为在日常家庭生活出现的一些错失被灶神耳濡目染，唯恐灶神升天后“告状”招灾，就献“灶糖”以便把灶神的嘴糊住。土神信仰也是与家庭有着密切联系得民俗现象，而且形成了许多相应的土神禁忌。如果一个家庭出现不吉利的事件，陇中地区的人们首先考虑的是对土神的“冲犯”。土神在当地认为是“住宅神”，凡是进入住宅的陌生人“有问题”(比如在服孝期或月经期)，意味着对土神的冒犯，在当地人看来将会给家庭带来灾难性的后果。若要在院子里动土、建筑、或者拆迁必须要选择“吉日”，不然也会引起“冲煞”，这就需要祭祀土神。民间信仰中映现的是人们的家庭生活，形成日常生活的一种隐喻结构。

　　在现代文化语境中，民间信仰面临的是大量消亡的境遇，然而如果把它置入一定的历史年代，便能显示它在人类生产生活中的重要意义。民间仪式作为民间信仰的显性成分，展示了人类的生产方式和价值观念。在文化人类学的视野下，我们就会发现民间信仰是对人类现实社会的一种象征性的表述，它不仅是一种民俗现象，而且是民间生活的隐喻。对民间信仰在“当代空间”中的观照，意味着对已经为人们“忘却”的民俗现象的重温和反思，同时也为人们提供了一个解读民俗现象的视角。

　　

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参考文献：

[1] 乌丙安.中国民间信仰[M].上海：上海人民出版社，1996.3.

[2] 蔡少卿.中国民间信仰的特点与社会功能——以关帝、观音和妈祖为例[J]. 江苏大学学报(社会科学版)，2004(4).

[3] 冼奕. 象征人类学述评[J].经济与社会发展，2008(2).

[4] (美)维克多·特纳.仪式过程——结构与反结构[M].黄剑波，柳博赟译，北京: 中国人民大学出版社，2006.5.

[5] (法)列维—布留尔.原始思维[M].丁由译，北京：商务印书馆，1981.69.

[6] 费孝通.乡土中国 生育制度[M].北京：北京大学出版社，2006.71.

[7] 戴康生、彭耀.宗教社会学[C].北京：社会科学文献出版社,2000.220.

[8] 文忠祥.论土族民间信仰象征[J].青海民族学院学报(社会科学版)，2008(2).

[9] 乌丙安.中国民俗学[M].沈阳：辽宁大学出版社，1988.59.

[10] 徐杰舜. 汉族民间信仰特征论(下)[J]. 广西民族学院学报(哲学社会科学版)，2002(2).

[11] 萧放.岁时——传统中国民众的时间生活[M].北京：中华书局，2002.5.

 

                       （本文转载自：《青海民族学院学报》2009年第3期）