卓新平

 

　　　　

 

    一、引论

   “和谐”社会理想的提出使人真正超越了“弱肉强食”、“物竞天择”的“动物世界”，达到了人类社会共在中“精神性”的意义及作用。“精神性”涉及到人的灵性本质、思想气质、人格修养和信仰追求。人与其他动物的最根本区别，就在于人不仅拥有一切生物普遍具备的物质生命，而且更拥有仅为人类所独享的精神生命。“精神性”因而是对人生真谛的领悟，是对人之存在的本质洞观。在人类文化史上，对人的“精神性”的探究占有很大比重。一部人类文明史的核心，就是人的精神思想史；而对这一历史的研讨，则乃人的“精神现象学”。所谓“精神现象”，涵括人的精神世界与精神生活。人超出其基本的物质之需而以其精神追求和精神寄托来展示其独有的精神境界，这种精神向往在很大程度上乃是人在现实存在及其社会生活中所依存的精神支柱和精神安慰。在中国社会和谐的发展中，我们可以在儒家传统中看到这种“精神性”的独特意义；而在儒家思想与基督宗教精神的相互比较、对照和吸纳中，则可发现宗教精神对争取实现人类和谐的社会实践所具有的重要作用。

    “精神性”关涉到个体，亦与群体共在密不可分。个我的精神性触及人的内心世界，乃其内在修养。儒家在论及人的内在修养时曾提出“修己”之见，但这种“修己”并不仅仅是洁身自好，而有其从己出发、超越自我的公众责任，正如孔子所言：“修己以安百姓”(《论语·宪问》)，由此引出儒家“内圣外王”的基本原则，表达出其“修己”而“有为”的远大志向，反映出儒家将其精神修养与社会作为相关联、相结合的意向。这样看来，儒家的精神修养乃与其社会使命有机结合。不过，若从宗教境界来说，这种“修养”也应有着超越自我的神圣追求，也就是说，它从“内心”走向了“终极实在”，以实现与神圣超然的结合。孟子说：“吾善养吾浩然之气。……其为气也，配义与道，天是馁也”(《孟子·公孙丑上》)。修养内心并不是孤立的、封闭式修养，这种“内在精神”实质上应有着对宇宙的包容和把握，它用超越物质之“身”而体现出更高境界，显露出一种由“内心”所达的神圣之维，正如孟子所指出的，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)。此即“心乃天地万物之主”的蕴涵所在。同理，“心和”才可能去实现天地之和、社会之和；由此而论，和谐社会的构建，必须从“人心”的“和谐”来开始。

    而群体所共构、共享、且共同维系的精神性则乃该群体生存与发展所形成、并且必需的文化“气场”或灵性氛围。此即所谓“民族之魂”这一言述的内有蕴涵，也是积极意义上的“一团和气”或“和”之氛围及气场。“民族精神”的表达已不再是个我的内心独白，而是反映出该群体的精神生命和精神追求。它表明了该群体的“自我意识”，是对其“自我身份”的肯定和强调，因而乃集体的修养，旨在铸就其“公共”灵性，达成“共同”精神，即“和”的精神。而以“和”来包含差异、包容不同，则能构成“和而不同”之奇特境界。

    在中国文化传统中，对“精神性”的思考主要关涉到人的修行养性，由此窥其修养工夫及其所达到的心性境界；当然这一“内圣”也会努力去“兼善天下”，实践“治国、平天下”的“外王”之道。但在这种“政治”博弈中，中国传统中涉世的精神性追求往往会出现“内圣强而外王弱”的景观，因外在的压力和挫折而放弃“外王”尝试、只能以回归自我“独善其身”来求其“内圣”。与之相对应，西方文化传统有关“精神性”的话语则主要属于基督宗教的“灵修学”或“神修学”范畴，它由“人世”而“出世”，在“天”、“人”之究中寻求对“俗世”的超越，以达其精神的解脱或升华。此即中国文化所理解的“天人合一”、或基督宗教精神的“神人合一”。对这种“合一”的最佳解释，则是“和合”、“和睦”之“和”。若能真正实现这种和谐，则为中国之“福”、世界之“幸”。

 

    儒家的“真精神”究意是什么呢?它与具有宗教信仰色彩的基督精神有何区别或相关、相同之处?对此，当代中国学者有着不同的认知和解读。

 

    作为儒家道德伦理体系核心观念的“仁”是由孔子所提出。这种“仁”的表述最早出现在《尚书·金滕》：“予仁若考”，是指一种好的品德。“‘仁。’作为一种精神品质，它既包括多方面的伦理的道德的原则，又构成人们复杂的心理要素。”在儒家“仁学”体系中有两大侧重，一为孔子所强调的“仁者爱人”，这种“爱人”精神必须“推己及人”，成为“一以贯之”的“忠恕之道”；二为孔子所言“克已复礼为仁”，由此阐明维护社会秩序的重要，“一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)。这里，孔子一方面指出“仁者爱人”亦包括对自我的克制，为公共之“礼”而“虚己”，以体现“为仁由己”的境界；另一方面则将“仁”与“礼”有机结合，指出二者互为因果，能够持守、维系“礼”则为“仁”，保持一种和谐社会制度乃“礼”之核心、“仁之本”。在此，孔子主张通过“仁”的实践而使“礼”得以实施、落实，从而真正在社会中发挥其“和为贵”的稳定作用。可以说，“仁”旨在人际之间的关系“和谐”，以此为基础则可进而以求“礼”来达到社会秩序的“和谐”。“人心和”则“社会和”，这是一种双向互动、积极发展、良性循环。虽然“礼”从社会秩序而言乃与“法”相关联，但这种“法”要靠行“仁”政来体现；而“仁”则是一种最高境界的道德观念和人格品质，侧重于人的道德精神之“培养”。通过“仁”这一根本道德品行的实现，才能达到“礼”所代表的社会公共道德标准；有“仁”才不会违“礼”，才可能“复礼”、“守礼”。所以说：儒家以突出“仁”来强调人的道德修养和人格训练，以提高人的道德水平和精神境界，这是维护“礼”的根本保障。“仁”、“礼”乃相互对应、有机合成，故而很难褒“仁”贬“礼”、将二者割裂开来。在儒家看来，“仁”、“礼”共在，方有社会和谐、天下太平。

    然而，儒家精神不具有“宗教性”之说仍值得商榷。也有当代中国学者强调了其“宗教”因素及特色，并认为这种精神被“后儒”们“完善化”而形成“理学”、“道学”体系，由此生成了“其有中国民族形式的宗教——儒教。”如任继愈就指出，儒家精神并不只是仅仅限于“人”与“人”的“人际关系”，同样也涉及“天人关系”，而“天”在此则具有“神性”之维。对于“天”及“天性”，哲学“置疑”的思路在此行不通，‘名儒”们也不例外。“朱熹……不允许怀疑人为什么要孝，为什么要忠。对忠孝发生怀疑，等于禽兽。王阳明……也不敢怀疑，人是否要忠，要孝。认为忠孝是天性，是良知所赖以发生的根荄。”由此，“儒”者亦相信“神明的启示”，承认“主宰命运的是‘天’，不是‘人’。对待‘天人之际’，最后屈人以顺天”。这样，在“天”、“人”之间，“人”必须屈服、退让、谦卑，“‘征忿、窒欲’是儒教修养的一项基本内容。”此外，新儒家中也有一批人承认并要求再次凸现、高扬儒家中的宗教情怀和立意，甚至希望儒家的复兴能走一种宗教式的发展。在其论及“儒教”、“孔教”和“礼教”时，并不只是限定在“说教”、“教化”或“教育”等意义之内，而也包孕着宗教的内涵。

    其实，作为儒家精神核心的“仁学”并没有排斥“宗教”，其本质内容也与许多宗教精神有着呼应、共鸣，给人“英雄所见略同”之感。牟钟鉴在肯定性地引证贺麟的《儒家思想之开展》时，也谈到“贺先生在同篇文章中特别提到‘仁’，认为‘仁乃儒家思想之中心概念’，可以从艺术化、宗教化、哲学化三方面加以发挥，而得新的开展。”牟钟鉴特别关注“如何推进仁学，重建仁学，使它在新的时代放出光彩”，并认为作为“理想人格首要的和基本的要素”之“仁德”的核心话语就是“爱人”。他指出，“这句话集中说明了仁的人道主义性质，‘仁’就是人类的同类之爱，一种普遍的同情心。”这里，儒家的“仁爱”与基督宗教的“博爱”乃有异曲同工之处，并无“宗教”与“非宗教”之隔。根据其宗教境界，《圣经·新约》将“尽心、尽性、尽力”地“爱上帝”和“爱人如己”这两条诫命定为基督信仰中“最大的诫命”。相对应儒家的“仁爱”可称为“爱的哲学”，那么基督宗教则为一种“伦理宗教”或“爱的宗教”。甚至儒家“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁学“中庸之道”亦与基督宗教“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”的“律法和先知的道理”不谋而合。若以“教”来比较二者，这里则可以说儒教和基督宗教都是追求和谐的“人文”或“人伦”宗教。

    由此可见，儒家“仁者爱人”的精神并不与宗教的“爱人”精神相悖。作为“伦理型的人学”的儒家伦理道德体系也不一定就完全“取代”，了宗教的意义或功能；相反，儒家精神乃形成、发展为“即道德即宗教”的涵括和兼容。儒家的精神修养，其关键就在于这种“仁德”的训练和形成。“仁”以“爱”为核心观念、基本起点和主要内容，“仁以爱之”，故而能够“周爱天下之物”。而“仁”与“爱”的关系即“仁是爱之理、心之德，仁为体、为性，而爱为用、为情。”从“爱”出发，“仁”乃体现出“施生爱人”的精神，“由仁的德慧彰显生生之道”，构成“天道生生，仁道亦生生”的呼应。在此，“天道生生是生化万物，仁道生生是由‘纯亦不已’的道德心发出道德命令，发动道德创造——不断地表现道德行为，不断地成就道德价值。”按照儒家的理解，“仁则生”，“生”乃“天地之大德”，而且由“生”则达“通”，使人之仁德与天地之仁德挂上钩来，通过“上达天德”、“下开人文”而“尽心知性知天”，达到“天道性命相贯通”、实现“天人一体”之爱。其在社会层面所表现的，同样是“天地”之“大和”，并可以从人际之“和”而走向“神人”之“大和”。

 

    以“道通为一”来实现“天地万物一体之仁”，则逐渐显露出儒家追求天人和谐的“宗教”情怀和意向。因为“通”而能实现“天人合德、天人合一、天人不二、天人同体”、以及“天人交贯”，“一方使天由上彻下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”。显然，“通”使儒家也能从其“人文精神”而达致“宗教精神”，由此“尽心知性知天”，实现上下沟通、天人沟通，即“天道性命相贯通”，从而体现出“仁”之“在天为生生之理，在人为博爱之德”的宗教蕴涵。既然儒家之“仁”以其“通”而能达天德、天理、天心，实现天人合德、天人合一，那么其道德行为和人格实践本身就已经具有了宗教意义。伦理道德若无宗教精神的支撑或缺乏宗教思想资源，就会少了超然之维、难觅永恒动力，并可能容易发生嬗变。基于这一角度，我们就可以悟出孔汉思在倡导“全球伦理”时所言“没有宗教和平则没有世界和平”之深刻含义。“人和”需要“神圣”的动力，故而有其宗教境界的超越性。从这一层面而论，儒家的精神修养，也仍然可以被视为一种独特的宗教修养。

    但是，如果我们进而加以更深层次的分析，则会发现儒家的宗教精神乃将其侧重放在今世的社会理想及其实践和实现，即以“治国、平天下”为目的。这样，儒教如果作为一种“宗教”，则主要应为实践性、伦理性的宗教，从西方一些学者的观点来看，因而可以将之比喻为一种“超越”之维不够彰显的“公共宗教”、“公众宗教”或“社会宗教”，其更多关注的是“公共领域”或“公共论坛”的“公共话语”，为了“公共社会”的“和谐”、“太平”。为此，儒家的功夫乃花在“内省”之上，旨归在此世的作为，即以“诚意、正心、修身”之精神修养或道德修养的功夫来为“治国、平天下”做准备，恰如韩愈引证《大学》时所言：“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意’。然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不奉其事。举夷狄之法而加诸先王之教之上，几何其不胥而为夷也。夫所谓先王之教者何也?博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文：诗、书、易、春秋；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其食：粟米粱蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，则无处而不当”(《原道》)。这种正心诚意之修身，旨在众人通过修养而纯化人格，可以自觉遵守社会秩序、实现社会稳定，即所谓“心平”而“天下平”、“心和”而“社会和”。儒家认为靠自我修炼就能达到自我完善，因此其虽有“敬天”之思，亦会出现“人定胜天”的异化。其结果，儒家“外在”寻“天”的努力会被淡化，而更多转向“内在”“自省”的努力，从而希望以人人尽如“尧舜”般之“圣贤”的结局来走向一种“内在”的“超越”。这样一来，对儒家的“人和”理想也主要为各种世俗意义上的解读。

    儒家的精神修养之所以不被一些人视为“宗教修养”，一方面在于其“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“经世之用”的“道统”、“政统”和“学统”对“人世”的侧重而冲淡了其宗教色彩；另一方面也在于其“人能弘道，非道弘人”的“为己”之学让人觉得其转向“内在”，以“内圣”而取代了“敬神”。在此意义上，许多人故而认为儒家精神乃体现出一种“伦理性”的宗教情趣，而不是“敬拜性”的宗教狂热。也正是出于这同一原因，不少人觉得儒家精神修养乃重视“内在超越”，而对“外在超越”却关注不够。与之相比较，基督宗教始终强调的“神圣”之维和其绝对一神观，则使人感到其有更多的精神超越，形成了其宗教中颇为独特的超越精神。

    基督宗教的超越精神更加看重人的“有限性”、“局限性”或“罪性”，并强调对这种“有限”的超越，对其“罪性”的解脱。但这种“超越”或“解脱”乃揭示出一种“神圣”的“救渡”，而不是靠纯然自我修炼所能达致。在基督宗教看来，人靠个人努力就能达到超越、成圣为贤之想乃是幻想，甚至为一种无视神明的傲慢和僭越。这种“内在”之为故不可能达到人的真正超越，而只会令其仍陷于“罪”中不得自拔。与儒家的“为己”之精神修养不同，基督宗教乃追求一种超越“自我”的终极性关怀，并以其“彼岸”之维来衡量自己“在世”的态度及定位，认为其虽“寄寓此世”却没有“归属此世”，其此世人生仅是其朝觐灵性彼岸的一段路程和经历。不同于儒家中的“模糊”之“天”，基督宗教乃强调对“终极实在”、“超然之维”，即“神明”的体认、追求，用其“神学”来论“神”之本真，强调“神”的存在，并渴求“神”的拯救。为了克服人的“有限性”或“罪性”，基督宗教突出了“神人立约”的意义，而其信仰传说中的最早之约，即可追溯到远古传说中“旧人类”被灭绝、“新人类”崛起之际的“彩虹”之约。这种“七彩共辉”正是表达了一种“和而不同”、多彩共融的“神性”境界。因此，在和谐社会的构建中，基督宗教的“神人立约”思想同样可以提供一种“彩虹神学”体系的“和谐”精神资源。这样，基督宗教以其对彼岸世界无限绝对者的敬崇、追寻之超越精神而与重视、强调在今生今世积极“有为”、献身于“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的儒家“内圣外王”精神及其“内在超越”境界形成了区别和对照。但同样可以看出的是，天上与人间并没有完全隔绝，超然与内在显然仍有呼应。“彩虹”的多彩一体，

“和而不同”能达到不同共聚的“玄同”，实际上就意味着某种“神性”境界、“超越”追求。

    与传统儒家因强调其道统而具有唯我独尊、不太关注或吸纳外来思潮的趋向不同，当代新儒家已经在以一种开放之态来观察、研习外界思想文化、尤其是西方思想文化。但是，其对“内在”修养的强调和持守仍很突出。其实，若无“外在超越”之维，仅靠“克己”、“自律”之修养则很难真正“成圣”，此即当代儒家缺少“圣贤”之尴尬窘境的根本原因之一。新儒家认为其保持了中国知识精英传统的“忧患”意识，并相信“真正的智慧是生于忧患”，从这种“忧患”的精神就可解放自我，产生“超越而涵盖的胸襟”。在此，新儒家将这种“忧患”精神仍归于人心的作用，即良心良知，坚持“心灵”本身就是人之“立法者”而可以“不假外求”。

    由于缺少“外在”的“超越”之维，新儒家自然会高扬其“内在”的“心性之学”。新儒家批评基督宗教来华因只是旨在“传教”而强调“尊天敬神”，反对“重理重心”。在其看来，心性之学“即论人之当然的义理之本源所在者”，“宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在，这正因为他们相信中国之学术文化，当以心性之学为其本源。然而现今之中国与世界之学者，皆不能了解此心性之学，为中国之学术文化之核心所在”。同样，从这种“心性”之论，新儒家找到了中国“宗教”之维，即对“宗教”的中国式理解。这种理解的关键之处，就在于新儒家乃以“心性”实现“天人交贯”、以“心性”来达“天人合一”。此“心性”可以“一方使天由上撤下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”。所以，新儒家觉得此“心性”就已经足矣，而不需要西方宗教(基督宗教)所强调的“外于道德实践之求知——客观之对象”，因为有了“主体”、“主观”之“心性”，则有了包括宗教的一切。仅仅在此前提下，新儒家才愿意表示，“勿以中国人只知重视现实的人与人间行为之外表规范，以维持社会政治之秩序，而须注意其中之天人合一之思想，从事道德实践时对道之宗教性的信仰。”对其来说，“心性之学”才是“中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。”

    不过，对于致力于“返本以开新”的当代儒家之精神性而言，儒家的精神修养不仅会培养出“博学而笃志，切问而返思，仁在其中”的“圣人”一一尽管新儒家在当代的处境乃是一个“没有圣贤的时代”，而且，“仁学”本身作为“圣”学，也会反映出人的终极关怀和追求。这是因为，中国儒家精神修养的目的仍是要“究天人之际”，其本质即分析、解决人与终极实在的关系问题。而对“终极”之追问，则已具有了“外在超越”的姿态和准备。实际上，这种追问本身就已打上了“宗教性”的烙印，而不只是一种哲思或伦理实践。儒家精神修养所追求达到的“仁”德乃有“圣”和“爱”两维，其“圣”即“朝向神圣”，为超越性、终极性追求，而其“爱”则为“仁”的现实性、参与性践行。但这种“圣”与“爱”的有机共构尚不十分明显、清晰，因而使人容易忽视“仁”的超越之维。新儒家因过于相信“心性”之学而只寄希望于“心性”的向上运动，并不考虑“神圣”之维的向下运动，故而没有“神灵”的降临或“神启”对人的昭示。这种单向性运动显然有其或然性、随意性、不确定性和冒险性，因而也让人怀疑其宗教性，感到其终极关怀的缺失。对此，基督宗教中的“圣爱”与“人爱”之互动、超然与内在之呼应，以及其终极关怀对现实关怀之指引、监督，或许能为今天儒家精神性的复兴与革新提供某种启迪和借鉴。

    “和谐”社会的构建，不只是某种“世俗”的事工，仍需要有“超然”、“神圣”之光的朗照。因此，吸纳这种“超越精神”可以表现出中国在构建和谐社会中的积极开放；而基督宗教以其“圣爱”之“和”来进入或“化入”中国思想文化，当然也可以为当今中国、乃至整个世界之“和谐社会”的构建提供其精神智慧，做出积极贡献。

　　

                          （本文转载自：《世界宗教文化》 2010年第1期）