刘同苏

 

    近两年来，教会的登记问题渐渐引起了家庭教会内部的普遍关注。这种广泛的关注表明家庭教会意识到登记已经成为了现实的可能性。对于家庭教会，登记不再是关于遥远未来的遐想，而是立即要面对的现实；不是只具有思辨意义的理论方案，而是正在运行的实践课题；不是仅仅与特殊环境有关的个别现象，而是涉及整个中国教会（不只是家庭教会）的普遍问题。本文仅尝试指出构成这种现实可能性的主要条件。

 

    文化的深层需要。自汉代“独尊儒术”（此处仅意味着，儒学成为主流社会的主体价值的基础）以来，直至十九世纪中叶，中国文化首次经历了主体价值体系的整体性危机。从1840年至2000年，中国文化经过三个阶段的自救努力，最终认清了此次危机的文化性质。由知识分子“师夷之长技”的呼吁，到“中学为体，西学为用”的洋务运动，构成了中国文化救亡的第一浪潮，该次浪潮的主旨是以把握技术等物质要素作为回应危机的中心。戊戌变法的局部改良至辛亥革命（包括其伟大的继承者——国民革命）的整体更替形成了第二次浪潮，第二浪潮更进一步地把社会制度的更新视为回应此次危机的关键。第三次浪潮发端于五四运动，完成于共产主义运动，该浪潮的特征是诉诸西方的文化要素或人本主义，以从事文化的整体改造运动。中国文化的三次自救运动导致了两个基本的认知：（1）此次危机并不发源于文化以下的层次（诸如“技术”或“制度”），而是关乎整体文化的全面危机。（2）由于文化的整体性，除了诉诸终极整体的渊源（作为终极实体的上帝以及表现为终极关怀的信仰），人无法真正回应文化危机。[1]在伟大的文化背后，必定有伟大的宗教；兼收百家的儒学奠定了中国文化一千多年的繁荣，而基督教的进入更为西方文化带来了可能冲击整个世界的生命活力。正是在这种文化反省的基础上，才开始了以追求信仰为核心的文化更新运动。在这一文化潮流中，公众潜意识里面对宗教信仰重要性的认知，造就了主流社会对宗教的普遍宽容以至大规模的追求与向往，这就是中国家庭教会可能合法化（登记是合法化的前提）的深层文化基础。

    教会内部的准备。任何一种信仰要进入一种文化，必须经历反合性的辩证运动，而这类运动的至上典范就是耶稣基督。这种运动的一边是“道成肉身”。只有认同文化，信仰才能够进入文化。若是信仰仅仅以绝对的超越性面对文化，信仰对于文化就是一种只具有摧毁价值的异己力量。唯有以“道成肉身”进入一种文化，信仰才可能作为内在要素从里面更新文化。对于文化，信仰是成全的力量，而不是破灭的灾变。另一边则是“十字架”。进入文化的信仰依然保持着自己对文化的超越性。进入文化不等于等同于文化从而消失在文化之中。如果进入文化的信仰混同于其所进入的文化，该信仰就无法为文化提供更新的力量。信仰必须处在超越的地位，方有可能引导文化向更高的境地变化。信仰对文化的向上提升与文化自我固守的惰性不可避免地会产生冲突。换言之，信仰产生的更新同时一定是对文化固有状态的否定。这种冲突的最高形象表征就是十字架。既内在又超越，在认同中更新，于破碎中保全，这种反合性的运动就是信仰可能进入文化的关键。在过去的近两千年里面，基督教的基本“肉身”形式是西方文化。当已经“道成肉身”在西方文化中的基督教面对中国文化的时候，它必须再一次“道成肉身”；只有基督教以中国文化作为自己的表述形式，基督教才真正进入了中国。唐之景教，元之也里可温，明至清初之天主教，构成了基督教进入中国的第一波尝试。由于选择文化入口的误差（以认同肉食者和劳心者为进路），基督教在此阶段上仅仅浮在中国文化的表皮，成了在中国的外国教会。

    十九世纪中叶，西方的宣教士（以内地会为代表）开始转向中国的草根老百姓，由此，基督教才有可能在中国文化里面实际展开（文化的本质即是人的生活方式）。在此阶段上，基督教仍然处于中国文化的边缘。这种边缘状态原本障碍了基督教的本土化，但是，由于二十世纪中叶以后，中国的执政者力图以完全截断与西方教会的联系来根除中国的基督教，不想却成全了中国的基督教，使之彻底本土化了。当时中国的基督教仍然非常西方化，从而，“把西方去掉了，也就把基督教去掉了”完全符合人的逻辑。可惜，基督教里面包含着超越西方的永恒要素，去掉了“西方”这个肉身，恰好帮助永恒的道溶入中国文化的肉身。自1949年至1979年，中国教会的主干被强制性远离了在西方形成的传统教会结构与传统神学，由此而直接诉诸圣经与圣灵，于中国本土环境的生死搏击里面，成为完全（尽管是非常朴素）本土化的中国教会。目前的中国教会正面临着进入主流社会（即影响中国文化的主流价值体系）的历史使命；唯有本土化的教会才可能被本土文化的主流接受，而自唐代开始至二十世纪下半叶完成的本土化，成为中国教会进入中国文化主流的准备。法律秩序无非是主流文化之价值观的体现，从而，“进入主流文化”与合法化是互为因果的共生现象。

    不过，进入主流与合法化也不一定全是正面的价值；进入主流的结果也可能是被主流吞没，而合法化也许会使教会失去自我。正是为了保证“进入”是进入而不是被淹没（三教合流式的融合），殉道者的血永远是信仰进入一种文化的先导。十字架的殉道生命不仅为教会打开了文化的大门，也保证了进入文化大门的仍然是教会自己。十字架是真理与爱心的汇合；十字架以坚韧的自我牺牲表明，在认同文化的同时却不放弃自己的真理（即不认同文化中的罪性）。十字架保证了信仰面对文化时，既不与文化对抗，也不向文化投降。不以殉道精神确立自我，信仰就不可能在合法化的过程里面保持自我。可以说，没有经过十字架的信仰，就不配合法化。在本土化和殉道精神两个方面，中国家庭教会的见证是有目共睹的。这种生命经历不仅使家庭教会成为中国教会法统的承载者（教会是基督的身体，从而，有基督生命者方能承载教会的法统），也保证家庭教会成为基督教在中国合法化的真正主角（“成为政府的附庸”是自我消失，从而不能算是教会的真正合法化）。

    社会环境的改善。由于长期处于社会文化的边缘地带，许多中国基督徒忽略了自身的双重身份。基督徒尽管属于天国，却依然旅居在地上，由此，基督徒既是天国的子民，又是世界的公民。在灵里，基督徒受天国主权的管辖，而就肉身而言，基督徒仍然在世界君王的治下，这就是所谓的“双重的治理”[3]。作为永生国度的成员，基督徒区别于世间的一般公民；作为世界的公民，基督徒又与世上的公民相同。信仰是基督徒的特权，唯有信仰者才拥有信仰；而信仰自由却是普遍的个人权利，是每一个人都可以选择信仰的外部条件。在这一意义上，基督徒争取信仰自由权利的运动并不是仅仅涉及基督徒的独立运动，而是争取个人基本权利的普遍运动的一部分。

    今天，中国家庭教会之所以有可能取得合法存在的权利，不仅仅是基督徒自身奋斗的结果，也是中国社会内部逐渐确立个人权利结构的产物。没有思想，言论，结社，私有财产等等个人基本权利的依托，信仰自由权利根本不可能单独成立。正是因为自改革开放以来，社会环境逐渐宽松，个人的自由度逐渐加大，在此基础上的市民社会以及个人基本权利结构的逐步成型，才为争取信仰自由权利提供了可行的外部条件。普遍自由与信仰自由是彼此促进的伙伴。以结社为例，一个地区的民间社团活动越活跃，则家庭教会的环境就越宽松。权利必须普遍地适用于所有的人；一旦权利要排除某一种特殊的人，也就不成其为权利了。

    至2004年，中国国内的民间社会组织已经达到26万之多（此数字恐怕仅限于在政府登记的民间社团，未登记的民间社团应当远远超过这个数字）[4]；在此社会环境里面，硬性禁止某个民间组织，一定会面对极大的社会阻力。不少人忧虑中国的执政者会在普遍松禁的情况下，选择性地单单禁止家庭教会。被专政时代的传统所缚，现任的执政者可能还真有类似的想法。但是，问题是在中国目前的社会环境中，这种意志真得能够成为一种广泛实行的长期政策吗？首先，任何执政者都难以长期维系法律或政策上的自我矛盾。在自己的法律普遍允许的情况下，单找出一批人禁止，这是执政者在反对自己订立的法律。恐怕中国的执政者还没有短视到长期自挖墙脚的地步。中国目前正经历着巨大但又是渐进性的社会变迁，新旧制度的交织与矛盾在所难免。不过，这种过渡时期的临时政策迟早会被更为统一并且是更为开放的政策所取代。

    其次，在目前如此宽松的社会环境中，要想实施选择性的限制，可操作性极低。一个人如何可能在湍急浑浊的江水里面，选择性地单单捕捞一尺长的鲤鱼呢？要想捕捞一尺长的鲤鱼，就必须把网眼缩小，而一旦网眼变小，则一尺的草鱼，鲫鱼，鲈鱼，鲢鱼，都将被搅。比如，在北京，执政者绝无可能单单禁止大学的查经班，而不影响目前校园的自由环境。或是放开“一尺长的鲤鱼”，或是毁掉目前经济与文化繁荣赖以建立的宽松社会环境，现任的执政者恐怕还不至于缺乏起码的智慧而做出不明智的选择。

    执政当权者的转变。有一个有趣的现象：许多不言政治的中国基督徒却对明君（无论中国的还是外国的）报有厚望。这也许是由于对教会史上某些现象的误解。查士丁尼和查理曼两位皇帝的个人作用被人过分地强调，似乎没有几百年殉道者的血，两位居于高位的个人就可以凭借权力只手颠倒世界。由于权力上的地位，皇帝确实在历史上发挥着重要的作用，但是皇帝不能决定历史；皇帝只能使用给定的历史条件，却无法创造那些历史条件。这里所谈论的不是执政当权者的个人要素，甚至也不是其内部的派系斗争，而是其整体走向以及其与其它历史要素的整体互动。目前中国的执政当权者可以被称之为“没有共产主义的共产党”。自改革开放以来，中国的执政党已经基本完成了去意识形态化的过程。“非意识形态化的执政党”是目前中国政治环境里面的一个根本性变化；在处理政教关系时，中国家庭教会必须考虑这一转变。“意识形态”就是构划某种社会体制的信念或信仰体系；“意识形态化”意味着以某种信念或信仰体系统辖整个社会；“执政党的意识形态化”表明执政党以国家权力向全社会强制推行某种信念或信仰体系。只要执政党奉行意识形态化的政策，任何其它信仰就无法在社会生活里面合法存在。当执政党与意识形态脱钩，就为不同信仰合法存身于社会提供了理论可能。“非意识形态化”并不意味着执政党与不同信仰没有对立，而是执政党不会使用国家权力压制或禁止不同信仰。如果中国的执政当权者仍然是意识形态化的政党（即信奉共产主义的共产党），则其与家庭教会的冲突就是信仰的冲突，从而从本质上是无法解决的。而若是前者已经成为非意识形态化的政党，则其与家庭教会的冲突就只是基于其统治利益，就是可能变化的（利益是多变的）。中国共产党在政治上的走向依然是一个变量，但只要该党坚持目前去意识形态化的方向，其与家庭教会的关系就不会是一个死结。

    首先，无论其本意如何，执政党“改革开放”的政策毕竟是在促进中国民主化的进程。只要执政党依旧沿着促进民主化进程的方向前进，对信仰的宽容度以及信仰由此而进入法律秩序的可能性就会加大。其次，执政党也可能继续非意识形态化的专制主义。专制主义也会强横地干预某些信仰；但是，由于非意识形态化的专制主义自身没有特定的信仰体系，这种专制主义并不必然地要干预某个特定的信仰（而意识形态化的专制主义必然地要干预除自身信仰以外的一切信仰）。前几年执政党对儒学的倾斜以及近来向佛教的示好，都具有“摸着石头过河”的非意识形态特性。总之，只要执政党保持现有的非意识形态化，无论其走向民主，还是维持专制，中国家庭教会都有可能进入合法的状态。

    国际要素。国际之所以能够在中国的信仰上扮演一个要素，是通过中国国内的要素。事物之间存在着交互作用，这是一事物的发展会受到其它事物影响的原因。但是，一个事物的存在从根本上取决于该事物自身的运动，而其它事物对其的作用仅仅扮演了辅助的角色。所以，外部条件固然不容忽略，却也不应将其夸大为事物发展的决定因素。以为某国一打雷，中国就必然要下雨，这是误读了历史变化的气象图。中国自由知识分子对西方支持的过分期待，与中国执政当权者对西方渗透的过渡恐惧，其实都发源于同一个认识错误：外国的力量可以决定中国自身的命运。以基督教为例，如果今天中国的信仰环境取决于西方的支持与否，那末，中国教会也就无需以自己的生命坚守在十字架上，更不要参与和促进中国的民主化进程，只要齐声向西方求援就好了。只要认识到“外部条件必须通过内部要素发挥作用”，就不难理解：若要从外部促进一个事物的发展，最好的方法不是压力，而是榜样。外国要素之所以可能在中国宗教制度里面发挥作用，从根本上是因为中国内部的需要。自改革开放以来，中国文化的发展逐渐与国际接轨。“改革开放”一词已经表明了改变自我以便与国际接轨的意图。

    首先，接轨的主要参照是西方国家（在改革开放以前，中国已经与第三世界接着轨呢），而接轨就是达到西方国家的发展水平。在这里，中国改革开放的政策明显包含着学习西方制度的意思。

    其次，在中国改革开放的过程中，已经逐渐体会到：文化是一个整体，片面地从其它文化中截取某个文化要素，非但无助于更新自己的整个文化，而且连该单个文化要素都会丧失其在原出文化里面的固有活力。从而，要与西方接轨，就不可能仅仅在经济制度上接轨，也必须在政治与思想上接轨。作为全面接轨的一部分，宗教管理制度的健全是中国文化自身发展合乎逻辑的步骤。

    在这一意义上，西方国家的宗教管理制度不是硬性塞入中国文化的异质要素，而是中国文化通过借鉴而吸取的学习对象。就实际形势而言，如果要管理目前极为自由的信仰活动，中国文化（而不仅仅是执政当权者）从专政时代那些过时的宗教制度与政策那里，几乎得不到什么建设性的启示。在自己没有的情景下，转而学习西方已有的相对健全的宗教管理制度，可以说是中国文化现有的内在趋势。许多官方学者甚至政府官员在访问西方国家以后，对西方国家的宗教管理制度发表了肯定性评论，表现了中国官方对中国文化发展内部需要的理性认识。在上海浦东新开发的工业技术开发区迅速建立官方教会，把建立教堂作为筹备北京奥运会的组成部分，更显示了这样一种清醒地意识：宗教以及良好的管理制度是投资环境与文化交流的必要条件。

    现实的可能性依然只是在现实中有可能实现；真正在现实中的实现仍然需要主体去把握。在未来的十年或二十年，如何把握上帝之手在过往历史里面为我们准备的这种可能性，将是中国家庭教会进入主流社会并影响主流价值体系的关键之一。而对目前形势变化的清楚判断又是我们可以正确行动的前提。

 

      （本文转载自：《中国基督教家庭教会问题研究》（刘澎主编）。普世网首发，转载请注明出处。）