罗德尼·斯达克

 

    两个世纪以前，现代经济学奠基人亚当·斯密就宗教问题发表了一些引人注目的观点。这些观点包括国立的教会总是懒散、懈怠的命题以及这样一种认识，即解决宗教冲突的方法不是减少教派，而是增加教派（Smith [1776] 1981）。然而，经济学家对宗教的研究却是凤毛麟角，这方面的工作都是由社会学家完成的（参见Young 1997）。而且，由于仅仅狭隘地关注“商业”，大多数经济学家都觉得斯密对宗教的论述是这样不合时宜，以致于除了一个版本之外，所有出版斯密著作的书籍都删掉了他论述宗教的章节。

    直到现在，职业经济学家们关于宗教所做的那点研究，还集中于研究这些陈腐的话题，如闲暇时间对教堂出席率的影响，以及高收入群体倾向于通过购买付费服务而不是通过做志愿者来用金钱来替代时间。幸运地是，这种狭隘的观点似乎正在改变：一批青年经济学家正像那些社会学家一样，致力于用经济学进路来研究宗教，在2004年，热衷于研究宗教的经济学家成立了一个组织（我是奠基人之一）。

    同时，当我和William Sims Bainbridge在1980年发起了所谓的宗教的经济进路（economic approach of religion）时，我们对斯密的作品还一无所知——他的名字甚至没有出现在我们《宗教的未来》一书的文献索引中。两年后，当我们出版《一个关于宗教的理论》一书时，我们试图填加一个副标题：无形的经济学，但出版商没有同意。即使那时，我们所提到的斯密也只是一个演绎理论家，我们仍然不知道他的宗教论说。只有几年以前，在通过独立研究得出某些共同的结论后，我才意识到斯密的贡献。

    无论如何，和社会学家的研究一样，宗教的经济进路并不仅仅是关于金钱、价格，甚至不是作为为了在天堂的收益而投资的行善。相反，它只所以作为经济研究，是因为当它在个人层面上分析宗教时，它所强调的是个人和超自然之间的交换关系。而在集体层面上，宗教的经济进路则依赖于供应和需求这两个基本概念。当然，其他学科对宗教的研究也强调需求（demand），它们通常称作“需要”（need），并且主张，人们之所以需要信仰，是受到社会剥夺、愿望受挫、神经机能症、愚昧、恐惧、俄底浦斯情节、假性意识或其他人类缺陷的驱动。相反，经济进路对需求采取了“常规”观点，即假定宗教行为与任何其他形式的人类活动一样合情合理。经济进路与其他进路之间一个更重要的区别是，经济进路强调供应，它的基本观点是，显性宗教需求的大多数变化都是宗教供应者的效果和样式变化的结果。反之，这些变化是总体的宗教形势的结果：是众多教派为争夺信徒而相互紧张，还是政府与某一教派勾结以垄断宗教市场？

    为了说明从需求向供应的转移是如何重要，试想一下当人们面临着社会宗教结构的重大变迁时——正如循道宗教徒在英国快速增长——其他进路的支持者通常会提出这样的问题：人们的宗教偏好为什么会改变？这似乎是一个完全合理的问题。当这样思考时，我们试图从可变性需求上寻求答案，进而会得出结论说，这些变化之所以发生，是因为人们突然发展出了新的、未满足的宗教需求，并求助于或形成能满足这些需求的新的宗教组织。按照同样的逻辑，瑞典宗教参与的低水平可归因于需求的下降——也许是因为具有社会主义性质的政府对人们的需要提供了足够的供应，那里的人们已经丧失了宗教需求。

    我认为这不仅是一个错误的答案，而且他们问了一个错误的问题。有大量的证据证明——虽然这些证据通常是隐性的，随时间的变化，宗教需求是非常稳定的，宗教变化主要是供应方变迁的结果（参见Stark and Finke 2000; Stark 2003）。实际上，宗教需求是相对保持不变的，而供应方则是起伏波动的，而且宗教参与的总体水平是供应方的差异性和能力的函数。因此，我和同仁们是以这样的方式提出问题的：为什么宗教组织会变化从而失去大众感染力呢？举个特例，英国的教会出了什么问题或者为什么瑞典的国立教会不努力吸引并维持活跃的成员呢？我们将看到，对类似问题的“经济学”答案并不仅限于实际的或纯粹组织性的事务。相反，由于它们所关注的是宗教组织，他们将大量注意力投向了宗教的具体内容——如教义、人们所信仰的东西和宗教组织所灌输的东西！

    出于那些我永远也不了解的原因，一些批评家将经济思想和术语在宗教上的应用歪曲为向庸俗唯物论的堕落（见Bruce 1999）。在对《美国教会，1776-1990》一书的评论中，Martin E. Marty声称，我和罗杰·芬克将宗教生活贬低到“赢利和亏损”的水平，描绘了一个“没有上帝、宗教、灵性、真理、美和善……的世界”（见Marty 1993, p. 88）。假如他已经阅读了护封上的摘要，Marty竟然没能抓住该书的要点，即教义是组织健康的关键，这是不可思议的。在那本书的第一页上，我们写道：“由于某些教派拒绝传统教义并停止满足信奉者的重要需求，它们就繁荣不再。美国的教会活动是由那些奉献于生动的来世的有进取心的教会来完成的”（见Finke and Stark 1992, p.1）。和第一页一样，从中间各页直到最后一页，我们都传达了这样的信息，即正是那些含混不清和颇费斟酌的教义导致某些教派成为“输家”。根据我的判断，正是醉心于信仰（教义），而不是应用经济理论，击败了那些极端自由主义和反宗教的对手，并促成了他们误导性的主张和诡异的言辞，如Steve Bruce对“一小撮美国宗教社会学家的恶劣影响”的攻击及其只有他能够胜任“将尖桩打入吸血鬼的胸膛”的任务的想法（见Bruce 1999. pp.1-2）。

    本章我将描述从宗教的经济进路所获得的某些基本洞见。更完全的讨论参见我近来的著作（Stark and Finke 2000; Stark 1996, 2001, 2003, 2005）。

    宗教的经济进路立基于九个基本原理之上：1）所有宗教的核心都是信念（教义）；2）所有宗教习俗的基础都涉及与超自然的交换；3）个体的宗教兴味沿一个张力谱系而变化；4）人们所做的宗教选择和做世俗决策一样有理性；5）宗教教义在激发人们的委身（commitment）能力上有很大的差异；6）宗教是一个社会性或集体性的事业；7）吸收成员最多的宗教团体能够给予成员最多，因而能够使普通教众的委身维持在最高水平；8）大多数新生的宗教团体都以高张力的信仰起步，比较成功的宗教团体将逐渐降低其信仰张力；9）任何社会宗教组织之间的竞争都会刺激努力水平，从而增加宗教委身的总体水平，并导致缺乏足够市场吸引力的信仰消亡。在讨论上述每一个原理时，我都将简述一下从这些简单的假定中所推演出的令人吃惊的大量结论，我还将从大量证据中引用部分证据来支持每一个结论。这些研究非常倚重于美国，这不是因为我对其他地方所做的研究一无所知，而是因为不幸的是，对宗教所做的社会科学研究（一般是社会科学）十有其九是美国人做的，而且通常都应用美国的资料。

    为清晰起见，下面的讨论将按上述问题的次序。

   所有宗教的核心都在于，它们告诉我们生命的意义以及超自然（如果有的话）是什么样子。“超自然”这一术语要比“上帝”宽泛得多。我将“超自然”定义为超乎自然之外的、能够中止、改变、忽略物理力量的一种存在或力量（不管是否有意识）。神是有意识的超自然存在。宗教的这一定义为“不信神”的宗教留下了一席之地，例如以精英形式存在的儒教和道教，它们将超自然设想为没有意识或忧虑的神圣的“本体”。但需要注意的是，不信神的宗教无法吸引普通民众，儒教和道教常见的形式也包含了大量的神殿——其中大多数范围狭小、形象可疑。该定义将魔法排除在外，因为它并不以终极意义来关注自身，特别是它即使对自己的机理也不作解释，更不用说更深奥的事物了。

    显然，宗教比信仰含义更多。但只有我们了解了什么是宗教，然后才能甄别那些宗教性的行动和情感。天主教大弥撒和纳粹党集会都符合仪式，都能够激发参与者的激情。只有注意到哪些立基于超自然假定而哪些不是，才能够有效地对其进行区分。当我提到宗教仪式时，我指的是因宗教原因而举行的仪式。将“宗教”用作修饰语，可以不必采用复杂的定义，就能够使它包括宗教和宗教生活的所有方面。

    如果超自然仅仅被看作一个无意识的本体，宗教习俗将缺乏张力（intensity）和中心（focus）。由于没有一个可以祈祷的有意识的存在，人们就可能盲目地祈求好运，比如求助于道，这和运用机械祈祷轮祈求好运或将所祈求的好运写在纸条上、然后系在电线上在风中吹一样。这些行为能否称为祈祷是令人生疑的，它们和一个赌徒往骰子上吹一口气，然后说“快，快，给我一个8”没什么两样。

    结果是，不信神的宗教仅限于少数上层人物，即使在亚洲，大多数人的宗教习惯也倾向于上帝。在有神的宗教中，有两个问题主宰着宗教生活。上帝需要什么？上帝能够提供什么？对这两个问题的答案限定和主导着全部的宗教文化和宗教行为。从本质上说，有神的宗教是由与上帝的交换关系构成的，诸如“为什么人们会举行既定的奉神行为”这样的问题，都可以这样回答：“因为它能够取悦上帝。”为什么人们要取悦上帝？是为了趋利避害。假定人们通常会生发出对上帝的强烈情感联系，且没有一点利害之心而心甘情愿地崇拜上帝。即使如此，交换关系仍然存在，宗教信奉者们也会承认，交换关系是大多数赞美诗和祈祷仪式的要旨。此外，正如我们将看到的，宗教激发委身的能力取决于其所崇拜的神的可预见的可靠性和能力范围——亦即神所能够合理提供的宗教奖赏的可预见价值。

    与人类学研究和经验性研究所显示的仪式相比，对超自然性质的信仰是宗教的一个更加基本的特性，那些研究主张，在与超自然的交换中，着重于完美举行的宗教仪式起着将力量赋予超自然的代理者的作用，这正是举行这些仪式的目的（见Lawson and McCauley 1990）。一个极端是仪式巫术（ritual magic），其目标在于没有意识的超自然存在或能力非常有限的超自然存在，如小魔鬼（imps）或恶鬼（demons）。这里需要假定每一个仪式都必须无比精确地举行，因为超自然的代理者无法知晓这些举行仪式的人的意图，也无法看到过去所举行仪式时的错误。另一个极端是大一神教中的全能上帝，由于它完全知晓祈求者的意图，所以即使那些毫无仪式特征的即兴祈祷也会从它那里得到恩典。所以即使举行正式的针对这些神的仪式，也相对不需要看重其精确性，在弥撒中即使牧师说错了话，也没有人认为圣餐变体不会出现。

    如果我们按照宗教偏好的强度将所有的人进行排序，其结果将接近于一个铃形的曲线：有些人需要高张力的宗教，有些则要求与宗教毫无瓜葛，大多数人都需要这样一个宗教，即在他们遵守某些规定后，该宗教能够向他们提供有价值的报偿，但这些规定无论在数量还是花费上都应当适度。

    宗教兴味多样化的重要性在于，在一切社会都包含一系列相对稳定的市场区位（niche），即一组组具有不同宗教兴味——需要、兴味、期望——的人。这些区位的存在对于宗教供应着来说具有重大意义：任何单个的供应着都不能够满足这一系列的区位，因为没有一个组织是既紧张又松弛、既是现世的又是来世的。因此，任何社会宗教的自然状态都是多元化的——既存在着一系列的供应者，每一个供应者都只能吸引有限的一组宗教区位。这样以来，可以将宗教组织在一个宗教张力轴上定位，小宗派是高张力的团体，而大教会则是低张力的团体。正如将要看到的，市场力量趋于将新生教派限制在小宗派上，并诱使新生小宗派降低它们起初的张力，从而吸引更多区位的人。我认为多元化是社会中宗教的自然状态，而非常见状态。有时候，多元化会受到压制以利于宗教垄断。
 

    宗教垄断是人为的，只有当动用威力来压制竞争的时候它才会出现。威力不一定是纯粹的强制力；当前很多欧洲政府都采用不太粗暴的手段来处置所有宗教团体，以避免“国立教会”处于严重的不利地位。但这并不是多元化受到阻碍的情况，其结果将是宗教上的不满、冷漠和敌视，因为大多数市场区位的宗教偏好都没有得到满足。我们将看到，尽管欧洲的信仰程度很高，正是因为需求无法得到满足，导致欧洲很多地方宗教参与程度比较低（见Davie 1994）。由需求得不到满足而导致的那些相同的力量，刺激了异教的产生和宗教战争(Stark  2003)。

    宗教产生于愚昧和非理性的说法所暴露的更多的是制造这些说法的人，而不是人类行为。这里包括两个问题。第一个是关于所谓的“理性选择”假设，即人类倾向于趋利避害。虽然某些社会科学家暗示，做出这样的假定无异于与魔鬼签协议，但一个显著的事实是，在一个明显的限度内，人类是理智的生物并理智地行动。当然，每个人都承认，人类行为并不总是理性的，有时也会有错误和冲动。但最好的起始假定是，由于人们总是试图寻求最优选择实现其目标——这些目标不一定是自私的，也不一定是令人称赏的——故其行为是理性的。在适当限定条件下，理性选择假定可以这样理解：在信息、可能的选择方案以及他们对相关事务的理解等限定条件下，为了获得收益（他们认为合意的或有价值的东西），人们试图进行理性（有效且高效的）选择。人们所认可的收益是不同的，这受到文化和社会化的影响。这里还需要考虑人们的性格。懒惰常常影响到选择，冲动和激情可能会导致短视，道德顾虑可能会排除很多选择。

   虽然后现代主义者和其他反对者耿耿于怀，人类行为一般是有意义的而且相对可预料的这一假定并不过分或新奇。从我们最早的祖先获得意识那一刻起，所有的人对别人都做如此假设，只有在受到明显的精神错乱的挟制时人们才取消该假设。如果我们的行为是普遍非理性的，不仅社会科学毫无用途，而且社会生活将是不可能的——如果别人的行为是完全不可预测的，我们就无法相互交往。幸运的是，在一定限度内，人们通常会理智地行动——至少像他们所认为的那样。该限定性条件句提醒我们，正如伟大的美国社会学家詹姆斯·克尔曼所言，“很多平常被描述为无理性或非理性的东西，是因为观察者还没有发现行为者的观点，而按照那种观点，其行为则是理性的”（ Coleman1990, p.18）。

    第二个问题是这样一个观点，即虽然大多数人类行为都符合理性标准，但大多数宗教行为却不符合理性，而是植根于愚昧和神经机能症。这一观点回到了社会科学的起始点。当初著名的社会科学奠基人之一托马斯·霍布斯就轻率地视宗教为“轻信”、“愚昧”和“谎言”，上帝则是“幻想出来的怪物”（ Hobbes [1651] 1956, I, p.98）。一个世纪以后，大卫·休谟对霍布斯进行了呼应，将任何奇迹都视为仅限于“愚昧和野蛮国家的东西” （Hume [1748] 1962, p. 123）。19世纪，奥古斯特·孔德发明了“社会学”一词来确定一个新领域，以替代宗教“幻觉”作为伦理学的指南（Comte [1830] 1896, II, p. 554）。此后，费尔巴哈“发现”，人按照自己的形象创造了上帝（Feuerbach [1841] 1957），涂尔干盗用了（未经许可）这一论点，他宣扬说，一个基本事实是，社会本身永远是宗教崇拜的对象：“上帝无非是其（社会）本身，一个人格化和象征化的幻象”（ Durkheim [1912] 1995, p. 206）。即使在最近，以色列心理学家沙夫斯丁还在其《神秘体验》一书的首页上说，“神秘主义是偏执狂愚昧的代名词，精神错乱的人信心十足地在这种愚昧中蹒跚前行”，他还进而将超自然确定为一个“童话”（ Scharfstein 1973, pp.1 and  45）。

    科学研究为这些说法建立了养老院（见Stark and Finke, 2000）。大量可信的研究表明，宗教与良好的精神卫生有正相关关系。信奉宗教的人更不容易患恐惧症、焦虑、抑郁症及其他形式的心理问题。在美国，人们受教育程度越高，则到教会去的可能性越大，在大学职员中，从事物理和自然科学专业的人比从事其他专业的同事更具有宗教倾向。张力高的宗教通常主要立足于上层阶级，而不是下层阶级或农民（Stark 1996, 2004）。最后，大量的证据表明，无论是在前现代还是在现代社会，人们都会认真考虑其宗教决定（见Stark and Finke 2000）。

    一个宗教所依赖的超自然形象决定着宗教的实践以及它所施加给信奉者的要求。试看一下不信神的宗教，其信奉者可能没有企求的事务，但他们也没有企求的对象。无论是道，还是自由派基督徒的“我们存在之本”（ground of our being）都是没有意识的，而这些不存在的东西无论是不是神性的，只能是主体的默想和内省，因为他们既不会倾听也不在乎别人说什么。

    人和神之间交换关系的性质和持续时间取决于神的范围。如果人们相信神有多个，每个神都有一个相对固定的范围，交换将是短期的，此时奉献是即时的且期望获得迅速的回报——正如（印第安人的）祈雨舞一样。如果存在一个范围广泛的万神殿，祈求者往往要在诸神之中货比三家，寻找哪个神能恰好满足当下需要：庄稼好年成、旅途平安、身体健康、爱情、获胜等等。然后，将举行适当的仪式，通常包含祭祀，随后人们焦急地期待着结果的出现。不灵验的神会被抛弃，然后转向更可靠的神——据说在中国的民间寺庙中，失望的请愿人会用棍子击打神的塑像，而当期待的恩惠没有出现时甚至会将塑像砸碎。

    显然，多神信仰不会产生唯一的、长期的交换关系。相反，当面对一个万神殿时，理智的人将建立一个宗教组合，以分散愿望不能实现的风险（见Iannaccone 1995）。与单个神的长期交换关系只存在于一神教。它不仅仅是信奉唯一真神会消除其他诸神，而且只有这种范围巨大的神才能提供足值的报偿（或惩罚），从而激发长达一生的交换关系。而真正无价的宗教报偿不是在此时此地得到的，而是在另一个“地方”，通常是死后。任何付现自运的（cash-and-carry）交换都不能带来如此重要的报偿。它们是为那些按期——有时需要整整一生——向神履行义务的忠诚的人准备的。因此，只有一神教能够在普通民众（与虔诚的神职人员相对）中引发强烈而持久的委身。

    甚至在一神教中，在委身水平上也存在着大量的差异。如果某教派认为神是宽厚而不严苛的，则成员的应对将是较低的参与程度，宗教对他们的日常生活将影响不大。例如，在美国，一个强大有力的上帝形象与遵纪守法高度相关，相反，一个柔情的上帝形象则不会产生类似的相关关系（见Stark 2004）。目前有大量的文献一致证明，就成员的委身程度来说，严格的教会是强劲的，因为从宗教得到的报偿的价值通常是成本的函数——所要求的越多，奉献和承诺的就越多（见Stark and Finke 2000）。

    只有难得一见的疯子才追求独异的信仰。即使遁世的隐士也受到集体信仰的激励和支持。创造一个合理而称心如意的宗教并非易事，有时是集体连续创造的结果。此外，像大多数其他重要文化成果一样，宗教最适合于专业人员任职。因此，宗教专业人士是当社会变得日趋复杂时第一批出现的专业人士之一，他们最初的功能是充当人类和神之间的“中间人”，并以这种交易为生（见Stark and Bainbridge 1987）。

    为了找到一个像牧师这样的没有文化边界的名词，我倾向于将这些专业人士称做神职人员。特别地，神职人员承担着如下责任：制订和传播教义、举行仪式，特别是宗教活动的组织，无论是自己发动还通过周日学校。任何社会宗教的整体“健康”取决于宗教专业人士所花费的精力，特别是在使青年人适应社会生活方面。因此，在英国和其他一些欧洲国家，在让孩子宗教社会化方面水平的下降，先于近来宗教活动的下降。

宗教作为一种社会活动，为解决如下的基本宗教问题提供了一个关键方案：即宗教无非是“童话”这样一种风险。换句话说，有关宗教的一个普遍问题就是信任问题。除非人们足以相信支付这些成本是明智的，否则就不会发生与神的交换。与其他投资者一样，人们进行宗教奉献是为了获得保障。因此，一个人对宗教的信任将因其他人表达同样的信任而加强。我们终生都依赖别人的智慧和经验来帮助自己做出好的选择。此外，我们学会了越来越相信一些人对别人所做的见证。这样，由于宗教参与人员因家庭、友谊等社会关系相联系，宗教团体能够向他们灌输更大的信心。其他事情也一样，小的、气氛融洽的宗教团体与大的团体相比，能够引发更高的信任和委身（见Stark and Finke 2000）。

    信任还会因参与宗教仪式和祈祷这样的宗教活动而加强。我并不是说信任的强化是人们参与这些宗教活动的主要理由。人们所以这样做，主要是因为他们相信这些活动是与神相交换的恰当形式。我也不认为这些活动所提供的信心有一种逃脱个人注意力的无意识“功能”。人们为加强信仰而祈祷——“主啊，我信，但我信不足，求主帮助”（马克福音，9：30）——和相信他们接受了同样的东西是很常见的事。从祈祷可获得“心灵的安宁”已为人们所普遍认识。至于宗教仪式，社会科学家一致认为，参加宗教仪式可加强信仰。即使涂尔干也承认，“（宗教仪式）的显著功能是强化信徒对神的依附性关系。”（Durkheim [1912] 1995, p. 226）。当然，他很快就补充说，宗教仪式实际上“是强化了个人对社会的依附，因为神只不过是社会的象征。”

    虽然祈祷和参与宗教仪式增加了对宗教的信任，但众所周知，个人的见证才是首要手段，藉此人们一个接一个地保证宗教是真实的。除了声明自己对来世报偿确信无疑之外，人们还列举各种奇迹来佐证其宗教。他们是如何克服癌症恢复健康的、他们是如何戒除酗酒和吸毒的、他们是如何成为诚实可靠的配偶的、他们如何从灾难性车祸中死里逃生的以及他们对一个濒临死亡的孩子的祈祷是如何得到回应的。人们以这样的方式来证明宗教是管用的，它的许诺实现了。人们还经常用他们自己的神秘经验来证明宗教解释是有效的。在那些从事各种形式的集体“痴醉”体验的团体中，他们接二连三地为神的存在提供直接的证明。

    正如所言，当各种见证具有可靠的来源时，它们就特别有效。这样，朋友比一般的熟人更具说服力，当这些做见证的人得不到什么好处甚至会有损失时，他们的见证就更有说服力。因此，一般情况下普通人比牧师更有说服力，因为后者有巨大的利益来促进宗教委身。当牧师展示的委身程度大于信徒们的期望时，对宗教解释的信任也会增大。

    神职人员用以宣传好的委身的方式有几种。他们可以以身作则，也可以应付差事。神职人员可以通过较多的实实在在的委身而以身作则。例如，要成为神召会的牧师就必须是灵洗派（用别的语言说话），而成员则不需要。神职人员通过做出个人牺牲来应付差事也许影响更大。禁欲和贫穷是自我牺牲的普遍形式，如果人们知道神职人员为了信仰而付出了这些代价，他们的影响就更大。

    这一结论也许与富裕的牧师普遍就职于奢华的教会这一事实不符。但长期以来被忽略的一个事实是，当这种情况发生时，大众委身的程度就比较低，人们对这些神职人员的敌视程度就比较高。在现代斯堪的纳维亚和德国的情况也许是这样，那里的神职人员的薪水是世界最高的，但有组织的宗教参与没有比这里更低的，尽管从信仰这一基本宗教概念来看，这里个人的委身程度仍然很高。公众对神职人员生活奢华的敌意当然也在宗教改革运动和反宗教改革运动中起了重要作用。

    在祭坛上焚烧祭品的习俗于焉产生，以向人们保证他们的祭品都献给了神，而不是神职人员代神享用。其实，其他事情也一样，在面对面的可信度竞赛中，高薪神职人员从来不是俗家传道师或赤贫的遁世修道者的对手。这可以解释为什么一个强大的禁欲潮流在各宗教传统中仍然存在——它在可信度方面提供了竞争优势。这并不是说神职人员除了做出牺牲之外就不能有效地激发教徒的积极性，但那些没有这样做的神职人员必须通过以其他形式展示高水平的委身——通常通过有效地展示主观性（subjective）委身——来做补偿。

    最后，信任不仅是高水平宗教委身的关键，也是改教的关键。改教最好定义为从一个宗教传统转向另一个宗教传统，比如从伊斯兰教转向印度教，而不是从同一宗教传统中的一个组织转向另一个组织，比如从路德主义转向循道公会，这是改宗的例子。长期以来所坚持的如下假定，即改教的发生是为了满足未得到满足的需要而对宗教思想所做的反应，并未得到研究证实。相反，正如很多研究所证明的，这里的一个必要要素是，一个人想与另一个人建立亲密的关系，而另一个人已经归属一个新的信仰（见Lofland and Stark 1965; Stark and Bainbridge 1985; Stark 1996）。即使在人们对他们即将转投的宗教信仰了解之前，他们已经对这些信仰具有了信任，因为他们所信任的人证实了这些信仰的效力。结果，当普通民众于其社会网络中——亲戚、朋友、邻居、伙伴——传播其信仰时，转教就主要是由普通民众造成了。因此，只有当足够多的人改变宗教信仰时，宗教团体才会有大比率的转教。

    还应当注意的是，并不是所有的人都会转教，尽管其社会联系中有人转教。对一个信仰陷入越深，转向另一个宗教的可能性越小。因此，转教的人大量来自于以前没有宗教委身或其委身有名无实的那些人。例如，大多数声称其父母没有宗教信仰的美国人都加入了一个教派。来自无宗教家庭的犹太人的人数，在新宗教运动中高得不成比例。他们转向基督教的可能性也很大（see Stark and Finke, 2000）。

 

    这里我们面临着宗教社会科学研究中最重大也是最具争议的一个问题：我们为什么要这样做？为什么人们情愿按照高张力宗教组织的要求去做程度很高的奉献？传统上，社会科学家以非理性来回答该问题，他们声称，人们之所以为其宗教付出高昂的代价，是因为他们没有别的选择，他们业已被社会化，从而认为高度委身是正常和必要的。但有强大的证据证明，人们确实要对宗教委身的代价和收益进行权衡。其实，全世界都有大量的证据证明，在其他条件相同的情况下，人们将试图减少和延迟宗教付出——他们甚至会“欺骗”神（见Stark and Finke 2000）。如果这样，为什么会有人归属于小宗派呢？为什么耶和华见证会（Jehovah's Witnesses）、原初浸礼会（Primitive Baptists）、福音派新教徒（Nazarenes）不像基督教圣公会（Anglicans）、上帝一位论派（Unitarians）这些低张力的机构一样，跻身于花费大为低廉的宗教呢？

    答案可以从初级经济学理论中找到。在任何交换中，价格只不过是因素之一。质量是另外一个因素。二者相结合，他们产生一个价值的估计值。此中包含着高张力的教派具有活力的秘密：虽然价格昂贵，它们提供的价值也很大。事实上，它们之所以能这样做，部分原因是它们是昂贵的。任何宗教组织的成员身份都包含宗教和社会-情感报偿。这就是说，除了宗教手段所许诺的东西之外，还有归属于一个团体的常规快乐。从两方面考虑，高张力的团体都能够胜出。

    宗教报偿所以能和张力联合在一起，取决于在神和来世报偿这两个概念上的差异。正如所见，所有排它性宗教组织都会构想出一个能够提供来世报偿的、范围很大的可信任的神。所不同的是这些构想的生动性、对这些构想的信任以及构想中的神所回应的范围。张力越低，宗教团体所构想的神就越遥远、越非人格化，甚至是一个不灵验的神。当然，任何宗教组织都不是完全不信神的，甚至在最开明的西方神学院，很多教工和学生也都认可某种形式的神。其实，在最开明的新教教会中，很多普通教众仍然崇拜较传统的神，当把一个修正论者送给他们当牧师时，他们甚至憎恨该修正论者，并拒绝现代对神的修改。不过，与能够注意到每一只麻雀的降落并充满关怀和慷慨的神相比，低张力的宗教团体所描绘的神作为一个交换对象是不太称职的。例如，极富影响的美国神学家Paul Tillich声称，“你所学到的关于神的任何传统的东西你都应该忘掉，甚至连这个词也忘掉”，以理解“神的真正含义”是“存在的深度”（ Tillich 1962. p.63）。对Tillich来说是没有一个有意识的“存在”的。不难理解，大多数追随Tillich的人至死都没有任何神的陪伴，无论是有生命的神还是无生命的神。剑桥大学的神学家Don Cuppitt有一本书的书名一言道尽：《上帝之后：宗教的未来》（1997）。

 

    但没有上帝，宗教怎么会有未来呢？据我判断，Cupitt的描述无异于让人们买足球票去看球，而球场上的球员们则因为没有球而无所事事。如果没有超自然的生命，就不会有任何奇迹，就不会有拯救，祈祷就毫无目的，基督十戒不过是古人的智慧，死亡就是终点。在此情况下，理性的人将与教会毫无瓜葛。更准确地说，理性的人将与那样的教会毫无瓜葛。

    只有某人寻求宗教价值，他很可能就喜欢高价位的供应者。不仅价格高的宗教团体提供价值高得多的产品，而且通过这么做，他们还引发了为了使个人对宗教的信任水平——对其基本教义的真实性、经验的效力、来世许诺的确定性的信任——最大化所必须的宗教委身程度。委身程度增加的方式有两种：示范和排斥。

    人们把其他典型个人的示范作为榜样。当周围大多数人都表现出程度很高的委身而且对其宗教的真实性和效力表示信任时，人们将表示顺从。就像人们以加入宗教团体来作为对社会影响的反应一样，他们的参与程度也是对周围人参与程度的反应，特别是对朋友和家庭成员参与程度的反应。其自然的结果是，团体所期望的宗教委身程度越高——按照普通成员和团体的原则来判断，信任和委身的程度就越高。

    试看一个每个周日都像过圣诞节一样的教会。几乎所有的人都一直出席并协助“向主扬声欢呼”（ make a joyful noise unto the Lord）。奉献盘里的钱很快就满了，志愿者的人数要比举办一个必要聚会所需要的人数多得多。在这种环境中，要让大多数人保持一个低水平的委身可能是困难的。我们再来与另一个教会作一比较，那里大多数人都不出席周日的仪式，或者虽然出席了，但表现出的热情不高，包括牧师，他的布道可能滔滔不绝地大谈社会正义，而对基督却言之甚少。由于没有志愿者，现有教会经费的很大部分要用作门房和牧师的报酬和教会的日常维持。如此以来，教会就需要与预算问题作斗争，而且由于成员人数日益减少，情况每况愈下。在这种情况下，如果人们顺从别人的示范，他可能仅偶尔出席一下教会，且对宗教本身毫无信任。

    阻止此类教众发展的方式之一就是把枯枝砍掉，防止那些委身程度低的人起到示范作用。就此问题，越来越多的理论文献都在论述“搭便车问题”。最初的洞见关系到集体或公共物品的创造，即那些每个人都能够受益的物品。在这种场合，理性的人将折减其对公共物品创造的贡献，试图不劳而获。例如，在没有对防涝大坝、高速公路或军事安全的建立等集体事业贡献时间和金钱的情况下，任何人如果能够从中获益，其境况都会变好。这样做的人就是搭便车者，为了防止社会受到这种形式的侵蚀，政府必须强制公民支付适当的份额。当然，此类问题并不仅限于公共工程——只要无法把没有参与的人排除在团体所创造的利益之外，任何集体活动都面临着搭便车者可能的侵蚀。

    再回到我们假想的两个教会，不难看到，委身度低的教会是搭便车者的牺牲品。宗教组织特别容易受到搭便车的侵害，因为宗教最吸引人的节目中，有些就是集体物品。只有当一组组个人投入资源以提供一个宗教活动借以发生的物质环境、并亲身参与集体活动时，这样节目才能存在。诸如崇拜仪式、婚礼、葬礼等宗教仪式都是集体“物品”。宗教团体、特别是那些低张力的宗教团体的准则是，要将任何人正当地排除在这些集体物品之外是很难的。其结果就是存在着大量的搭便车行为。例如，有的人仅在圣诞节或复活节的仪式上露面，并期望仪式能够进行，而在本年度的其他时间里，各类事物的运转不得不靠其他人的参与，这就是一种搭便车行为。只有搭便车者才期望利用教会来举行婚礼、葬礼和洗礼命名，他们只参加这些和他们直接有关的仪式。尽管这些人也做适当的财务奉献，但它并不能抵消他们的懒散对团体委身的平均水平的侵蚀。用现行语来说，这些伙计是坏典型。

    至于这种事态，伊诺康尼注意到，通过对每个人都规定高费用，从而让那些潜在成员不得不选择是完全参与还是一点也不参与，宗教团体可以阻止搭便车行为(Iannaccone 1994, p.1188)。通过这种方式，就能够将那些委身程度很低的潜在搭便车者排除在外，并可以防止他们侵蚀团体。如此以来，高费用使得成员身份没有吸引力，从而将那些热情不高的人逐出门外，但高费用也使得归属于宗教团体的报偿大大增强。这样，在我们所设想的高委身教会中，如果每个人都为成员身份付出了高费用，则每个人都收获了更大的宗教价值，因为团体创造宗教产品的能力增强，而且这些产品没有受到那些委身程度低的“成员”的污损。

设想一下有这样一个教会，其中个人的宗教委身程度可计量为从1到10不等。假定每一个等级都有相同的人员数，从而使得平均委身程度为5。现在假定该教会施行了一个规定，要求成员的委身程度必须在5以上才能保持成员资格。一个立竿见影的结果就是平均的委身程度升到7.5。此外，原来那些委身程度为5的人以前还处于平均水平，但现在却发现自己降到了最低层。其中很多人将增加其委身程度，以再次达到平均水平。他们这样做，也会增加平均的委身程度，并且其投资回报也会相应增加。显然，成本与价值之间的这种相得益彰的关系有一定限度。不难看到，如果一个宗教团体费用过于昂贵，它就不会有大幅度增长。但费用水平必须足以排除潜在的搭便车者。

    当然，积极、热情的宗教集会不仅提供宗教，它们还生产大量现世的满足。一个常见的现象是处于高张力教会的人在教堂中可获得很多快乐。此外，这些团体还提供大量的情感甚至物质保障。早期的基督徒集会就是一个充分的证明。由于它们有能力引发高度委身，在当时那个几乎完全没有社会服务的世界，早期的基督徒社区成了互助的堡垒。早期的基督徒能够看护病人和老人，并赡养鳏寡孤独（见Stark 1996）。今天的很多高张力宗教团体也是这样。

    委身就是能量。高张力教会的成员不会将所有的能量直接花费在宗教事务上。崇拜仪式一结束，祈祷词一念完，还有大量的剩余时间和能量用于世俗的、但在组织上是更有活力的活动。例如，摩门教徒不仅要求做财务捐献，还要求做时间捐献。实际上，一个普通教会每周都会有志愿者提供400到600小时的工作，或相当于10到15个专职雇员的工作。其结果是，本区内所需要举行的所有仪式都是由免费的志愿者——包括每周需要工作20到40小时的大祭祀（牧师）——完成的。但在神职人员、门房及其他维护性工作做完后，还有大量的剩余劳动力，摩门教将这些劳动力用于彼此之间的社会服务。志愿者可为老人和残疾人修理或粉刷房屋。志愿者可以照看小孩。志愿者可以将别人拉到教堂、医疗或牙科诊所或超市。其实，摩门教的这些慈善事业或志愿者的社会服务是提供给那些需要这些服务的成员的，否则这些人将变成福利救济人员。与此类似，耶和华见证会的所有教堂都是由志愿者群体建造的，有时他们一个周末就能完成，而且他们集会的领导和维持也完全靠志愿者。所有高张力的宗教团体中都存在着类似的东西。不难理解，这些资源将导致增长。
 

   在奠基人奉献程度很高的前提下，如果一个组织能够靠少数成员来维持，那么该组织就较容易形成。之所以会这样有两个原因。第一，所需要的成员数量越少，奠基人就越容易吸引必要的成员数——比如吸引20个信徒要比吸引2000个信徒容易得多。第二，通过更好地监督成员的奉献和更有能力激发奉献，小团体更容易降低搭便车行为。因此，团体越小，人均奉献的比重就越高。结果是如果所有的成员都有足够的委身，要维持一个宗教团体所需要的成员人数令人吃惊地少。在1970年代后期，在417个美国本土小宗派中，大约有30%的成员数少于500人，成员数少于2000人的超过了一半（见Stark and Bainbridge 1985）。很多小宗派都能够拥有一个教堂，尽管其成员不到三十个人。这些宗教团体之所以能够生存，是因为每一个成员都做了大量的时间和金钱奉献。所以，大多数宗教团体都将从一种张力相对较高的状态开始，一开始它们将是一些小宗派。

    但是，能够被激发到其奉献程度能够维持一个小宗派诞生的人仅构成相对较小的市场区位。这样以来，这些能够吸引大量信徒的小宗派都在某种程度上降低了需求。其技巧是变得充分适应社会以实现增长，但不能变得太不严格从而无法引发程度较高的委身。请记住，今天所有开明的新教团体（循道宗、公理会、路德宗等）都是以高张力的小宗派起步的，在几个世纪里它们使自己的适应了低张力。
 

    还应当注意的是，大多数小宗派从未降低其起始张力所以也没有增长，因此，在教会-小宗派谱系上的高张力端将大量存在于规模小的、不成功的宗教组织之中。这就是说，大多数小宗派都没有发展前景。它们以小规模起步，并保持小规模，然后逐渐消亡。

    大多数小宗派失败的原因有很多。所有的组织都必须面对市场，小宗派经常无法满足对有充分吸引力和特殊产品的需求。另一些教派的失败是因为营销不力。还有一些教派的失败是因为内讧或缺乏有效的领导。有时候小宗派起步时的张力水平就排除了很多新成员的加入。很多小宗派是由一个人的努力建立的——它们围绕着一个具有异常人际关系技巧（有人称之为个人魅力）的领导来建立。很多情况下，当领导人被团体间关系所窒息因而再无力吸引外部人员时，增长就停止了。

    最后，很多小宗派的成败因于缺乏足够的市场开端。小宗派产生过多的结果是，他们面临着激烈的竞争。当然，只有当新兴宗教团体的建立及其之间的相互竞争被允许时，这种竞争才会发生。如果这种竞争被政府管制所禁止或阻碍，宗教选择不仅会变得很少，很多人还将拒绝现有的选择。这种对当前有限选择的拒绝可以解释大多数欧洲国家低水平的宗教参与，尽管那里的信仰程度仍然很高。

    直到最近，宗教在美国的持续活跃被那些世俗化理论的拥护者以“美国独特论”轻轻打发掉了。用来解释美国何以没有和更“成熟”、“老练”的欧洲国家一起成为完全现代、非宗教的社会的文献汗牛充栋——它们一致认为美国文化中存在着严重的缺陷。即使爱尔兰也被认为其世俗化达到了先进的程度，而只适合于落后国家的宗教却在美国持续地活跃着。
 

   但历史经常出人意料。近年来，非洲、拉丁美洲和亚洲的部分地区的现代化却伴随着一个明显的宗教发展和普及。鉴于这些大规模的发展，欧洲似乎才是需要解释的一个例外。正如Peter Berger所言：“我认为大多数宗教社会学家和我在1960年代所写的关于世俗化的文章都是错的。我们的基本观点是，世俗化和现代性的发展是如影随形的。越是现代化就越是世俗化。它并不是一个疯狂的理论，有一些证据能够支持它。但我认为它基本上是错误的。今天世界上大多数地区都不是世俗的。宗教性非常强。美国亦然。唯一的一个例外就是西欧。当今宗教社会学最有趣的一个问题并不是‘你如何解释伊朗的原教旨主义？’，而是‘西欧何以与众不同？’”（Berger 1997. p. 974）

    这一转变使坚持世俗化观点的人颇感意外，这使得他们除了重复宗教与现代化不相容的陈词滥调之外，对欧洲的例外提不出任何解释。但宗教的经济进路提倡者一贯主张，欧洲的宗教水平低与现代性或信仰的合理性无关。相反，欧洲对宗教的冷淡，可以想见是高度管制和约束宗教市场、有效阻止健康竞争的结果，这样就使受保护和补贴的教会效率低下，而遭受损失的却是整个宗教界。经济进路的倡导者认为，这样以来，欧洲人就不情愿将他们的宗教信仰付诸行动，因为欧洲主流教会（北部的路德宗，南部的天主教以及海峡对面的圣公会）长期以来未能努力来吸引他们。其实，世俗化显然已大大侵害了欧洲人的信仰，其中某些方面已影响到了供职于受保护的垄断公司的神职人员，而其中很多神职人员不仅不能，而且不愿积极地为公众主持宗教仪式。很多欧洲国家的主要教会的名人都普遍和公开地表达了实质上的无神论，特别是在新教社会（见Stark and Finke 2000）。相反，当美国面临着这样的教派或教会领导时——他们确实遇到了——他们有很多有吸引力的其他选择。这样，他们不会像欧洲人那样停止去教会，而仅仅不去那些教会，他们会转变从属关系。这里的要点是，当教会为获得支持而积极竞争时，人们将改变所去的教会，而不是停止去教会。

    在宗教经济语境内这些原理特别适用，而宗教经济则是由社会中所开展的所有宗教活动构成的：现有的“市场”和潜在的信徒、一个或很多试图吸引或保持信徒的组织（“企业”）以及由这些组织所提供的宗教文化（“产品”）。宗教经济理论相关的元素可概括如下：1）如果政府对宗教市场的管制压制了竞争，那么政府指定的宗教团体将不会做任何努力来吸引教众或满足宗教“需求”。2）此外，政府指定的教会将被一些野心家所控制或充斥，而他们往往缺乏宗教积极性的。3）最终结果将是广大民众对宗教的疏远和冷漠。4）另外，在缺乏有效的宗教社会化和会众支持的情况下，宗教信仰将变得迟疑、模糊和混杂。5）如果放松管制，最后的结果将是宗教复兴，因为宗教组织开始为会众的支持而竞争。6）对有组织宗教的参与将上升，而且7）宗教信仰将变得明确而广泛。

    有大量的证据证明，该模型适合于近来世界大部分地区的宗教发展。当新教信仰的发展在拉丁美洲站稳脚跟并对玩忽职守的天主教的垄断形成挑战，从而不仅使成千上万的会众转向张力更高的基督教，而且最终刺激了天主教的积极回应，从此那里就出现了大规模的宗教复兴。在非洲，不夸张地说，数以千计的本土新教小宗派正在为成员而竞争，它们不仅彼此之间进行面对面地竞争，而且还与极富进攻态势的天主教竞争，在某些地方还与好战的伊斯兰宗教团体竞争。其实伊斯兰教的复兴是基于其很多小宗派之间的严酷（有时是血腥的）竞争。

    至于欧洲，很多研究都赞同，根据宗教经济理论所做的预测适用于西欧（见Stark and Finke 2000）。特别值得关注的是，最近引人注目的意大利对宗教的放松管制，很快导致了同样引人注目的宗教复兴：教会出席程度以及传统信仰都有大幅上升，特别是对于30岁以下的人（见Introvigne and Stark, 2005）。

 

    这就是宗教的“经济”进路的含义。本文不仅在答案上与其他文章不同，而且它所论述的很多问题也与众不同。我认为导致这种差异的原因主要有两个。第一，很多对宗教的“社会科学研究”感兴趣的人，在可觉察的范围内都不是科学的。他们也许更应该叫作人文学家，他们所关注的是主题思想、隐喻、讲演、道德、情感、超然性、符号、原型等。第二，即使那些努力从事科学研究的人，大多数也都只能对宗教现象不带深深敌意地来致力于宗教研究。由于同意弗洛伊德所做的整整一页的对信仰的心理学陈述——《一个幻觉的未来》——宗教是一个“幻觉”，一个“甜蜜——或苦中带甜的——毒药”，一种神经机能病，一种“麻醉品”和“需要克服的幼稚”，他们研究宗教旨在将其消灭。（Freud 1927. p.88）。

    我可以满意地假定，成千上万的拥抱宗教的人像精神分析协会的成员一样是精神健全的人，甚至还不如他们奇怪。如果你同意，那么你就接受了宗教的经济进路的一个最根本的原理。

 

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（翻译  张清津）

 

 

（本文刊载于由Robert A. Segal主编的The Blackwell Companion to the Study of Religion一书,出版: Oxford: Blackwell. 2005:47-67.   中文译文载《山东财政学院学报》2011年第6期第20-31页。

本文翻译得到了斯达克先生的许可。）

 

 

           （本文转载自：《山东财政学院学报》2011年第6期 ）