李向平 
   

    三十年来中国宗教与信仰的变迁，始终没有完全走出始于八十年代的那场“信仰危机”。如果说，当代中国宗教及其信仰方式，在过去三十年之间经历了重要的改变，那就是促使“信仰危机”的表现形式发生了改变，从“信仰危机”改变为“宗教危机”。因此，本文基于宗教社会学的理论视野，拟集中概述当代中国宗教信仰1980年代以来三十年所呈现的发展特征及其可能的变迁趋势。

    就此而言，中国宗教与信仰的三十年变迁，始终围绕着宗教与信仰的双重社会化问题。这些问题主要有，政教关系的社会认同，信仰自由与宗教自由，“宗教危机”的社会意义，私人信仰与中国法制建设，宗教消费方式对中国宗教—信仰的影响，“宗教民族主义”的抬头，“执政党信仰”的建构与认同等等。由此似可推论，中国宗教及其信仰的变迁路径，一旦真正进入社会化的路径，中国宗教就很有可能复归社会，最终解决上述各类问题，进而在宗教信仰与政治信仰、公民社会与公民信仰之间，呈现一种良性互动的景象，使“宗教危机”成为“宗教转机”。

    文章认为，当代中国改革开放三十年来中国宗教、信仰的基本变化，反应了今后中国社会、中国政教关系的主要走向。至于这一趋势的构建与成型，无疑是以中国公民社会培育、中国政治的民主化、中国文化的多元化等过程为基础。

 

 

    在当代中国的宗教管理层面，宗教社会化问题，就是如何把宗教工作视为社会工作。“宗教工作”，乃中国政府管理宗教的一个基本术语。一般而言，宗教工作与宗教事务紧密关联。基于《宗教事务条例》，宗教事务就是宗教与社会其他部门之间的公共事务。因此，宗教工作的基本定义，就是对宗教与社会其他部门间公共事务的管理。

    目前中国宗教管理的行政化特征，随着社会变迁的进行，已具有逐步转向社会工作形式的管理方式，最后可能使宗教管理渐变成为社会公共管理。关于此问题的讨论和处理，可使宗教工作从比较简单的宗教行政管理模式之中解脱出来，使宗教工作变为社会工作，使宗教工作去行政化而得以社会化。

    宗教工作社会化的最大结果之一，就可能使宗教问题逐步“脱敏”，成为社会问题，使中国政府的宗教管理工作依据固有的法律架构，把宗教问题与其他问题如政治、民族、治安、安全等在制度层面分离出来。

因此，宗教社会化的问题，可分两个层面来加以理解。在宗教社会化层面，主要是使宗教落地，从上层建筑落地民间社会，去意识形态特征，变迁为社会、公民的精神共享体系。就其中国宗教目前的存在现状而言，这就是说，要使中国宗教从国家权力和经济市场中脱离，发展或建构成为一个独立自在的社会子结构。

    另外一个层面，则是中国人宗教信仰的社会化问题。中国宗教从传统到现代，大多具有扩散宗教的基本特征，所以大多数中国人具有自己的宗教信仰，却不一定要归属于某一个具体的宗教体制或宗教组织，他们宁愿以自己私好的方式来选择自己的信仰和信仰方式，从而使中国人的宗教信仰实践方式私人化、神秘化、难以社会共享，最后出现了“信仰却不认同”的特征。因此，中国宗教信仰的社会化要求，就是要使中国人的宗教信仰，能够建构为一种群体的、社会的、共享的价值体系。

    总的说来，当代中国三十年的改革开放，已经在不同程度上使中国宗教从“精神鸦片”转变为“社会资本”，这就为宗教与信仰的双重社会化变迁奠定了基础。

 

 

    中国社会的政教关系，一直缺乏明确的法律规定。在制度层面，当代中国的政教关系往往体现为“统战模式”，即把各宗教领袖人物纳入统一战线的体制之中，安排他们在人民代表大会或政治协商会议组织中，担任人大代表或政协委员，从而建构了一种政治主导型、“职责分离而功能整合”的政教模式。

    在教别关系层面，即不同宗教在政教关系层面的不同表现，则使一个抽象的政教关系概念，表达为不同宗教则不同政教关系的实践现象。相对而言，因为各个宗教的制度化程度不一样，所以，佛教道教民间宗教方面，政教关系之间的张力比较小；基督宗教层面的政教关系则张力比较大。体制宗教间，上层的政教关系制度化要求比较明显，而下层的政教关系则依据个人的身份、地位、权力场域来决定，甚至会呈现一种混合实践取向，其制度界限往往模糊不清。

    实际上，政教关系也常常可以理解为政治与宗教、宗教与社会、政治与社会的关系及其互动。英文之政教关系“the relationship between the state and church”，常常被翻译为政教关系。但这一术语，强调的却是国家与教会的关系，即国家与宗教的关系，而非政治与宗教的关系。如此，所谓政教关系不仅是制度层面国家与制度宗教的关系，特别是在一个制度宗教并不能够完全囊括中国人宗教信仰特点的体制中，中国社会中的政治与宗教间的关系，往往要比制度层面的政教关系要复杂得多。

    所以，在政治与宗教的关系结构中，绝非政治与宗教双方的简单关系，它已包括了政治与社会、宗教与政治、宗教与社会诸方关系的介入和渗透。如果此论可立，那么，政教关系领域中某种社会关系的介入，就会使二元对峙的政教关系，呈现为一个新三角关系，持续稳定，不至于张力过大而导致破溃。于是，政治、宗教与社会之复杂关系，可以通过政教关系的社会实践来加以表达。尽管它们的关系交叉复杂、折叠往复，但中国社会政教关系间的社会化认同路径，也许能够建构一个适合于中国社会的中国化政教模式。

    因此，政教关系中的处理方式之中，既包含有宗教认同方式，同时亦包含了与宗教认同紧密联系的政治认同方式。通过政教关系之中的认同模式及其认同单位的建构逻辑，能够进一步梳理国家与社会、社会与个人、政治与宗教、公共理性和私人信仰之间的结构性张力。

    换言之，宗教认同及其与宗教认同紧密联系的政治认同，应当是政教关系处理方法的主要基础之一。因为，宗教存在模式所能够表达出来的对于国家政治的认同方式，将给予政教关系以特别重大的影响和制约，甚至于可以说，有什么样的宗教认同方式，就会有相应的信仰结构及其政治认同形式。正是在此既特殊却普遍的宗教、政治认同方式中，应提出一个将宗教认同、政治认同的资源社会化问题，以直接将宗教认同、政治认同资源予以制度化的边界划定，进而直接参与公民社会的构建与认同过程。

    为此，政治认同与宗教认同间的关系社会化，实际上就是一个“宗教认同社会化” 或“政教关系双向认同的社会化”命题。它关注的是中国社会各宗教体系的社会化及其社会化路径，以国家与市场领域之外的公民身份，认同各自的宗教、信仰体系。

 

 

    杨庆堃曾提出的“扩散宗教”现象，继续存在于当代中国宗教之中。这也与托马斯·鲁曼提出的“无形的宗教”十分类似。不过，鲁曼提出的“无形的宗教”，强调的是现代性语境之中制度宗教的变迁，导致宗教私人化取向的出现；而杨庆堃指出的，却是中国人的信仰惯习，喜爱的是私人信仰方式，不愿意与人共享的信仰传统。

    改革开放初期，中国人的信仰问题，是从一个高度整合的社会与个人崇拜中分离出来，但常用的一个词汇是“信仰危机”，即人活着的意义是什么的问题。此类问题随着改革开放的深入进行，以及宪法规定的公民信仰自由，却使大多数的中国人在宗教信仰层面，获得了比较普遍的认信自由。

    然而，其中却有值得认真辨明的微妙之处。那就是个人的信仰自由，解决了个人的信仰危机问题，并非等同于宗教的自由。实际上，这就是私人信仰的自由，即那种不完全具备组织归属、认同一致的宗教－信仰现象，特别是那种活跃在体制宗教之外的信仰自由。民间信仰、神秘信仰、私人化的宗教信仰等信仰现象，均属此类。

    它们的特点是：信仰停滞在宗教体制或体制宗教之外。宗教无法完全吸纳信仰，信仰不一定在宗教内获得满足。此类宗教场所和宗教组织之外的信仰方式，实际上是中国信仰的最普遍现象。信佛不进庙，信神不信教，均属此类信仰者。另外一种信仰现象，就是碍于自己的身份和地位，即使是选择了宗教信仰，却也无法表达、无法实践自己的信仰，只好呈现为一种精神走私现象。这种信仰，可谓自给自足式、自我满足式的信仰方式。

    值得指出的是，信仰危机感的丧失，并不代表当代中国的信仰问题已经得到解决，只是说明它被暂时搁置了。1980年代以来有关信仰危机问题的解释与争论，主要依靠人文思想资源，而1990年代以后接纳、处理信仰问题的，则主要是源于中国社会所有制的多样化、中国人处理宗教问题的多元化，源于诸种社会科学的理性选择，依赖于人们对信仰的多元化选择。

    因此，三十年来的宗教复兴，并不完全说明信仰问题的最后解决，信仰自由也并不完全等同于宗教自由。其中的区别是，信仰是个人的关怀，而宗教却是一个信仰群体、信仰阶层的诉求。所以，不是没有信仰，而是“信仰”的表达与实践，这将会是日后中国人更加关注的社会问题。它会比单纯的“宗教”视角更深入贴切。所以，不能仅仅关注三十年的宗教复兴，偏重于宗教信徒人数、宗教活动场所等外在表现，却忽略了对宗教信仰实践问题的关注。如何以信仰为纽带、实践自己的信仰，这不仅是宗教复兴的问题，而是信仰的社会建构问题。

    应当指出的是，中国人之拥有私人信仰，并不见得就能实现信仰的社会共享、信仰的社会建构，并不见得就是宗教社会性的确认。恰好相反，它们反而会可能导致信仰的公共性、社会性的严重缺乏，最终构成宗教危机。

 

 

    卓新平先生曾指出，当代中国宗教具有“三大板块”。一是以“五大宗教”为主的核心板块；二是五大宗教之外的自发性异军板块；三是界限模糊的信仰板块。

    在此三大板块之中，卓新平指出，宗教信仰人口在总人口比例以及信教群众内部社会结构的变化，是社会变迁和发展走向的晴雨表。在日趋民主、自由、平等的当代社会，政教关系已经多元嬗变、日益复杂，中国以“政”主“教”或靠“政”定“教”的局面正在接受挑战、经受考验。

    一方面，传统意义上的“建构性”宗教正在发生变化。首先，延续五十多年的“五大宗教”格局在当今宗教存在的实际情况中已被突破，“教内有派、教外有教”的态势正在萌发，“五大宗教”以外其他宗教的实际存在，已是不容置疑的现实。其次，在当代中国开发性社会中已有“境内”和“境外”不同背景的宗教建构之并存，它们相互影响，忽隐忽现，增加了对宗教现象进行认知、辨析的难度。第三，五大宗教形式上“集权”和建构上的“统一”，正在受到挑战，各种“分权”、“分化”的努力已经公开化，形成彼此之间的竞争、对峙和抗衡的关系。

    另一方面，当代中国也出现了追求宗教“精神性”的发展，而超越其“建构性”宗教的发展。个人宗教追求、公民宗教意识，正在以多种形式来实现的它的表现，让人们越来越多的领略到“宗教建构”之外的“宗教灵性”、“精神信仰”的存在，形成对以往宗教认知的超越或补充。此外，全球化的普遍性和市场经济的流动性，使宗教的发展更加充满“动态”特性。

    正是这种宗教性的问题和表达，使中国宗教在当代中国社会的表达，更加显得扑朔迷离，呈现了宗教—信仰在体制内外的复杂变迁。我则把它们称之为“宗教危机现象”。

    按《宗教事务条例》，正常的宗教活动必须在固定的宗教活动场所才能得以进行，但在宗教活动场所有限，而人们的宗教性表达要求变得更加丰富多样的时候，建制宗教与公民的宗教信仰之间的矛盾就会表现出来。这个时候，以往的宗教观念或宗教信仰的表达方式，而固有宗教学研究理论与方法，就会显得捉襟见肘了。其中，最重要的是，中国人的信仰实践与宗教发展的关系将会如何变化？宗教与信仰之间发生了难以弥合的分离？！

    独立教会、“第三教会”、职场教会、企业办教会、公司建寺庙、 民间有小庙等等宗教—信仰现象，实际上就已经出离了宗教活动场所和宗教组织的管理方式。这是中国当代宗教在“核心教会”(nucleus church )之外同时出现的宗教—信仰现象。特别是在一些民营企业之中，利用企业和公司的组织制度，进行一些信仰的实践和表达，甚至把企业和公司的某些制度视为信仰实践和信仰者团契的平台。它们类似于一种“延伸教会”(extending church)，近似于一种“职场事奉”。同时也是“信仰”挑战“宗教”的一种社会形式，宗教难以吸纳信仰的一种中国现象。

    这些现象说明了，中国宗教的发展方式、转播方式已经出现了新的形式，宗教多元性或宗教多样性，已经对中国五大宗教模式的构成了挑战。

    与信仰危机现象不一样，宗教危机的主要内涵，是人们有了信仰，却不一定要寻求与信仰有关的精神归属；人们有了宗教信仰，也不一定就信仰宗教，特别是对宗教制度所整合的信仰方式，表示了自己的怀疑和出离。这也就是欧洲社会现代化过程中曾经有过的“信仰但不归属” （believing but not belonging）的宗教—社会问题。

    就其社会性本质而言，宗教危机现象同时也为政治不信任、制度不信任敞开了一扇大门。因为宗教信仰曾经以某种方式保护了国家政治机构和领导阶层，赋予统治者一种“神圣”的合法性。所以，从信仰危机到宗教危机的变化，说明的应该是当代中国社会中共同信仰的隔膜，同时也是制度信任的困难。最终是信仰强化，制度淡出，社会关怀弱化，独善其身的私人信仰浮上水面，阻碍了社会信仰、信仰共同体的建构。

 

 

    根据以上的论述，我们可以发现，信仰与法制的关系也应是一个至关重要的命题。对于宗教信仰，中国人常以非常私人的方式来选择、解释和表达。常说中国人没有宗教，指的是信仰所具有的制度或组织形式，但中国人的宗教信仰常不需要制度或组织的表达，特别喜好一种私人的、松散的、随意的信仰方式。

    然而，信仰仅仅是私人之事，那么，私人的信仰权利，就会缺乏应有的制度化要求。至于停留在宗教领域之外的信仰自由，总是要大打折扣的。尽管私人的信仰自由，有法可依、有章可循，但如同公民个人是无法表达的自己思想那样，私人化的信仰也无法在社会层面予以表达。信仰与法律的关系，因此而被抖漏出来了。

    中国人缺乏的不是信仰，而是一种能够使信仰同享、共识的方式。中国人最缺乏的，是无数个体信仰者的共同体信仰、即“社会的信仰”。中国社会需要的，是一种在国家与市场之外信仰共同体，既能服务社会、又能体现社会精神需求。因此，正因为社会因素和社会结构定位的缺乏，无法使无数私人的信仰方式直接进入法制，只能把信仰局限于私人的身份和利益了。就此而言，“没有法律的宗教将失去其社会性和历史性，变成为纯属于私人的神秘体验。

    伯尔曼的这段话，至少包含有如下几层意思：其一，宗教必须与法律结盟，否则就无法具备社会性和历史性；其二，宗教一旦缺乏法制，就流失于私人的私事，变成为私人的信仰；其三，纯属私人神秘体验的“宗教”（即私人信仰），是没有社会性和历史性的。

    可以说，宗教与信仰的社会性、法律性、公共性，缺一不可。仅属于私人的信仰方式，尽管也出之于法律、政策的定义，它们亦难免社会性和历史性的缺失，流失于私人的神秘体验，局限于私人利益、补偿性的精神关怀而已。所以，中国人之拥有私人信仰，并不见得就是宗教历史性以及宗教社会性的确认。恰好相反，它们反而可能会导致中国宗教之公共性和社会性的严重缺乏，反而无益于中国社会的法制建设。

    在现代社会之中，私人的信仰自由是一件事情，而信仰的权利必须被制度保护起来，这是另一件事情。所谓“制度化的信仰权利”，可以说是信仰结社或宗教结社的自由。没有制度化的信仰权利及其表达和实践的社会场域，私人信仰的自由，往往就是一句空话。

    为此，信仰自由即使是一种私人权利，它亦能够作为一种权利体系，不仅是指内心信仰的自由，它应当还包括进行外在的宗教活动的自由，礼拜、祷告、举行或者参加宗教仪式、传教、组织宗教社团等等，都是人们实践宗教的外在活动，是宗教信仰外化的具体表现形式。当内在的信仰通过外在的行为来表现时，就可能与他人的权利和公共利益发生冲突，此时宗教信仰也就不再单纯是私人的私事了，也不再是一种绝对的自由了，而要受到权利与自由的客观界限的制约。

    特别是当代中国对社会的经纬方法，常不基于宗教之时，信仰就成为了一种社会经营的基本手段，使信仰关系与整个社会、国家、政治乃至企业、市场、民间社会的多方经营密不可分，使中国信仰的实践方式具有体制依赖和精神走私的双重矛盾，在不同时空之中呈现为不同的实践关系。依赖公共仪式的，大多就是国家认可的正当性信仰，而依赖民间、学界、教界的，大多就是补偿性信仰。在此分别之中，尤其重要的、随之出现的就是与信仰紧密相关的、神圣资源的配置不合理，必然造成了信仰与宗教之间供需关系的错位，造成中国人特有的“信仰不公平”、信仰不可信任的特殊现象。这就是宗教－信仰间供需关系的重大错位，它们同时也成为了信仰与法制的严重脱节。所以，仅仅有了宗教，并不等于宗教信徒就能自由地实践自己的信仰了。

    如果说，当代中国已经“…成功地做到不用宗教而进行自我组织” 的话， 那么，中国当代社会中的各个领域，就应当都有自己的组成法则及其界限，甚至会由此而定义了现代生活中“具有宗教信仰是人的权利，而这一权利，即成为精神的权利，也是人的所有其他权利的基础。…而宗教信仰也成了争取政治自由的斗争的绝对的和神圣的基础。”

    依此看来，宗教与法制的关系，不仅取决于政教关系及其变迁，同时还取决于政治与信仰的关系。当一个宪政能够为公民私人的信仰实践提供制度化的保护能力，同时也就使每一个公民的私人信仰拥有了制度化的权利表达机制时，信仰与法制才会发生真实的、具体的互动关系，最后使信仰成为立法的精神基点、以及公民守法的精神底蕴，使信仰成为法律的精神依据。信仰支撑着法制,法制实现着信仰。

 

 

    宗教搭台，经济唱戏；经济搭台，宗教唱戏。这是改革开放三十年来当代中国宗教复兴发展的或一个方便法门。这对中国人的信仰惯习来说，穷算命，富烧香，则把宗教消费方式与今后中国宗教的发展趋向紧密联系起来了。

    改革开放三十年，佛教道教和民间宗教从中获益不少，甚至是与经济的发展同步发展。在现有的社会福利条件之下，宗教财产的明显增加，无疑是一个很值得注意的现象。关键是宗教财产的获得与使用，直接地影响到宗教本身的发展。

    聚财容易，散财困难。对宗教而言，其道理也同样明显。最令人担心的问题是，如果宗教经济实力的片面增长，如果宗教财产的增长与社会财产混为一体，或者是直接与当代中国社会最为人诟病的权贵资本彼此整合的话，那么，宗教经济结构就有可能构成为宗教利益集团，从中渗透了中国社会各种利益关系，使宗教经济更加复杂。

    地方政府、经济集团参与宗教发展、甚至是宗教经济的计划与建设过程，实际上就在宗教经济现象中建构了宗教红利的分享关系。虽然这些复杂的宗教经济关系，也使当代中国宗教获得了相当的复兴和发展，但它们也使当代中国宗教呈现了一种与政治、商业相互嵌入、彼此利用的关系。这不仅是宗教功利化、商业化的取向，而且涉及了宗教在当代中国社会如何定位、涉及到对当代中国政教关系的法理解释等重大问题。

    经济资本的宗教化、宗教资本化，必将会影响到中国宗教在以后的发展趋势。此与上述宗教危机等现象紧密关联。尤其是在宗教法、宗教财团法人制度尚未建立的时期，这已直接成为中国政治经济继续改革的内容之一。

     与此宗教经济现象紧密联系的，则是宗教消费现象。它们均已作为一种宗教行动模式，影响甚至是建构了中国宗教的发展特征和主要倾向。

    因为，在经济与消费之间，不仅是物的关系，而且也是与经济活动主体、经济消费主体与社会、世界以及其他社会群体的互动方式。宗教经济与宗教消费现象，也会以经济与消费的关系，影响了中国宗教与社会之间的互动关系，左右了宗教信仰与社会分层的关系、甚至会构成宗教层面的贫富分化现象、乃至不同宗教间的“信仰区隔”现象。

    一般现象是，富人和比较贫穷的人会去选择佛教的信仰；而一般社会管理层面或中间阶层会去选择制度性比较强的基督教信仰。而基于族缘关系的和家庭关系的，则有伊斯兰教信仰与天主教的信仰。在当代中国社会的宗教—信仰现象之中，基督教与佛教道教比较其他宗教来说，其影响要普遍一些。它们的经济和经济消费方式，以及宗教信徒的宗教消费方式，则会直接关系到他们的信仰选择。有什么宗教经济，就会有什么样的宗教消费；反过来，有什么样的宗教消费要求，就会出现什么样的宗教经济。

    信仰者需要烧头香，于是就有头香拍卖；信仰者需要各种开光活动，于是就有了不同传统的各种开光仪式。大年除夕，一家著名寺庙烧头香的门票高达了五千元。此后就有批评说，有钱人信佛菩萨，无钱人信基督教。

    波德利亚在《消费社会》中指出：“正如中世纪社会通过上帝与魔鬼来建立平衡一样，我们的社会是通过消费及对其揭示来建立平衡的”。人类学家曾经研究北美印第安人的“夸福宴”，把它们视为印第安人的一种习俗，一种再分配的经济制度，认为这种“夸福宴”型的消费方式，在未开化社会的生活世界中起到至关重要的作用。而实际上，这种“夸福宴”现象，并非未开化社会所独有，而是人类社会相通的、具有决定性的重要现象。

    置之于当代中国宗教的经济与消费现象之中，我们也能看到其中包含了中国当代人的一种财富再分配关系，一种基于身份地位的交往方式，一种宗教信仰方式。其中包含了宗教经济现象，但又远远超越了宗教经济现象本身。从此宗教经济和宗教消费的现象中，我们应当能够找到分析当代中国社会的一个要点。其结果，经济发展等同于宗教发展，宗教认同变换为消费认同，宗教—信仰其何有焉？！

    特别是在当代民间信仰中，其内涵一种灵力经济现象，其实践逻辑叫做“心意兑换率”。它是汉人民间信仰中，一个存在于信徒心中不必言明的微妙概念。它一方面反映了一种神圣的公平原则，使得民间信仰得以成为凝聚认同的集体活动；另一方面却也代表了一种世俗不平等关系，使民间信仰成为地方社会的一个权力场域。因此，钱多的人就会拥有更高的心意兑换率，使之成为个人财力、身份、地位的象征展示，信仰方式变质为消费方式了。实际上，其中就包含了一种信仰不平等关系、乃至宗教不平等的关系。

 

 

    鉴于改革开放三十年来中国基督教的较快发展，有人把基督教在中国的迅猛发展，称之为基督教的“井喷”现象，为此引发了一系列问题。 

    对此，宗教界和学术界有观点认为，基督教的发展十分不利于中国传统宗教文化的继承与发展，应当发展民间宗教和民间信仰，以抵制基督教等外来宗教的发展和渗透，以完善现有的宗教生态，以至于有学者主张，中国作为一个大国，必须要有自己的宗教与信仰。

    晚近十多年来，中国政府对炎黄圣祖、孔孟先贤的国祭、公祭，表现了三十年来中国人在信仰建构上的重大倾向。传统中国的人文圣祖，如黄帝、炎帝、伏羲、夏禹……，先贤如孔子、孟子、诸葛亮等等，在中国当代社会的变迁历程中，逐步展现了他们持久不衰的信仰魅力，不约而同地、先后进入了当代中国的国家公祭领域。这就在无意间依赖着公共权力，打造了一个国家公祭的信仰实践模式。一方面，“北祭黄帝陵，南祭大禹陵”，已成为当代华夏后裔祭祀圣祖的公祭模式；另一方面，其以传统天－祖信仰的现代版本，呈现了一个中国信仰的现代性要求。它们构成了以传统的中国信仰认同为中心的现代性政治－文化方案。

    它说明，传统中国的民族意识，尤其是汉人的民族意识是在天下观念与天命信仰的基础之上，把“民族”或“民族主义”与“国家（nation）与族群(ethnic group)，共同建构了一种异常强大深厚的意识形态信仰体系。它们内涵了一种政治期待，希望国家权力对传统宗教信仰的大力推动，甚至是把它们视为当代中国合法性的宗教信仰方式，以民族性来满足现代性；以中国传统或者本土佛道教、民间宗教，以抵消来自西方社会的基督宗教影响。其结果，就是以宗教民族主义来建构当代中国宗教信仰结构。

    这种现象，可以称之为宗教民粹主义或宗教民族主义的冒头，在很大层面是一种彼此整合的权力－信仰现象，把民族认同、国家的认同变质为宗教信仰的认同。它们之间的合作，不但会直接影响到中国公共权力的合法性证明方法，同时亦直接关系到中国社会中政教问题的处理模式与现代国家形态的建构。

              

 

    中国共产党“十七大”之前，曾经有一份政改报告，提出政党信仰与宗教信仰的相互开放的问题。 该报告认为：

    (1)政治信仰和宗教信仰并不矛盾。合理把握政治信仰和宗教信仰的关系,既要坚定共产主义的政治信仰,又要承认社会普遍认同的世俗化的宗教信仰,依法尊重和保护公民宗教信仰的自由。因为它们两者都能从不同的侧面、在调解社会价值取向方面发挥着不同的作用。

    (2)政权和政治与宗教相分离,宗教不参与政治,并且不能干预政治。从现代国家管理的角度讲,必须既坚持政教分离的原则,宗教不得干预国家权力,又充分发挥宗教的基本功能,使之最大限度地增加社会和谐因素。

    (3)完善宗教立法,对宗教实行依法保护和管理。要制定《宗教法》,按照“政治上团结合作、信仰上互相尊重”的要求,明确政府与宗教的关系，将国家对宗教的管理写进法律,维护宗教组织的合法权权益。

    (4)党代表最广大人民的利益,毫无疑问也包括信教群众的利益,应当有条件地允许信教群众中的先进分子加入党的组织。 为此,有必要修改和完善党的章程,调整党的宗教政策,缩小政治信念与世俗意识之间的距离。

    该报告提出的问题表明，中国社会中无神论与有神论之间的二元对峙关系，在意识形态已呈多元化情况下，已发生了直接的互动与交涉，中国社会已走出了姓“社”与姓“资”、姓“公”与姓“私”的争论，接下来的，可能是一党与多党、有神与无神的整合问题。

    从革命党到执政党的转变，是中国共产党在二十世纪面临的重大历史课题。它已经深刻地影响了21世纪中国的现实与未来。虽然，革命党向执政党转变的核心问题是制度化与民主化问题，但是，信仰及其信仰形态的变迁，也许就是中国共产党从革命党演进为执政党的核心历程之一。其中，一个最重要的问题，就是如何实现从“革命党信仰”向“执政党信仰”的转变。这不但意味着体制、机制上、活动方式上的创新，而且意味着在意识形态、思想观念、思维模式等等方面，要有一系列根本性的创新与变革。

    在“革命党信仰”和“执政党信仰”之间，它们貌似相同，实际上却有着重大的区别。一般而言，革命党有三个特点：第一，要有一个革命领袖；第二，要有一整套思想体系或者意识形态，它通常是革命领袖提出来的；第三，要有一个铁的纪律，难以进行民主协商。在此革命中，革命的力量和革命的权力因为革命的胜利，理所当然地就转成了人们的内心精神和信仰内涵。

    从中国革命的历史来看，枪杆子里面出政权，枪杆子里面也出信仰。革命党可能将所有思想、宗教和道德体系所共有的美德——慈悲、忠诚、普度众生以及社会资源的共享，具体地表现在一个整体的革命运动之中，通过革命运动而把它们整合在一起，从而使权力的夺取与信仰的改变，几乎就是同一个过程。为此，革命党信仰的基本方式是，每个人都应该是无神论者，同时才能是一个革命者。

    然而，对一个掌握了政权的执政党来说，情况就不同了。执政党担起了行使公共权力的责任，和政府有了共同的目标，即整合国家和社会，并推动其发展。其一，执政党在意识形态里强调阶级调和、社会合作；其二，通过社会合作，扩大党的阶级基础和合作基础；其三，意识形态上逐步开放，信仰上倾向于多元化。从而把各种社会力量凝聚起来。

    因此，从革命党到执政党的转变，不仅仅是权力形态上面的变革，其在信仰形态层面上亦应当有一个基本的改变。这就是，从以领袖为中心的一元化信仰控制，变迁为多元化的、社会化的信仰开放。如果说，革命党的信仰出自于权力整合和社会运动，那么，执政党的信仰则源自于法律认同，源自于政治认同、国家认同与宗教认同之关系的良性互动，最后从信仰政党转变为政党信仰。

    如果说，二十世纪中国革命填补了传统中国的两大空白，一是以政治意识形态实现了宗教功能的取代，同时引进了政党形式的团体生活方式，填补了中国人缺乏团体生活的空白。那么，在此两大空白被填补后，二十一世纪的中国人的信仰，将由此而被分解为若干层次，如国家层次的公共信仰、政党层面的政治信仰、宗教层面的个人信仰、文化传统的社会信仰……。不同的信仰将会对应于不同的制度机制，予以不同的处理方法，以避免将宗教层面的私人认信、国家层面的公共信仰、政党秩序中的政治信念一锅煮，彼此窜味，左右牵涉，相互影响。在一个信仰体系之中，既有核心信仰，亦有基础信仰。

    对此，也可分两个层面来加以论述：一是宗教信仰者的角度，如何定义一个宗教信仰者，同时亦作为一个社会成员的政治责任、公民意识和政治认同；其次，是政治信仰的层面，就政治认同、国家认同与宗教信仰认同之间的关系来说，如何定义政治信仰与宗教信仰的关系与界限。

   （本文转载自：作者和讯博客，原标题为：从“信仰危机”到“宗教危机” ——当代中国宗教－信仰的
     基本变迁。 http://lxp0711.blog.hexun.com/70207483_d.html）