李向平

 

    当代中国社会的转型已进入一个新阶段，既有的结构、制度、组织先后呈现了分化状态，社会成员之间、各类社会组织之间、各种利益群体之间关系的新格局已经逐渐凸显，从而要求各类社会组织及其成员，逐步形成一套自我管理、自我服务、彼此协调的机制，进而有助于和谐社会的建设。

    中国佛教也在此社会变迁中逐步形成了一套自我管理、自我服务以及彼此协调的社会认同机制，尤其是在非国家、非市场空间里的社会建设功能，亦随之而日益突出。所以，如何在佛教、国家与市场之间建立一种新型的互动结构和分析范式，以充分揭示佛教与国家、社会、市场之间的协作共存诸关系，应当是中国佛教如何参与和谐社会建设的一个重要课题。

    在中国当代社会之中，和谐社会建设的主要问题之一，即在于个人与个人、个人与组织、组织与组织之间的关系的协调，在于社会成员与社会组织的自我服务和自我管理。

    这里讲的和谐社会建设，既是指社会关系、社会利益的调整，亦是指一种社会运行机制，强调其身具有的一些制度化机制，如通畅的社会流动机制、合理的利益协调机制、安全的社会保障机制，有效的矛盾疏导机制等等。在此社会背景之下，原来处于国家边缘的一系列准国家组织以及乡村社会传统力量的复兴，比如工青妇、工商联、基层群众自治组织（如村委会和居委会）等，为此培育出一系列挂靠性的“社会” 组织。另外，家族组织、拟血亲组织、民间信仰组织、宗教组织如寺庙、道观、教堂的大量出现，亦同样对社会成员之自我管理、社会组织的自我服务，发挥着不可替代的作用，成为当代中国社会发育和和谐社会建设的又一重要领域和重要工具。

    这种以社会组织为基础，新型的和谐社会建设模式，正以各种社会关系的整合，而有别于高度国家化的建设路径。特别是各类正式与非正式社会组织及其成员之间的认同方式，他们对这些组织参与和谐社会的建设，产生了极大的影响和制约。尽管他们的认同方式，可能不同于正统的国家认同和政治认同，但在他们的认同结构中，却内涵有十分丰富的国家认同、政治认同的各项要求，进而强化了当代中国社会的整体认同，服务于和谐的社会建构。

    佛教及其信仰认同，亦应当是一种“社会建设的行动单位”，同时也是和谐社会建设过程中，一种组织的或个人的认同方式。它们与中国社会其他社会组织、文化－信仰体系取得相互的理解，建构为一种彼此认同的社会建设机制，进而构成了佛教认同与和谐社会建设之间的必然关系。为此，佛教及其信仰认同就与和谐社会建设之间，形成了一种极其特别的互动关系。

    为此，佛教的寺庙组织及其认同结构，将是理解和讨论这一社会现象的基本概念工具。它将显示出佛教组织作为当代中国社会组织的一个类型，如何把具有佛教信仰认同的中国人组织为一个群体、构成为一种组织，进而在建构其身份认同时候，建构出一种价值认同和彼此交往的价值关联，促使信仰者能够具有一种社会归属感。

    曼纽尔·卡斯特曾经认为，全球化网络社会之中存在着三大认同方式：合法性认同、抗拒性认同和规划性认同。其中，合法性认同本身可能是一种强制性的认同，它本身就可能带有一种冲突的关系；抗拒性认同，可能是我们社会里最重要的一种认同。它以抗拒边界的认同为基础，建构出集体的、抗拒那不如此就无法承受的压迫力量的认同。而规划性认同如果能够发展起来，那么它就必定产生于共同体的抗拒之中。

    中国佛教强调与社会相适应的认同模式本身，已成为中国佛教的社会建设功能得以正常发挥的基本路径，同时也是中国佛教信仰认同方式的定义方式。卡斯特提出的抗拒性认同，在中国佛教则是一种适应性认同，并被中国佛教表达为一种信仰装置、表达方法和信仰认同，被佛教信徒和中国公民认同为地方社会和知识系统的一个有机构成。这种信仰认同模式，作为一种社会资本，已经将中国佛教置身于社会建设的过程之中，进而在佛教组织内部融化了卡斯特所认为的那种抗拒性认同关系，构成了我所提出的“适应性认同模式”。

    佛教为社会所能提供的社会建设能力，关键是佛教组织的建构模式、信仰表达模式、身份及信仰群体的认同方式。由于当代中国佛教文化的群体建构，大多围绕着互益行动、公益团体、甚至是佛教内自我管理和自我服务的要求来进行的，这就决定了中国佛教文化的社会适应和社会建设功能，不得不以社会服务、社会事工作为自己的弘法模式和存在方法。

    因此，佛教作为一种适应性认同方式的建构，可以使中国佛教及其佛教信仰的本质，发展成为一个以功德共同体为中心的认同结构，超越了一个寺庙或一种个人化、私人化的信仰认同。它主要是通过社会定位、界定自己的所属群体来实现自己对信仰的认同，并努力使自己进入佛教信仰群体，以从中获得社会资源和其他人的帮助。它强调的是自己对佛教信仰群体的隶属，通过自己独特的佛教行动方式来表现自己的信仰。

    在此认同模式之中，大致就包含了中国佛教应当具有的社会协调和社会建设功能。佛教信仰者对于佛教寺庙组织的认同，常常就会被体现为一种社会建设的价值期待。

    为此，当我们在使用一个“佛教社会” 的概念，来刻画这一特定的信仰认同结构时，它在很大程度上，即是如何把佛教文化的抽象理念渗透到社会关系、个人生活的人际网络，把传统的成员关系改变为佛教信仰群体内部的隶属关系。所以，惟有把中国佛教文化的各类认同关系予以清楚的梳理，中国佛教在社会建设层面的功能，才会一目了然。否则，佛教本身如果还不是一个“社会建设的行动单位”，那么，佛教之参与和谐社会建设至时代使命，恐怕就难以完全承当。

    正是这种认同模式及其机制，可说是当代中国佛教社会活动的主要模式。它们左右着中国佛教神圣与世俗的关系处理，它们定义了佛教寺院在承担部分社会公益事业的行动特征。同时，它们也直接或间接地影响着无数中国人在接近佛教、了解佛教，接受它们的功德信念而皈依佛教。其中，最重要的，也就是佛教之作为一种社会组织或制度宗教，所能够直接建构成型的社会认同方式。

    佛教作为人类文明史上的制度宗教之一，它是一种集中的、集体的、组织化的资源，是由那些由个人资源集中起来并服务于共同目的、目标的那些资源，它们无疑是支持和动员一切相关资源成为社会建设的可能资源。这也就是说，“任何一定数目的人成为社会，不是因为在每一个人身上本身都存在着一种由物所决定的社会内容，而是只有当这些内容的活力赢得相互影响的形式时，当一个个人对另一个个人——直接地或者通过第三者的媒介——产生影响时，才从人的单位空间的并存或者也包括时间的先后，变成了一个社会”。

    因为，这些佛教活动本身，并非一种社会组织的建设，仅仅是一种以个人崇信为基础的功德表现。其中的主要问题，是如何能把佛教为社会所提供的信仰－功德，视为一种以佛教信仰为基础的社会建设能力，把佛教及其信仰体系建成为一种社会组织，建成为一个心心相通、人人认同的佛教信仰－功德共同体。

    佛教的文化、伦理资源，容易解决个人的精神问题。然而，文化、伦理的问题，不能局限于个人的解脱。个人的道德完善，似乎容易实现，但社会领域里的道德问题，则远非个人那样容易完善。个人的精神结构，并不与社会结构完全同型同构。所以，个人心灵的净化，难以完全等同于社会的净化。

    从道德－心理建设与社会建设之间的关系而言，谈宗教文化容易，谈宗教的社会建设困难。因此，和谐社会，从心开始，却必定要落实于一个现代社会形式，中国佛教才能发挥建设和谐社会的积极功能。

    惟有在这样一种制度或组织的基础上，中国佛教才有可能被建构为一个社会并且能够以“佛教社会”的结构形式，来服务于“和谐社会”的建设，参与国家、社会的公共事业和公共生活。否则，中国佛教之参与和谐社会建设就会是一句空话。所以，如何使佛教信仰成为社会生活的一种有效建构，使佛教信仰及其信仰群体能够成为社会建设的一种社会资源，进而打通佛教发展与社会建设、佛教与社会之间的制度壁垒，促使中国佛教真正具备“社会建设的行动单位”之结构和功能，则是今后中国佛教如何发展的一个瓶颈式的制约。

因此，在和谐社会建设的参与过程中，如何使“佛教社会”的建构，直接服务于当代中国和谐社会的建设？这是解决中国佛教参与社会、建设社会的一个新命题。这也等于为中国人反思中国佛教的信仰认同方式，反思中国佛教的生存状态，为中国佛教进一步社会化、主动并且有效地参与和谐社会的建设，提供了一个契理契机的殊胜因缘。

         （本文转载自：凤凰网华人佛教2012年01月06日，本网转载已获许可。   

        http://fo.ifeng.com/guandian/detail_2012_01/06/11794077_0.shtml）