刘中民

 

    在广袤的伊斯兰世界和阿拉伯世界，埃及都具有举足轻重的地位。在70年代以来波及伊斯兰世界的伊斯兰复兴运动中，埃及作为在伊斯兰世界世俗化、现代化和西方化程度较深的中东国家，同样受到了伊斯兰复兴运动的强劲冲击，萨达特总统遭伊斯兰激进组织刺杀身亡更是构成了伊斯兰复兴运动的重要标志，并引起了世界的强烈震惊和广泛关注。实质上早在本世纪前半叶埃及就由于哈桑·班纳创立的穆斯林兄弟会而成为现代伊斯兰复兴运动的发源地。伴随70年代以来伊斯兰复兴运动的高涨，伊斯兰作为影响埃及社会发展重要变数的作用再度凸现，这诚如美国著名伊斯兰和中东问题专家埃斯波西托所言，埃及"曾为以西方的和世俗的为主导方向的现代化提供了一张晴雨表"，但"战斗的伊斯兰看似突然的爆发，与现代的希望和价值构成强烈反差。今天埃及提供了一个关于伊斯兰教对社会经济发展多种不同的复杂的冲击的突出例证 。"[①]因此,选择埃及作为透视伊斯兰复兴运动与中东社会历史发展的典型个案,尤其是揭示中东现代化进程与伊斯兰复兴运动的互动关系,无疑具有重要意义。

 

    一、伊斯兰与近现代埃及的社会变革

 

    埃及是自641年阿拉伯帝国占领后通过逐步伊斯兰化而成为伊斯兰国家的。阿拉伯人进入埃及后，先是接受了拜占庭帝国统治埃及时的全部政权形式和统治制度，尔后进行了伊斯兰化改革，实现了统治思想、社会等级、税务制度和社会法律的伊斯兰化，基本上形成了一套伊斯兰的统治形式和制度，从而使伊斯兰的统治在埃及落地生根。[②]在中世纪埃及曾取代大马士革和巴格达成为伊斯兰世界的政治、宗教和文化中心，并一度充当抵御西方十字军东征的大本营，到奥斯曼帝国的阿里王朝时,埃及又成为伊斯兰国家学习西方先进思想和科学技术的典范。从641年阿拉伯人进入埃及到1798年拿破仑征服埃及的长达11个半世纪的岁月中，埃及的封建王朝虽几经更迭，但伊斯兰教的统治地位一直没有动摇。因此经验老道的拿破仑在远征埃及时，都把自己扮演成伊斯兰教的拯救者，并自称是穆斯林，甚至故作姿态地身着穆斯林的服装进入伊斯兰的最高学府爱资哈尔，[③]伊斯兰文化传统在埃及的根深蒂固由此可见一斑。

    拿破仑的入侵使当时在名义上属奥斯曼帝国的埃及感到了来自西方的沉重压力，在总督穆罕默德·阿里帕夏的领导下，进行了一场声势浩大的改革运动，启动了在经济、军事和文化上效仿和学习西方的现代化进程，即历史上著名的"阿里改革",[④]阿里统治下的埃及也因此被马克思称为"当时奥斯曼帝国的唯一有生命的部分"。[⑤]"阿里改革"推动了埃及社会生产力的发展，促进了埃及科学文化的复兴，并播下了民族主义的种子，掀开了埃及由传统社会向现代社会转变的历史序幕。但是"阿里改革"由于触动了埃及以伊斯兰为统治根基的传统社会结构，尤其是在1841年以后，埃及由于在对奥斯曼帝国的战争中失利，被迫接受英国与奥斯曼帝国1838年缔结的商务协定，使得欧洲资本大量涌入，严重伤害了埃及的民族经济，在穆斯林民众乃至统治集团内部出现了敌视西方和反对效仿西方的情绪，保守势力逐渐抬头，传统与现代的矛盾第一次凸显于积贫积弱并陷于内忧外患的埃及社会。

    19世纪后期在殖民主义的直接干预下，埃及完成了政权世俗化的进程，伊斯兰统治就此告终。但是在伊斯兰传统根深蒂固的埃及，与宗教同在的伊斯兰政治思想的影响依然深刻地存在，穆斯林民众的宗教感情更是根深蒂固。伴随西方殖民侵略和掠夺的加深，穆斯林世界的有为之士开始寻找伊斯兰社会的未来出路。一些伊斯兰传统主义者认为穆斯林社会衰落的根本原因是信仰淡薄，异端泛滥，道德沦丧，而解决的方法则是坚持伊斯兰原旨教义，纯洁宗教、强化信仰，排除包括西方现代文明在内的各种异端，重建古老的伊斯兰制度。而西化主义则强调改革失败的原因在于没有完全采用西方的模式，强调完全照搬西方，才能求得民族和国家的真正振兴。在传统主义与西化主义进行思想交恶的同时，在埃及社会出现了将二者进行折衷的伊斯兰改革主义，并对当时的埃及社会变革产生了重要影响，当时流亡到埃及的著名伊斯兰思想家阿富汗尼及其弟子阿卜杜就是伊斯兰改革主义的杰出代表，其思想的核心是主张协调伊斯兰教与民主、科学合理性的关系，试图在不危及伊斯兰文化传统的基础上，通过对伊斯兰教的改革，使之适应现代社会的需要，以增强伊斯兰教的活力，并通过宗教改革迎接西方的威胁与挑战，促进业已启动而又历经磨难的伊斯兰国家现代化进程。[⑥] 伊斯兰改革主义对伊斯兰社会的影响也诚如美国学者埃斯波西托所言"伊斯兰改革主义者的确为现代化改革提供了扎根于伊斯兰的理论基础"。[⑦]

    但是，令人遗憾的是由于受各种国际和国内因素的制约，伊斯兰改革主义并没有使埃及能够实现对伊斯兰传统与现代化之间的顺利协调，现代与传统的深刻矛盾依然深刻困扰着埃及的社会历史发展进程。从某种程度上说，埃及作为北非地中海国家，所受到的来自西方的冲击和影响要强于处于中东腹地的其他伊斯兰国家，而伊斯兰文化传统又同样深厚，因此传统与现代之间的矛盾碰撞也就更为剧烈，这或许是埃及成为现代伊斯兰复兴运动先驱并诞生了穆斯林兄弟会的重要原因之一。
 

    阿卜杜逝世之后，在埃及的伊斯兰改革浪潮中出现了以拉·里达为代表的"明灯派"，尽管里达也承认伊斯兰与理性进行协调的重要性，但与此前的阿富汗尼和阿卜杜相比较，其思想已明显趋于保守，他否定了除《古兰经》以外所有的伊斯兰立法渊源，尽管他也承认理性的重要性，反对盲从中世纪的伊斯兰学者，主张依据社会发展的现实情况对教义原则做出新的解释，但它的出发点是强调遵循《古兰经》、先知和四大哈里发时的传统。里达的伊斯兰改革主义思想已经发生了趋于保守复古的蜕变，并对后来作为穆斯林兄弟会创始人的哈桑·班纳的思想产生了深刻的影响。[⑧]

    进入本世纪尤其是第一次世界大战后，英国的殖民占领 、1919年反英起义的失败，各政党为自身利益的相互倾轧，凯末尔革命后世俗民族主义的高涨，外国对埃及经济的控制，西化思想的不断高涨，基督教传教士对基督教的传播，里达为首的伊斯兰改革派面对世俗化和西方化的软弱无力，都唤醒了穆斯林民众的宗教意识和宗教热情，这一切都构成了穆斯林兄弟会产生的社会历史背景，[⑨]伊斯兰及其作为其代表的政治势力面对埃及社会内部的衰微和外部的压力而将解救埃及的出路寄托于具有不谬真理性的伊斯兰，穆斯林兄弟会作为现代伊斯兰运动的先驱应运而生，并与本世纪埃及的经济、政治与社会变革结下了不解之缘。

    1928年班纳创立了对埃及和整个阿拉伯、伊斯兰世界具有重要影响的穆斯林兄弟会，宣告了现代伊斯兰运动的诞生，班纳本人也同库特布、毛杜迪等人一起成了伊斯兰复兴运动的的理论奠基人。"当代伊斯兰行动主义尤其要归咎于穆斯林兄弟会和伊斯兰促进会的思想和组织类型。""他们的确是当代伊斯兰复兴思潮的先锋和缔造者：其思想和方法都被从苏丹到印尼的穆斯林们所研究和模仿"。[⑩]班纳的理论主要表现为神学核心和改革方针两个方面。在穆斯林兄弟会成立之初，班纳缺乏系统的思想，其思想是伴随穆斯林兄弟会的发展和从1939年开始参政而逐渐成熟的。班纳首先针对当时盛行于埃及的世俗思想提出了如下主张：强调伊斯兰教的包容性，反对西方文化和世俗教育特别是妇女解放；主张建立名副其实、政教合一的伊斯兰国家，全面实施伊斯兰教法；崇尚暴力，倡导圣战，提出圣战是穆斯林兄弟会最神圣的事业，是每个穆斯林必须遵循的基本宗教功课之一；抨击民族主义和爱国主义，号召伊斯兰民族和伊斯兰祖国大团结，倡导伊斯兰世界的团结和统一。但班纳同时也强调了伊斯兰教的入世性，主张伊斯兰教应该随时代的变化不断调节，主要表现为：主张调和玄学和科学，在反对西方精神文化的同时主张吸取西方的物质文明；主张忠于国王，拥护宪制，力图修宪，但拒绝成文法，反对多党制；立足圣战，但不拒绝参加议会竞选，不拒绝和昔日的敌人结盟；反对埃及民族主义，支持阿拉伯民族主义，倡导伊斯兰民族主义。[11]

    伴随穆斯林兄弟会的发展，其对埃及社会政治生活的影响不断增强。1932年穆斯林兄弟会的总部迁往开罗，1933年召开了两次全国代表大会，组织机构日趋成熟，1935年召开三大，确定了组织原则和会员条件，1939年召开五大并创办了《警告》周刊。在法鲁克王朝时期，穆斯林兄弟会得到了迅猛的发展，其成员在1947年达到75,000人，并参加了1948年的巴勒斯坦战争。此后开始卷入埃及的政党斗争，并多次进行恐怖暗杀活动和爆炸事件。1948年12月埃及内阁总理诺克拉西宣布解散穆斯林兄弟会，此后不久诺克拉西被兄弟会暗杀。1949年2月班纳被埃及当局的情报机构暗杀，穆斯林兄弟会的活动被迫转入地下。1949年华夫脱党执政后，为稳定政局，释放了穆斯林兄弟会的被捕者，归还被没收的财产，并允许其进行合法活动，但穆斯林兄弟会已经分裂为三派：即以萨利哈·阿什马维为首的激进派，以班纳弟弟拉赫曼·班纳为首的保守派和以艾哈迈德·巴古尔为首的温和派。[12]

   通过对从"阿里改革"到1952年纳赛尔"自由军官革命"前伊斯兰与埃及社会变革关系的回顾可以看到，伊斯兰思想及其运动突出表现为伊斯兰改革主义思想及其实践对埃及政治生活的影响，其历史发展趋势是面对埃及社会的内忧外患，伊斯兰作为一种意识形态和政治文化，其价值取向日趋实现了从以改革为主向保守复古和重建伊斯兰传统社会转变的历史路程，穆斯林兄弟会作为一种政治势力的存在和穆斯林民众的深厚宗教意识，无论是作为一份政治遗产，还是作为一种文化积淀，都将是留给埃及由传统社会向现代社会转变一个沉重历史包袱。

 

    1952年纳赛尔领导了"自由军官革命"推翻了法鲁克王朝并在此后的几年间完成了收复苏伊士运河，赶走英国殖民主义者，完成国家独立的历史使命，开始了真正意义上的现代化进程，"然而，埃及在寻求现代化发展的道路上，始终面临着宗教与发展之间的矛盾和问题，其中最主要的是，如何协调同埃及穆斯林兄弟会以及更加激进的伊斯兰组织之间的关系。穆斯林兄弟会是埃及最有影响的宗教组织，从某种意义上讲，它的活动也是反映埃及世俗与宗教，传统与现代化之间矛盾斗争的晴雨表。"[13]以下本文分别就纳赛尔、萨达特和穆巴拉克执政的三个时期就伊斯兰复兴运动尤其是穆斯林兄弟会对埃及社会发展尤其是对埃及现代化进程的影响进行分析和评述。

 

     （一）纳赛尔时期:世俗民族主义挤压和抑制伊斯兰的时期

    在纳赛尔领导"自由军官革命"前的1951年，伊斯梅尔·胡岱比当选为穆斯林兄弟会的领导人，由于他在王室和华夫脱党之间走中间路线，使兄弟会和华夫脱党再次分道扬镳，并重新恢复了与法鲁克国王的关系，并在反对英国殖民主义问题上主张采取谈判、反对暴力的妥协立场，因此引起了穆斯林兄弟会大部分成员与埃及民众的不满，于是一部分领导人主张同纳赛尔领导的"自由军官集团"合作，共同进行反对国王和英国的斗争，并支持"自由军官集团"准备发动的政变，其原因在于兄弟会认为这有利于它借此发动它所追求的"伊斯兰革命"。但是在革命胜利后，它与自由军官组织的思想分歧和权力的斗争很快导致了双方的冲突。其根本原因在于兄弟会的目标是恢复传统的伊斯兰社会，而纳赛尔在意识形态上奉行的是世俗的阿拉伯民族主义和社会主义，其目标是在推翻封建制度后建立一个民主、公正和富裕的现代社会，世俗的政治观念与神权的政治观念必然发生冲突。在纳赛尔执政后，埃及政府所采取的一系列现代化政策及其措施都遭到了兄弟会的反对：在纳赛尔进行的土地改革中，兄弟会坚决反对纳赛尔提出的"耕者有其田"的土改政策；在组织新政府时，纳赛尔一方面想控制兄弟会要它参加内阁，但又在名额上进行了严格的限制，导致兄弟会与自由军官组织公开决裂。

    随着纳赛尔政权的不断巩固，双方的矛盾也不断扩大：首先，纳赛尔反对兄弟会向军队和警察部门的渗透，要求兄弟会解散秘密组织，遭到拒绝。此后兄弟会策划了与纳吉布将军一起推翻纳赛尔政权的政变计划，在计划曝光并流产后，兄弟会已经成为与纳赛尔政权对抗的一支强大的威胁性力量，并促使纳赛尔产生了彻底消灭兄弟会的决心。其次，纳赛尔与英国签订的妥协性军事协议被兄弟会视为"卖国行径"，双方的矛盾再度加深；第三，1954年10月26日，兄弟会借纳赛尔在满西广场发表演讲之际，进行了刺杀纳赛尔的活动，纳赛尔借此事件开始了彻底铲除兄弟会的计划，并免去了作为兄弟会后台的纳吉布的一切职务，穆斯林兄弟会在某种程度上陷于瓦解。

    纳赛尔之所以能够抑制穆斯林兄弟会，主要原因在于他所推行的一系列政策措施及其在埃及民族和民主革命中形成的个人政治魅力。苏伊士运河的收回、经济国有化政策的推行、土改后生产力的提高和农民生活的改善、国际地位的提高，都使埃及赢得了前所未有的发展，纳赛尔也因此成为享誉阿拉伯世界的民族英雄。"1956-1967年这一段时间，埃及如同它的过去一样，再度成为阿拉伯世界智力和意识形态的中心，其思想这时围绕着阿拉伯主义-纳赛尔主义转动"，这"主要是纳赛尔感人的超凡魅力、这个国家组织的较好的政府、内部的凝聚力和完整性的结果"。[14]1962年包括现代伊斯兰主义思想家赛义德·库特卜在内的兄弟会领袖纷纷获释，但出狱后他们继续进行传播伊斯兰复兴思想和反对政府的活动，1964年库特卜等人再次被指控暗杀纳赛尔并推翻政府而被捕入狱，并于次年被处死。兄弟会虽然遭到了打击并被解散，但"穆斯林兄弟会的顽强精神和持久战斗力，远远超过纳赛尔的估计。在埃及这样一个伊斯兰国家，伊斯兰就是大多数人所崇奉的信仰，任何追求伊斯兰化的事业都比较容易获得他们的同情和支持。作为一种意识形态，绝不是镇压所能解决的问题"。[15]

    （二）萨达特时期：现代化的挫折与伊斯兰复兴运动崛起的时期

    纳赛尔的阿拉伯民族主义和社会主义所提供的意识形态的相对统一由于埃及、叙利亚和约旦在1967年战争中遭受的惨败和领土的丧失而破坏。"左派激进主义和穆斯林原教旨主义这两种思想潮流作为取代纳赛尔牌号的民族主义和社会主义的竞争对手出现"。而"安瓦尔·萨达特在埃及实行自由经济政策引起的阶级分化的加剧，加速了阿拉伯世界在意识形态上包括伊斯兰教和非宗教主义围绕伊斯兰主义的两极分化"。[16]

1970年萨达特在纳赛尔去世后就任埃及总统，为消除纳赛尔后期暴露出的社会问题和弊端，在内外政策上进行了大胆的改革和调整，虽取得了一些积极成果，但也带来了许多消极后果，引起了社会各阶层的普遍不满，造成了严重的政治、经济和社会危机，并为伊斯兰复兴主义的重新崛起创造了肥沃的社会土壤。

 

    在经济领域，萨达特逐步放弃了纳赛尔的计划经济，实施经济开放政策，试图通过吸引外国投资和鼓励私有企业实现埃及经济的发展，但他没有做好经济外向化发展中的产业结构调整，进出口比例严重失调，工农业的比例也严重失调，而且在社会上产生了一个借经济开放贪污受贿的"肥猫阶层"，而人民群众的生活却因物价飞涨和失业率居高不下而日趋贫困，社会两极分化日趋严重。

    在政治上，萨达特主张实行民主，倡导言论自由，取消了新闻检查；陆续释放了在押政治犯；取消一党制，代以形式上的多党制。但另一方面，他始终独断专行，排斥异己，特别是在执政后期加强了对反对派的控制和镇压。"萨达特的政治变革在很大程度上是一种‘求生'战略，面对统治集团内部的权力斗争和各种政治势力的压力，他激活了受到压制和排斥的社会和政治力量，并允许他们在一定的范围内展开活动，以图在这种互相矛盾的力量冲突中，确保对权力的控制。"[17]但是，一旦他们的言论及其活动超出其允许的范围时，萨达特政府又要对其进行残酷的镇压。在宗教政策上，萨达特为了填补因"非纳赛尔化"而造成的政治与思想真空并巩固政权，转而采取了依靠和利用伊斯兰教的政策，推行了一系列伊斯兰化的措施，强调国家的伊斯兰色彩。穆斯林兄弟会等曾遭到的纳赛尔镇压的宗教组织，被允许公开活动，但当其不断批评和反对政府的经济与对外政策时，萨达特又对其进行了严厉的搜捕和镇压。萨达特一方面倡导民主自由，并在宗教上以"信徒总统"自居，另一方面又对政治和宗教反对派大肆镇压，这种摇摆政策从两个方面激活了伊斯兰势力，一方面其自由化政策和伊斯兰化措施开放了伊斯兰势力重新崛起的渠道，另一方面，其镇压政策又从反面激起了伊斯兰势力不满和仇恨，尤其是使许多伊斯兰组织走向更加激进。

    伊斯兰势力在萨达特执政时期得以迅速恢复和发展的另一重要原因是埃及政府的外交政策，萨达特政府与美国关系的改善，尤其是1977年访问耶路撒冷和1978年签订与以色列媾和的戴维营协议直至1980年埃以建交，这一切都被国内反对派和阿拉伯伊斯兰世界视为对伊斯兰的背叛，埃及在阿拉伯和伊斯兰世界陷于孤立，这一切无疑刺激了埃及伊斯兰激进势力的崛起。

    萨达特的政治、经济、宗教和外交政策导致了埃及社会矛盾的不断恶化，并导致了伊斯兰复兴运动在埃及的高涨，正如西方学者所言，"他的亲西方的方向和政策，他的经济改革、戴维营协议和对伊朗国王的支持，毁坏了他在许多埃及人中间的信誉，异化了伊斯兰团体"。[18]70-80年代，以穆斯林兄弟会为主体的形形色色的宗教政治反对派组织风起云涌，反政府活动不断高涨，萨达特在重申"政治里没有宗教，宗教里没有政治"的口号后，开始了对反对派的镇压。面对政府的高压政策，"赎罪与迁徙"组织在1981年的国庆阅兵典礼上刺杀了萨达特，萨达特自己成了其现代化改革与伊斯兰复兴矛盾冲突的殉葬品，"它揭示出在一个奉行开放政策的阿拉伯共和国中社会经济转轨和政治演进中出现的严重问题，以及阿拉伯民族在处理阿以冲突中面临的艰难选择和民族与宗教情感错综交织的情况"，"是困顿的穆斯林对埃及社会的发展和现代化所带来的各种问题的一种非理性的激烈反应"[19]

 

    （三）穆巴拉克时期：迟缓的现代化与伊斯兰复兴高涨的时期

    穆巴拉克执政后，吸取了萨达特的经验教训，在政治上进行了调整，恢复了民主化进程，保障言论自由，继续推行多党制，大赦政治犯；在外交上，积极调整外交政策，接近阿拉伯国家，改变因戴维营协议造成的在阿拉伯伊斯兰世界的不利地位。在经济上，穆巴拉克总结了埃及经济建设的经验教训，针对纳赛尔时代的"封闭型经济"和萨达特时期的"大开放型经济"的利弊，采取了综合治理、循序渐进的经济政策，其要点是：鼓励私人资本向生产部门的投资；调整出口政策，使进出口合理化；鼓励垦荒，提高农产品收购价；紧缩国家机关开支，消减物价补贴，打击非法投机商；反对铺张浪费和营私舞弊运动，惩治经济犯罪活动。通过采取上述措施，埃及的国家和国内环境都得到了一定程度的改善。

 

    面对国内日趋高涨的伊斯兰复兴运动，穆巴拉克在国内外政策上都持谨慎态度，特别是对宗教反对派，则视不同情况，有区别地交替使用宽容与分化瓦解、安抚与镇压的斗争策略，以便逐步削弱伊斯兰复兴运动的影响。穆巴拉克不允许任何伊斯兰组织直接参加政治活动，但允许主张非暴力的伊斯兰"温和派"以间接的方式参加政治活动，目的在于使"温和派"和"激进派"保持一定的距离，从而有利于政府全力对付伊斯兰激进势力。但是穆巴拉克政府现代化政策及其对伊斯兰复兴运动的政策调整都没有消除埃及社会发展与宗教势力的矛盾与冲突。进入90年代以来，埃及的宗教反对派势力又呈上升趋势，而且屡屡发生宗教极端分子绑架、袭击外国游客，制造爆炸事件等，致使作为埃及经济重要组成部分的旅游业受到了严重的破坏和干扰。以穆斯林兄弟会为代表的伊斯兰温和势力对埃及政府所形成的威胁更是致命的，他们对当代社会问题的揭露与批判、建立更加公正伊斯兰社会的主张，引起了穆斯林民众的广泛共鸣；以清真寺和各种社会救助与慈善机构为主体所形成的遍及全国的基层网络，使其通过对社会问题的关注建立了深厚的社会基础；在大学校园、各种专业团体和知识分子中的渗透，使其具有了强大的政治动员能力；以现代民主尤其是参与议会和社会组织选举的方式参与社会政治活动，更具有现代政治的合法性。因此，如何在现代化过程中找到适合埃及国情的社会发展模式，将是埃及政府长期面临的重要课题。

 

     三、一个值得深思的问题：埃及伊斯兰复兴运动的世俗化倾向

 

 

    交织于埃及社会发展中的现代化与伊斯兰复兴运动即现代与传统的矛盾焦点的核心之一在于宗教的神学诉求与作为现代化重要层面的世俗化之间的矛盾，这一矛盾也构成了许多国家由传统社会向现代社会演进所要经历社会与文化阵痛，现代化的实现在很大程度上也正是这一矛盾化解和消融的过程。因此，从文化发生学的角度看，包括埃及在内的伊斯兰社会所出现的形态各异的宗教复兴并对现代化加以抗拒，都植根于这一矛盾。但是，正如西方著名的现代化学者布莱克所指出，现代性和传统性并不是相互对立和排斥的极端状态，相反，现代化过程是一个传统性不断削弱和现代性不断增强的过程，每个社会内部都有发展出现代性的可能性，因此现代化是传统制度和价值观念在功能上对现代性的要求不断适应的过程。[20]随着时代的发展，在埃及以穆斯林兄弟会为主体的伊斯兰复兴的思想和运动中，所包含的世俗的内容在不断增多，那末这是否意味着在埃及这个有着古老传统的东方社会，其伊斯兰传统是否在与现代化和世俗化经过了长期痛苦的对立与冲突后而出现了协调与磨合的征兆呢？这确实是一个值得注意和深思的问题。

    应当值得肯定的是，我国中东史学者杨灏城先生近年来一直在研究伊斯兰原教旨主义与世俗主义的关系，并以兄弟会创始人班纳的思想和穆斯林兄弟会的变化为个案进行了较细致的研究与思考。[21]他指出，从哈桑·班纳的思想来看，尽管班纳主张建立纯净的伊斯兰社会，但随着时代的发展，其思想也发生了一定的变化，并从各种世俗思想包括他所厌恶和憎恨的伊斯兰现代主义乃至西方世俗思潮中采撷有益的成份，并引经据典，通过"创制"和独立判断，加以伊斯兰化，以回答时代提出的新问题。例如，班纳认为西方的物质文明诸如应用科学、宣传手段、医疗设施、发展轻、重工业等都应加以学习，对学习外语也不反对；在政治体制上，他也并不反对议会制和埃及1923年实行的君主立宪制，甚至夸赞"宪政是世上最接近伊斯兰的制度"；对于议会斗争，班纳也并不反对，声称议会不是政治鼓动家的私产，而是民族论坛，主张通过议会斗争扩大影响，自己还于1942和1944年两次参加竞选；等等。

    总的说来，在班纳时期穆斯林兄弟会的指导思想和活动没有脱离建立纯净伊斯兰社会的原教旨教义，但是自战后尤其是70年代以来，穆斯林兄弟会发生了重大的变化，其重要表现在于：首先，主张放弃暴力，选择和平合法斗争道路的"温和派"成为穆斯林兄弟会的主导。其次，穆斯林兄弟会关于伊斯兰政治体制的诸多概念都发生了重大的变化：对于民主自由，改变了过去全盘否定的态度，指出民主的最高含义是让人的聪明才智得到充分发挥，其思想家加扎利甚至认为"依我所见，伊斯兰民主思想在诸如英国这样的国家已经实现。在那里，自由臻至完善，内容广泛。"[22]此外，对于"主权在民"思想和现代政党制度都有了新的接近世俗化的认识。

    埃及伊斯兰复兴运动的世俗化倾向与发端于西方的世俗化即提倡科学合理性，强调教会与国家分离、教会与司法分离、教会与大众教育分离还相去甚远，但是从埃及穆斯林兄弟会所呈现出的日益适合社会发展需要，不断调整自身，并出现了具有伊斯兰特色的"世俗化"倾向，这在某种程度上表明，人类的现代化和世俗化是不可逆转的发展大势，但是以西方文化和模式为蓝本的现代化的全球化，尤其是发展中国家多是在西方的挑战和压力下开始其现代化进程的，现代化无疑将对本土文化产生强烈的压力与冲击，本土文化的抗争、适应、协调并完成具有自身文化特征的现代化创新是一个非常痛苦的过程，此间现代化的挫折和失误都会导致具有文化民族主义特征的本土化运动，伊斯兰复兴运动从本质而言，就是在这一过程中产生的。笔者认为，可以说，包括埃及在内的伊斯兰复兴运动近年来所呈现出的世俗化倾向应该是这一运动发展到一定阶段所出现的一个积极的信号，对于伊斯兰社会而言，在经过现代与传统矛盾的激烈碰撞后，必将找到自己的现代化模式。

 

 

 

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 注释：

[①] [美] 埃斯波西托《伊斯兰威胁：神话还是现实？》（中译本），社会科学文献出版社1999年6月版第161              

页。

[②] 参见杨鲁平《埃及伊斯兰政治势力与政权的关系》，载《西亚非洲》1990年第2期。

[③] 参见韩小兴《近现代埃及伊斯兰改革思潮的社会历史根源》,载《西亚非洲》1983年第5期.

[④] 关于阿里改革的具体内容可参见彭树智主编《伊斯兰教与中东现代化进程》，西北大学出版社1997年版。

[⑤] 《马克思恩格斯全集》第9卷第231页。

[⑥] 参见刘靖华《伊斯兰改革主义的理论与实践》，载《世界历史》1990年第3期。

[⑦] 埃斯波西托《伊斯兰教与现代化》，载《世界宗教文化》1997年春季号，第17页。

[⑧] N.Safran,  Egypt in search of political community, Oxford 1961, PP.77-78.

[⑨] 参见陈嘉厚主编《现代伊斯兰主义》，经济日报出版社1998年版第236-242页。

[⑩] [美] 埃斯波西托《伊斯兰威胁：神话还是现实》，社会科学文献出版社1999年版第155页。

[11] 关于班纳的上述思想可参见杨灏城《从哈桑·班纳的思想和实践看伊斯兰原教旨主义与世俗主义》，载《世界历史》，1997年第6期。

[12] 参见钟山《埃及穆斯林兄弟会的产生和发展》，载《西亚非洲》1982年第2期。

[13] 王铁铮《中东国家的现代化及其发展前景》，载肖宪主编《世纪之交看中东》，时事出版社1998年版，第47页。

[14] [美]凯马尔·H·卡尔帕特编《当代中东的政治和社会思想》，中国社会科学出版社1992年版第52页。

[15] 陈嘉厚主编《现代伊斯兰主义》，经济日报出版社1998年版第268页。

[16] [美]凯马尔·H·卡尔帕特编《当代中东的政治和社会思想》，中国社会科学出版社1992年版第53、59页。

[17] 东方晓主编《伊斯兰与冷战后的世界》，社会科学文献出版社1999年版第244页。

[18] [美]埃斯波西托《伊斯兰威胁：神话还是现实》，社会科学文献出版社1999年版125页。

[19] 彭树智《伊斯兰教与中东现代化进程》，西北大学出版社1997年版298、291页。

[20] C·E·布莱克《比较现代化》，上海译文出版社1996年版第18页。

[21] 参见杨灏城《从埃及穆斯林兄弟会看伊斯兰原教旨主义与世俗主义的关系》、《从哈桑·班纳的思想和实践看伊斯兰原教旨主义与世俗主义》，载《西亚非洲》1998年第5期、《世界历史》1997年第6期。

[22] 转引自《西亚非洲》，1998年第5期第35页。

 

 

（本文转自作者博客（2008年11月09日） http://liuzhongmin.blshe.com/post/9130/284243）