乔飞

 

 

 

    中国明清时期，绅士逐步垄断了官方权力之外的一切民间权力。从权力的分层而言，从未出现其它社会团体或社会阶层对绅士的权力形成挑战或分解的格局。到了晚清时期，传教士凭借不平等条约赋予的权利，大规模地进入中国内地进行传教布道活动，教会势力在中国民间迅速得以发展。西方教会随着在华势力的扩张，对中国绅士原本拥有的一系列特权[1]形成了冲击之势，幷实际分割了绅士的部分特权。这不但使传统的“官——绅——民”大一统的社会格局呈现出分化之势，同时也引起绅士对教会的强烈反感。正是在绅士的大肆宣传和精心策划下，晚清中国反对西方教会的教案层出不穷。[2]这既令本已风雨飘摇的满清专制政权雪上加霜，同时又迫使清政府蹒跚步入法制近代化之旅。

 

    一、中国绅士在清代拥有特权

    绅士包括举人、进士、贡生、生员、监生等。绅士身份的获得途径主要是政府的各级考试，平民百姓也可通过纳捐、军功跻身于绅士行列。这些“异途”之门的敞开，使得绅士阶层的整体素质有所下降。但总体上，绅士在基层社会具有举足轻重的社会功能。“绅为一邑之望，士为四民之首”[3]，他们是与地方政府共同管理当地事务的地方精英，是政府和当地百姓的桥梁。相对于地方政府的正式权力，他们属于非正式的权力系统。官方行使的是国家权力，绅士行使的是社会权力。两种权力系统相互依存，相互作用，形成了二者既协调合作又相互矛盾的关系格局。[4]中国绅士阶层是惟一能合法地代表地社群与官吏共商地方事务参与政治过程的集团，绅士在乡间社会的领导地位与权力从未受到过其它势力的挑战。[5]在清代也是如此，法律赋予幷保护绅士阶层在基层社会中享有各种特权。

    1.绅士具有身份地位上的特权。绅士的社会地位高于一般平民百姓；如绅士可自由见官，且在拜会官员时，不必行百姓必须行的下跪礼。其特权地位还通过某种标准的礼仪显示出来；同官吏一样，其特殊的称呼、饰物、顶戴、服装都不同于平民百姓。[6]百姓必须称官吏为“大老爷”，称没有官职的绅士为“老爷”。[7] 文庙的官方典礼唯有绅士可参加；家族祭祖时，家族成员中具有绅士身份的人自然成为族中领袖。有的族规明确规定，各种家族祭礼必须由具有绅士身份的人负责主持。至于地方上的各种节庆典礼，绅士在其中也承担特别的作用。[8]

    2.绅士拥有司法上的特权。在国家法律的条文规定中，特别对绅士的特权予以保护。绅士如果犯罪，一般不会对其用刑。如果罪行很重必须惩罚，首先要革去其绅士身份，然后才能处置。[9]知县无权革去其绅士身份，幷实行判决；这种权力，由教官享有。绅士可以免受一般的行政处置，幷且只能由其上级教官审判。如绅士违法，知县必须先向上级汇报，幷要采取特定的程序。如果不遵行这些程序擅自处置的话，知县可能被参劾。[10]为保护绅士们的社会威望，法律还规定平民百姓不得冒犯绅士，如有冒犯，法律将对冒犯者予以严惩；辱骂或殴伤一个绅士，侵犯者所受处罚要比他辱骂或殴伤一个百姓的处罚要重得多。[11]在诉讼中，百姓无权指名绅士出庭作证；如果绅士涉讼，他们可不必亲自出庭，派其仆人到官听审即可。[12]

 

    3.绅士享有经济上的特权。国家免除绅士的徭役，不许他们从事体力劳动，以维护其风流儒雅和崇高地位；也免除其所有的人头税，即丁税和劳役。[13]其田赋也只限额缴纳，幷且对其追求功名政府还给予例银或其它津贴。[14]按绅士的经济实力情况，以地主、教师及富人居多，[15]他们是民间经济利益的主要享有者。

    4.绅士拥有文化方面的特权。作为百姓之首，绅士负责弘扬传统社会赖以支撑的儒家价值观念，传讲伦理纲常，维护学校、书院、贡院、文庙、寺院等文化物质资源，因此是中国民间社会的精神领袖。

可见，绅士就是地方实际的权威势力。由于清代的官员任职实行原籍回避，在某一地方的任职期限很短；自道光年间起知县在一地的任期平均不到2年，而绅士一般都在本地长期生活，熟悉地方社会的方方面面，因此官员在地方行政，对绅士的依赖程度较大。“他们在野，可是朝内有人；他们没有政权，可是有势力”。[16]绅士作为地方势力，即使自行其事，官府也常常默认或忍受。[17]许多应由政府承担的职责，实际都由当地绅士代之履行。可以说，只要不威胁到国家的正式统治秩序，绅士就是地方权力实际的拥有者。

 

    二、晚清时期西方教会冲击了中国绅士的种种特权

    晚清时期，基督教在中国民间的广泛传播，一方面扩展了教会自身的力量，另一方面也与民间社会中国绅士阶层产生了冲突。中国的社会结构自秦汉以来就是官绅民宗法一体化的结构，虽然也有“官方”与“民间”、“国家”与“社会”之分，但在文化精神层面从来就是“大一统”，近现代意义上的“多元社会”在传统中国社会幷不存在。基督教会在中国民间社会的出现，动摇了这种两千年之久的“一体化”格局。在思想文化层面，教会宣扬的基督教义在本质上迥异于儒家文化；在社会结构上，产生了“教会——教士——教民”独立的社会结构单元，形成了一种对“大一统”社会的分解力量；绅士所享有的种种特权，在不同程度上受到教会势力的冲击。

    （一）政治权威方面，教会打破了绅士垄断地方“社会权力”的固定格局

    一般百姓在未入教之前，称绅士 为“老爷”，限于尊卑有别的法律传统对绅士无不敬重有加。基督教主张人人平等，其法律思想本身就构成对等级秩序的威胁。百姓加入教会后，其地位在心理、现实层面都有变化。所谓“未入教，尚如鼠；既入教，便如虎”，[18]反映的就是教民社会地位的前后不同。绅士的政治权威，时常受到加入教会的中国平民即教民的抗拒。如迎神赛会，历来由地方绅士组织；教会进入民间后，绅士领导这种民间活动的权威开始受到打击。迎神赛会在清代民间极为盛行；在山西，“不赛之村，几无也”[19]。民间举行迎神赛会活动，一方面有功利的民间信仰因素，如祈神求福，禳灾驱鬼，一方面也是民众的公共娱乐活动；通过演戏酬神，使村落小区得到凝聚整合，乡村社会因此在大家心中成为一个共同体，每个人都理所当然地是这个共同体中的成员，不能自外于这个集体。迎神赛会一般由乡绅组织发起，是绅士对民众行使其地方“社会权力”的一种体现。地方文献记载了绅士们这方面的权力，如新编『郭峪村志』载,“里社有社首,由推举产生,里社设在大庙,主管春秋祭祀,庙宇创建及维修、祈雨、庙会、看庄稼、巡更、查夜等事项,具有很大权力”，『郭峪大庙墙碑记』记载了违背民间条约的制裁措施：“如违反条约,强梁不服者,阖社鸣鼓而攻,罚必加倍,祈神圣鉴察,降下灭门灾祸”[20]。基督教传入中国民间后，一部分村民信奉基督教成为教民，『圣经』、教会法成为指导其行为的最高效力规范。教会要求他们必须拒绝偶像敬拜，也不能参加一切与敬拜假神有关的活动，传统的民间迎神赛会教民们自然不能参加。一些教会章程明确禁止信徒参加异教活动；如英国教会章程规定，“凡迎神建醮演戏修造佛老庙宇等事与习教者无关，若修桥路建闸门添更练乐年节等事自应与平民一律从公摊派”。[21]不但迎神赛会的活动不能参加，活动所需的费用份额也不能交纳；如果交纳等于就是支持魔鬼邪灵的工作。但在民间，拒纳戏份意味着对社首绅士尊严的冒犯与蔑视, 也是对其在乡间的政治权威进行了挑战，这是绅士们所不能容忍的，于是发生许多教案。咸丰十一年（1861）年七月, 山西凤台县天井关村马海嘴因皈信基督教,违背社规,社首乡约率八十余人,将马打成重伤。[22]同月,闫庄村民李祥太等人因为加入基督教,拒绝交纳献戏焚香等钱文,民教双方发生冲突。据传教士声称，社首常氏率百余人至奉教人李祥太家,将其拖入庙内,勒令罚钱四十千文,修庙唱戏,且将李祥太桑柿树砍伐四十余株。[23]1862年，法国传教士文乃耳号召教民抗交建醮迎神的摊钱捐份，与其它四名教民一起被被团首周国璋逮捕处死，酿成开州教案；[24]1876年福建罗源教案，教民陈道道拒绝参与家族迎神活动，同族人等将其山桐茶树砍伐，幷禁止陈道道在本村居住。1879年，福建建安县迪口乡中和坊举行迎神赛会，按惯例费用由各户均摊，绅士派人去各户收钱；刚迁入该村的林望生是教民，拒绝交纳；但当迎神队伍从林家门口经过时，林望生“亦在门口观看”，于是民教发生口角，林望生被打成重伤，屋内对象也被毁坏若干。[25]教民受到以绅士为首的民间权威的打击，同时绅士的传统地位与权威也开始受到教会的挑战。

    （二）司法特权方面，教会干涉词讼分割了绅士司法特权

 

     1.绅士的法律特殊保护权受到教会的挑战。在司法案件中，绅士的特权也受到教会组织的挑战。清代的众多教案由绅士策划而起。[26]教案从发生到处理，其过程常遵循的程序是：绅士书文揭帖——官员装聋作哑——案件发生后询问多少颗人头、多少钱才能满足赔偿要求；[27]美署使何天爵也曾总结教案发生的根源：“中国无论何处之民，如无人耸动，无不与洋人相安，待之以情理。本署大臣在中国十有三年，所有教士交涉民人滋事案件，直可谓均由绅士与微员有以耸之。”[28]按照大清法律，绅士组织打教的行为本身，幷不必然构成严重的犯罪，加上其自身拥有司法特权，所以在教案审理阶段，一般幷不追究绅士的法律责任，仅仅处罚平民百姓谢罪洋人。然而，教会的法律主张与此不同。在『圣经』中，群体性的犯罪幷不刑罚每个参与者，而只是惩罚那些领头的或起主要作用的人。摩西在西奈山上与耶和华上帝见面时，山下的百姓铸造了一只金牛犊，将之作为神来敬拜。违背了“十诫”中的第二、第三条。但摩西幷没有将所有拜金牛犊的人全部杀光，而只是杀了少部分人。[29]可拉一党背叛摩西，遭受刑罚的也只是250个首领。[30]王国时代，以色列人随周边的民族敬拜假神巴力，这种宗教奉行男女庙妓制，宗教崇拜以不道德的狂欢与性行为为主，幷且要由其宗教祭司和先知杀婴幼儿为献祭仪式。[31]上帝差遣大先知伊莱贾审判以色列民的这一罪孽时，也没有杀死所有敬拜巴力的人，而仅仅处死作为异教祭司和先知的450人。[32] “教会法之父”格兰西在『教会法汇要』中论述群体性侵犯教会的犯罪事件的刑罚原则时写道：

 

     这里所施行的惩罚不是因为他自己受了伤害，而是因为教会受到了侵犯。摩西的事迹显示，众多人的罪可能只导致少数人受罚。当时人们信奉所铸的牛犊，但只有少数人被摩西处罚了，他以少数人的死为众人赎了罪，幷且在威慑众人的同时，为后人确立了法规。……上帝常常惩罚一些人，以此来显现神意在人间常存；对另一些人，上帝展示出他仁慈的耐心，期待他们在很久以后才悔过。伊莱贾严惩了崇拜巴利的人，杀戮了巴利的先知和祭司，以这些领头人的死阻止其它人追随他们。[33]

    所以，在教会法中，群体性的犯罪事件惩罚的对象主要是那些组织、策划、指挥的人，无论他们的地位和身份如何。近代西方刑法对共同犯罪的处罚，也体现了这一思想；首要分子或主犯要对其组织、策划、指挥的全部罪行承担法律责任，幷不考虑他们的身份和社会地位。正是出于这种法律思想，教会作为被害方常常幷不主张将百姓绳之以法，而是坚决要求对策划、组织致使教案发生的绅士进行法律制裁。如第一次酉阳教案，主教范若瑟呈控酉阳绅士冯仕银、冯文愿、张佩超、张玉光等是打教事件的主谋，请求依法判决。[34]第二次酉阳教案富豪绅士张佩超再次受到教会指控，要求对其判处刑罚。[35]皖南教案的审理中，教会要求将带领打杀教士教民的绅士“何绪父子骈诛，足以快教民之心”。[36]武穴教案中，观审的英国传教士反对轻率地判处平民死刑，认为应追查预谋案件的湖南绅士。[37]这些教案中，绅士们虽然由于官方的极力偏袒最终逃脱了法网，但教会及外国势力的强烈控诉请求也使大清官员费尽周折，绅士的司法特权由于教会势力在教案审理中的主张而受到巨大冲击，绅士再也不能像以前那样心安理得地享受法律赋予的特权了。

    2.教会干涉词讼，分割、侵占了绅士对司法的干预特权。在清代，绅士常常利用其地位和身份，干预当地的司法。由于绅士在地方的势力和影响，他们和地方官员乃至其幕友、书吏、差役、长随等关系密切，使他们可以方便地插手案件、包揽词讼，“虽然确有士绅为伸张正义而帮助无辜，但更常见的则是为了袒护亲属或是为了金钱(而干预司法)”。[38]绅士“凭借门第，倚恃护符，包揽钱粮，起灭词讼，出入衙门，武断乡曲”，这种不法事例可以说俯拾皆是。[39]对此皇帝一再明令禁止，但总是屡禁不绝，对司法审判的干预与操纵，事实上是绅士的实际特权之一。教会势力的介入，削弱了绅士的这项特权。传教士享有领事裁判权，不受中国法律约束，与地方官往来较为自由。他们经常利用其特殊身份，为涉案的教民来回奔波。教民依仗教会的势力，也不在像以前那样温顺。1869年的遵义教案，遵义绅民集体控诉教民杨希伯等仰赖法国传教士势力，“出入公门，包揽词讼”，见有“教民涉讼，被官审虚”，便“统领教众，闯入县署，逼官另断”。如果官府将教民拘捕起来，其它教民只要用传教士的“洋人名帖”，就能将被拘教民“估请释放”。[40]1891年的热河教案，主要由于当地绅民与天主教的矛盾而起。加入天主教者良莠不齐，有些恃洋人为护符，行为“率多横恣”，民教之间经常构讼；“一遇民教涉讼”，传教士葛祟德“必再三嘱托，地方官自顾考成，每每袒护”，导致“人心积怨”，当地头面人物最后组织了金丹教起义。[41]1873—1898年的梨园屯玉皇庙基之争，民教双方一度经乡绅潘光美调解达成协议，教民愿让出所占庙基给村民为庙，村民也愿意另购地基给教民新建教堂，双方“言归于好，各自安度”，官方也同意绅士调解的结果。[42]但二年后，法国主教又提出异议，绅士的民间调解权威被教会无情否定，导致官方更改判决，民教矛盾进一步激化。这样，教会势力的崛起，大大削弱了绅士们对民间诉讼与纠纷解决的固有权威。

    教会干预司法，有其法律思想背景。首先，按照『圣经』的原则，传教士与教民之间是“牧者”与“羊”的关系。传教士不仅是教民灵魂的导师，也是其生活的牧者；『圣经』也常用父母儿女来比喻传教士与信徒的关系。[43]教会作为独立的法律实体，传教士对教民负有一定的监护责任。传教士要“爱”普通信徒，关心他们的一切。正如传教士自己表白的那样：“让我们看到这些受到极不公正的污辱、由破产性的诉讼而贫穷化或为了获得和平而被迫背教的新教徒时，那该是多么令人悲痈欲绝啊！”[44]在这种思想动机的驱动下，传教士本能地充当了涉案教民的诉讼代理人、辩护人角色。其次，教会法自身的规定也是传教士干预司法的法理依据。在清代中国，传教士虽然借助条约享有治外法权，但教民身为中国人，仍然适用中国世俗法律。然而天主教会的教会法是属人法，与世俗法律相冲突时，教会主张优先适用教会法。[45]根据教会法的条文，神职人员对其所在区域的信徒涉讼案件享有独立的司法审判权，[46]这种权力对传教士来说是上帝与教廷神圣赋予的，因此是“合法”的，幷且这种权力在西方国家世俗政权也长期予以承认。但在清代中国，教会则不能享有对教民的司法管辖权。传教士认为，对教民的司法管辖权按“神法”与天主教教会法本来就应该属于他们所有，清政府对教民的司法管辖是“不合法”的，既不合自然法，也不合高于世俗法的天主教教会法，所以在民教冲突中干预词讼有其“法理”上的“正当性”。 再次，清代的司法状况也是传教士干预词讼的理由。在清代，官员由于饱受儒学熏陶一般都有仇教心理，加上中国的司法制度在西方人眼中极其野蛮不公正，所以传教士认为，信徒“被分散在仇视他们的异教徒中间，不断地成为他们欺侮的对象”，诉讼中中国法官根本就“不理会基督徒们的任何诉讼幷拒绝给予他们任何公正待遇”。[47]对于中国官吏，传教士甚至认为他们“是基督徒最大的敌人，也是基督徒所有灾难的肇事者”。在这样的司法环境下，传教士对教民的诉讼不可能置之不理。针对中方抨击他们“包揽词讼”的谴责，他们如此解释道:“我们坦率地承认，如果捍卫受不公正欺负的无辜是一种罪行的话，那么我们正是这种罪行的肇事者；当发现我们的基督徒们仅仅由于是基督徒而饱受虐待之凌辱时，那又怎能向他们关闭我们的心扉呢？我们怎能不至少是向有关当局阐述支持他们的主要原因呢?”[48]在天主教传教士看来，介入词讼是为了帮助弱者不受无辜的欺负，是“使公正大白于天下”[49]的手段，是遵行上帝“爱”与“正义”的诫命的行为。

    （三）经济方面，教会瓜分、侵害了绅士的实际利益

    1.教会获取财产有其法律依据。西方基督教会尤其是天主教会，在历史上对教义的传播与对财富的攫取密不可分。天主教对财产的理解有其特殊法律观念；信徒应将财富的十分之一奉献给宗教机构，这是『圣经』对上帝子民的义务性要求。[50]天主教据此在教会法中规定，信徒将遗产交给“最神圣的天主教会”是一种宗教义务，教会具有接受私人遗产的权力，教徒临终捐献教会的财物，任何他人不得侵占，教会的这种获得的权力不受任何势力的限制。[51]到了中世纪，通过接受捐赠、税收以及产业经营，天主教会已经获得巨大的财富，拥有西欧1/4到1/3之间的土地。向教会捐赠土地和房产的财产制度，在教会法中称为“自由施舍土地保有制度”，这种财产不属于传教士个人，而是属于某个教会社团所有。[52]在西方教会历史中，教会法对土地占有使用的规定是：教会作为土地所有者，将土地出租给农民，收取地租。自由民破产后也租种教会土地，成为世代依附教会的农奴。教皇格里高利曾发布命令，住在教会庄园的人，如果皈依基督教，地租可以减半，以经济利益作为吸引人入教的手段。[53]

    2.西方教会在中国获得经济利益。为奠定其传教必须的物质基础，天主教进入中国后也习惯性地广置土地和房产，形成了与绅士在基层社会争夺经济利益的局面。天主教耶稣会于19世纪末，在江南地区拥有地产达200多万亩；[54]法国天主教在四川省拥有土地16680亩，房产629所；[55]内蒙扒子捕隆一地，天主教会就拥有三大传教区和一个天主教城市，占地1万100余顷；[56]北京的天主教会在商业区西单一代，也有130多家店铺出租营利；[57]远在新疆的绥来县，天主教也有50多间房舍、水浇地300亩、菜园3亩，独占浇水渠口，土地租给教徒耕种，幷派专人负责收租收税。[58]从1860年到1900年间，天主教在华的地产值己达3700万法郎，约540万美元。[59]教会采取信教就能租种教会土地的传教策略，吸引了大量求生的农民入教。这样，天主教会实际上在中国建立了自己独立的经济系统。但这种经济行为，必然会瓜分或损害那些拥有地方经济实力或权力的绅士阶层的利益，教会与绅士的冲突也就不可避免。

    （1）教会借助条约迫使中国绅士归还教产。教会法规定教会财产所有权不受侵犯。此项法律规定的理论依据也是来自『圣经』。教会是上帝在地上的家，“这家就是永生神的教会，真理的柱石和根基”。[60]教会所有的财产，最终属于上帝所有。神职人员作为接受上帝委托的受托人，自然有义务对教会财产进行保护。天主教对教会财产的保护采取了法律手段；在西方，任何侵犯教会财产所有权的行为，都要受到教会法的严厉的惩处；凡是强占教会财产，包括动产与不动产，有形物与无形物者，均受“绝罚”处分。[61]基于这种法律思想与财产权利观念，在列强用坚船利炮打开中国大门时，传教士竭力使以前被清政府没收的教产归还教会，幷最后获得成功。1846年2月20日的道光上谕，1860年的中法『北京续约』，使得传教士索还教产不仅拥有教会法的支撑，而且获得了世俗法律的支持。然而事实情况非常复杂，天主教产在中国几经转手，已经成为地方性的经济资源的一部分。在同一地方，由于经济资源相对有限，天主教会索还教产，意味着绅士们的地方经济利益越可能会减少或受损。以山西绛州还堂教案为例；绛州的天主堂，在雍正禁教后由地方绅耆议请官府将之改为东雍书院，乾隆年间又经绅士捐款大事整修，作为儒生莘莘学子们的读书及活动场所。1860年『中法续约』的签订，确立了中方要承担赔还被没收的天主教会财产的义务。1861年，传教士面见山西巡抚，请求返还旧堂。总署指出，鉴于旧堂已经改为东雍书院，为儒生学子的重要场所，勉强归还，恐怕绅士民心不服，将来又恐激成事端。但传教士坚持归还，法国公使也不让步：“士子读书随地皆可，何必拘定此处”。[62]中方迫不得已，只好劝说地方绅士，将书院前往他处。此事令绛州绅士愤恨不已：“呜呼！异端之显与吾道为敌，盖至今日而极矣！......廷议悉以故地畀西人，绛州之缙绅校士争之不得，见至神像摒弃于不洁之地，......夫书院何者也？非所谓正人心而明圣道乎？......彼不经之教何如乎?诱之以货财，蛊之以声色，炫之以奇淫之技，痼之以沈毒之媒，虽其地既得矣，仅聚奇袤之男女，数日一礼拜焉。正人君子无一投足者，行且见其地之鞠为茂草，而两书院人材蔚起，蒸蒸日上。”[63]这段新书院的碑记，既表达了绅士们对天主教会索还旧堂书院这种经济行为的愤恨，同时又表达了他们对天主教的鄙视。重庆崇因寺教案，中国绅士坚决拒绝将崇因寺抵还给教会，为此付出15万两银的巨大经济代价。l871年，总理衙门针对“还堂”教案作出总结，从中可见教会引起的还堂案给绅士经济利益带来的冲击：“近年各省地方抵还教堂，不问民情有无窒碍，强令给还，甚至绅民有高华巨室，硬指为当年教堂，勒逼民间让还，且于体制有关之地以及会馆、公所、庵堂为阖境绅民所最尊最重者，皆任情需索，抵作教堂，况各省房屋，即实属当年教堂，而多历年所或被教民卖出，民间辗转互卖，己历多人，其从新修理之项，所费不资，而教士分文不出，逼令让还。”[64]教会对绅士的经济利益冲击由此可见一斑。

    （2）教会在中国部分地区征税，动摇了中国绅士的利益之源。教会法规定，神职人员按其等级享有对教区执行宗教事务和征收什一税等权利。一切教会产业全部免税，一切神职人员免除任何劳役负担。在西欧，主教在领地上享有皇帝授予的“特恩权”，除征收捐税、罚金、杂税外，还拥有司法权，审理居民的民事、刑事案件，还有权把农民组成武装卫队，保卫领地。[65]基于这种法律观念，天主教进入中国内地后，也常按照教会法赋予的特权作出经济行为。征税、发行执照在中国绝对属于国家行政权力的范围，任何力量都不能对此瓜分。在清代，许多地方的绅士包揽了赋税的实际征收，有的绅士竟然禁止百姓向政府缴纳赋税，将应交给政府的税款纳入私囊。冯桂芬论到：“刁生劣监，包完仓粮，此古之道也；今则不但包完，而且包欠”。[66]清廷多次颁发谕旨，将包揽钱粮的绅士治罪，但总是屡禁不止，说明地方绅士对赋税的征收已经取得一定的控制权。绅士们按百姓的应纳税率向他们收取钱粮，然后按照绅士的较低税率向官府上缴，通过这种方式赚取差价，坐收渔利。[67]绅士的这一经济特权，虽然巧妙地绕过了政府的法令，在基督教进入中国内地后却受到了教会势力的冲击。教会认为对其所辖区域的百姓征税具有教会法上的“合法性”，而且此权利在西欧历来为君主所赞同，在中国自然也应拥有。光绪年间，在山东，“西南乡教堂教士向商贾收税”；在福建“有主教者，鬻买执照，每张二十四元”。[68]有了教会撑腰，全国各地教民对绅士抗租抗税之事时有发生，掌握地方经济实力的绅士们再也不能像以前那样自如地从百姓获取利益了。

    （3）教会支持教民与绅士地主对抗，侵害了绅士的切实利益。农民在加入教会后，对绅士地主常产生抗粮、抗租、抗税等现象。以抗租教案为例：咸丰十一年（1861年），山西教民段振会租种荒地，业主议欲增加租钱，而段振会不愿加租，准备自己确定交纳钱粮的数目；案件经传教士出面，通过法国公使哥士耆控诉至总理衙门。总理衙门认为，教民“自定交纳钱粮数目”的做法不能予以认可，“各省地丁钱粮自有定额，岂容教民擅自定数”？段氏等教民的行为，“辄敢悬定，显系恃教妄为，推其弊之所极，则霸地抗粮，其势亦将不免”；于是建议朝廷：“傥或倚恃教民，作奸犯科，至有霸地抗租，欺侮良民等事，为国法所不贷者，定照中国例加等治罪，亦不能因习教而少从宽宥”。咸丰皇帝随即对此进行了批复幷以上谕公布：

如习教者果系安分守己，谨饬自爱，则同系中国赤子，自应与不习教者一体抚字，不必因习教而有所刻求。倘或倚恃教民，不守本分，于预别项公私事务，或至作奸犯科，霸地抗租，欺侮良民，则不独为中国之莠民，亦即系伊教中之败类，断难宽贷，必应照例治罪，决不能因习教而少从宽假。[69]

    可见，教民抗租之举，在清廷看来是“莠民”依靠教会势力霸抵抗租的“作奸犯科”行为，应受到法律的制裁。但清廷的此类法律措施幷未能遏制教民向地主抗租、抗税的状况，此类案件在其后依然不断出现。同治八年（1870年），山西丰镇厅教案中，地主承启将荒地租给教民段振举等耕种；由于家丁对地主获得的赏地未能查明，误将别的地主荒地“迭次招垦”，幷收得“押荒钱文”。后来相邻地主“控其越界私垦”，地租自然减少，承启就“疑原收地租，尚有不实”，就命人向各地户“加增租资”，或者“另行招种地户”。段振举等因为自先父一代就开始在荒地上耕种，“垦荒成熟，历数十年”，幷且在土地附近已经建盖房屋形成村落，所以都不愿“将地退还”。后经人劝解，每地户增加租银203两，则“房地仍令住种”。段振举等佃户恐怕以后“复加租资”，于是经传教士通过法国公使“赴京呈控”。在法国使臣的干预下，总理衙门饬委大同府会同丰镇地方官对此案进行审理；教民段振举情愿退出一部分土地，地主承启也“情愿将从前得过押荒钱文作为地价，写立约据，将地推与段振举等永远管业，丈量升科”，双方“均各输服”。 [70]

    清朝自康熙五十一年以来，实行“摊丁入田”的税收政策，由土地所有人按土地数量交纳国税。[71]佃户向地主缴纳地租，是国家向土地所有人收税的前提。从以上两案可以发现，为了确保统治集团的利益，总理衙门及清朝皇帝从法律上一开始还作出对地主有利的判决，但随着时间的推移，教会势力的扩大，教民越来越不轻易顺从地主的经济剥削，为维护自己权利而产生的抗争意识不断增强，传教士与西方政治势力充当了教民诉讼代理人的角色，使得清朝官府不得不考虑地位低下的教民利益而做出相对公平的判决结果。从法律的角度看，传教士给予教民的支持，是出于对教会法“牧者”对“小羊”的 “照管”关爱义务[72]的遵守，产生的客观效果，却是教民对既有民事法律秩序的挑战。此类由于教会势力对地主绅士经济利益造成损害的案例还有许多。1896年，山东曹单教案，苏鲁交界的一片湖地，谁种谁收，不需向官府完粮纳税。教民刘荩臣与当地绅士庞三杰均对湖地主张所有权，冲突发生后教堂被毁、教民被抢，幷爆发大刀会起义，最后被官府镇压。1905年的湖北黄冈教案，是因为天主教教民以教堂为保护伞，“凡为佃农皆不完纳租课，且欲强占田亩，田主愤之”，导致教案发生。[73]

    （四）文化方面，基督教会打破了绅士的文化垄断权

    教会势力的存在，对绅士集团的文化权威也提出了挑战。中国明清时期，地方绅士负责民间的礼俗教化，因此绅士是民众的老师，是儒家文化的拥有者与传播者。教会进入中国基层社会后，“具体侵犯绅士传统特权的最重要一点也许是这一简单事实：传教士也在为人师表”。[74]另外传教士布道的结果，在民间产生了新型集团——教民阶层。教民在思想上接受了基督教义，总体上对基督教信仰的热忱远超过原先接受的儒家等传统文化思想；在组织形态上，教民依附于西方传教士，传教士所享有的特权一定程度上惠及中国教民，于是形成了中国民间“村民——教民”的二元结构，第一次打破了传统社会的“大一统”格局，也打破了绅士在民间垄断文化权力的一贯局面。绅士的功名，主要通过政府科举考试获得，而考试的内容主要就是儒家文化。所以在乡间绅士是儒家文化的代表者，其社会地位、权力权威归根到底是由其自身的文化体系所赋予。美国学者杜赞奇提出的“权力的文化网络”理论，也证明中国绅士权力来源于其自身文化。对绅士赖以生存的文化进行诋毁，就是对他们的权力权威进行冲击。绅士强调华夷之防，教会坚持传播教义；绅士强调儒家至上，教会强调基督教信仰至上；绅士敬奉“万代师表”孔子，教会敬拜“独一救主”耶稣；绅士坚持尊卑有别，教会主张人人平等；绅士秉承儒家之人性本善，教会坚持教义之人有原罪；绅士主张“人皆可以为尧舜”，教会宣扬人人都是罪人，除了耶稣基督别无拯救。可以说，基督教的传入给历代绅士传习的儒家文化带来了巨大冲击，大量教案之所以由绅士组织策划而起，最重要的原因是其自身的文化受到了外来文明的冲击，随之各种特权利益也受到潜在威胁。清代的大量教案首先就是由绅士撰写各种揭帖，以传统的文化心理愤怒批判基督教义而引发；比较著名的有『湖南阖省公檄』、『天主教邪教集说』、『辟邪歌』、『谨遵圣谕辟邪』等。[75]需要指出的是，中国绅士针对基督教的鞭挞幷不是在清代才出现。早在明末天主教传入中国时，就有了系统的文字作品，『辟邪实录』为其代表。清代绅士的反教言论与明末反教言论在内容实质上如出一辙。清代教案的大量发生，究其原因，列强的武力入侵仅仅是其中一个因素，但最重要的因素是基督教信仰与中国传统本土文化产生了冲突，基督教会形成的教会法秩序与中国传统的法律秩序发生了抵触。中国绅士的文化垄断权，第一次因为教会教义的冲击而产生动摇。

    （五）公益事业方面，绅士的垄断地位也面临西方教会的有力冲击

    在传统的中国社会，地方建设、文化教育等公益事业均由绅士在民间组织领导。到了晚清，绅士的这一权威也受到西方教会强有力的冲击。教会在中国开设孤儿院、育婴堂、医院，由于有相对先进的科技水平和相对充足的人员队伍，是中国绅士阶层无法比拟的。教会尤其是新教教派还创办新书报刊，如『中国丛报』、『万国公报』、『六合丛谈』、『格致汇编』等，大量介绍西方的科学、宗教、时事等内容，具有广泛的社会影响。教会也兴建上海中西书院、格致书院等新式学堂，系统传授科学知识，这些皆令中国绅士无法望其项背。传教士还设了广学会、墨海书馆等出版机构，大量翻译、出版西方书籍。此外，教会在中国还兴起变革旧习俗的运动，如反对吸食鸦片、反对妇女缠足、反对弃婴溺婴、反对童婚指腹为婚等。教会的这些轰轰烈烈的举措，客观上夺取了绅士阶层的公共事业垄断权，无疑对绅士阶层的社会领导权威构成了威胁，自然引起绅士们对教会、传教士和教民的憎恶，这也构成了他们反教的一个原因。正如传教士杨格非曾针对教会公益事业对绅士特权的冲击时所说：“这不能不触怒他们；布道会使他们受辱，因为你这样做时就处在老师的地位上；发行宗教书籍或科学书籍也会使他们受辱，因为你这样做时也就认定中国幷未保有全部真理和知识.....提倡发展点什么吧，也会使他们感到侮辱，因为这是暗示中国幷未达到文明的顶点，而你却站得比他们更高。”[76]

 

    基督教进入中国内地后，形成了独立于中国世俗社会的权力系统，进而对中国绅士特权产生全面冲击，是其教会法理运行的必然结果。无论是天主教还是新教派别，都信奉独一真神上帝，上帝的权威为至高，上帝的话语『圣经』是最高的行为准则。传教士是上帝的仆人，受上帝差遣传播上帝的话。一般信徒对于传教士有敬重、服从的义务，对此『圣经』有明确规定：“你们要依从那些引导你们的，且要顺服。因他们为你们的灵魂时刻儆醒，好像那将来交账的人。你们要使他们交的时候有快乐，不至忧愁。若忧愁就与你们无益了”；[77] “弟兄们，我们劝你们敬重那在你们中间劳苦的人，就是在主里面治理你们，劝戒你们的。又因他们所作的工，用爱心格外尊重他们，你们也要彼此和睦。”[78]历代天主教教会成文法典也规定神职人员对平信徒具有训导权、圣秩权、治权，[79]其根据也是来自『圣经』关于神职人员与信徒关系的原则规定。所以，对于基督教会，从上帝至传教士、教民自然形成严密的教会组织系统和权威结构；对内教会通过信仰体系逐步改变信徒的心理观念和行为方式，对外以教会名义发挥其政治、经济、文化方面的影响力，履行上帝吩咐的做“光”和“盐”[80]的社会责任。在清代中国，教会组织又与西方政治势力纠缠在一起。传教士得以进入中国传教的权利，是由西方国家与清政府之间签订的一系列不平等条约所赋予。教案发生后，传教士（尤其是天主教教士）常常通过其所在国公使、领事等政治力量进行解决。这样，西方的教会在中国，精神上以上帝为支撑、现实中以列强政治势力为依靠，结构上以主教、教士、教民为分层，在中国形成了独立于中国官方与民间世俗权威的权力系统。这种全新的、又是“异质”的系统，在中国固有的社会机体内，不仅对官方的权威和尊严产生了冲击，而且必然与以绅士为代表的民间世俗权威发生冲突，对绅士阶层的政治、经济、文化各方面的特权必然产生无情的冲击；加上传统“华夷之辨”的心理积淀，教会引起了中国绅士强烈的反感。正因如此，旨在反对西方教会的清代教案大多由绅士策划而起。层出不穷的教案，是中国近代史上中西冲突背景下极其特殊的现象，其不仅引起清政府与西方列强之间的频繁交涉与中外关系的紧张，而且教案的议结，常常导致清政府割地赔款、惩治民众，使得清政府与平民百姓之间的矛盾也格外加剧。有鉴于此，教案成为清政府的心头之痛。为消弭教案，必须收回领事裁判权；而要收回领事裁判权，就必须进行法制变革。不但沈家本等中国人敏锐地认识到这一点，就是西方列强对此也予以认同。[81]晚清政府正是在这种中西冲突、内外交困的情况下，才被迫走上了法制近代化之途。

 

 

 

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