一、引言

    按现代文化人类学的观点，所谓跨文化传播，就是“一个文化群体向另一个文化群体借取文化要素并把它们渗进自己的文化之中的过程。”[1]简言之，跨文化传播就是指来自不同文化群体的人相互交往的过程，它是人类文明发展过程中必有的历史文化现象。文化永远是变动不居的，跨文化传播活动的意义就在于它能 通过促进不同文化的兼容和重塑，使异质文化之间彼此吸收、借取，从而实现文化的增值效应。


    几千年来，人类文明在交流中非但没有走向衰落，而是越来越异彩纷呈、丰富繁荣。佛教东来，由于与儒、道文化存在质的不同，在中国也曾有过激烈的冲突与斗争。可是，两千年来，儒、佛、道非但没有被消灭，反而是取长补短，相互交融，共同发展。一方面，佛教与儒、道交融，形成中国化的佛教，禅宗即其典范。另一方面，儒学吸取了佛、道的文化养分，形成了宋明理学，阳明心学即其中最显著的代表。当代人间佛教的理论建构也受到中国传统文化以人为本，积极入世的观念影响，而文化交融与传播理念更是人间佛教理论建构中的重要一方面，星云大师正是本于佛教优良传统并吸收现代化的新观念，创造了“人间佛教”的佛光山模式，使佛光文化从东方传播到西方，开拓了遍布世界五大洲的中华佛教传播新格局。

    当今是信息时代也是跨文化传播的新时代，全球不同宗教、不同文化正迅猛地冲突与交融着。在这样文化多元更加凸现的时代，更需要通过这种跨文化传播以实现不同文化之间的互补。“纵观世界上几个古老民族之间的文化、思想的交流、融合，开始几乎无不是通过宗教的传播和吸收而进行的。”[2]可以说，宗教常常是民族间文化交流的载体和媒介。中国也不例外，中国与异域文化的交流就始于佛教的传入。作为一种外来宗教，在一个相对保守的国度里，佛教能成功地汇入中国文化洪流中，这不能不说是世界文化传播史上的一个独特现象，值得深入考察。

    二、人间佛教及其文化传播理念倡导的成就


    人间佛教理论在开创之初，不无应对社会变迁的动因。这里所谓社会变迁，就佛教的生存乃至传播环境而言，有时间和空间两重涵义:其一为某一特定地域之社会形态转型所产生的历史变迁，如从自然经济的农业社会转型到市场经济的工业社会，再转型到知识经济的后工业社会等，此即所谓现代化、后现代化等全球思潮所导致的社会变迁；其二为不同地域之间的空间转换所导致的社会环境变迁，如古代佛教从其发源地——笼罩在种姓制度下的印度先后传入有着完全不同之文化特质的东亚、南亚和东南亚，并从中国传入朝鲜、日本等国家，尤其是在近现代，佛教在东亚的日本和中国台湾复兴之后，不断从以亚洲为主体的东方文化圈拓展播散到世界各个异质文化圈内的一些国家和地区，影响了当地社会风貌，此即被所谓跨文化交流和传播所加强的社会变迁。[3]

    首先论述特定时代的社会环境变迁。具体的社会环境是以政治、经济以及思想观念等社会文化形态的特定形式体现出来的，故社会的变迁或者转型，无不表现于社会文化形态的改变和转型上。从文化学的角度看，文化包括有三个层面，即:一为物质文化；二为 “心”“物”结合的智能文化与规范文化；三为属于深层核心结构之精神文化。佛教无疑属于深层核心结构之精神文化的范畴。而社会变迁的过程及完成，必然涉及到社会文化的上述各个层面。就“人间佛教”运动的理论与实践来看，主要应对的是从传统到现代的社会变迁，即怎样因应着社会时代变迁所带来的挑战和所产生的种种社会问题，满足不断变迁的社会提出的新需求。

    众所周知，20世纪初，中华大地正经历着西方文明的挑战和社会大变动，太虚大师认为佛教的发展必须与社会同步进行，佛法应“适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用”。继而提出 “人间佛教”思想。20世纪70年代，星云大师创建了佛光山，并以弘扬“人间佛教”为宗风，树立“以文化弘扬佛法，以教育培养人才，以慈善福利社会，以共修净化人心”宗旨，致力推动佛教教育、文化、慈善、弘法事业。并融古汇今，初步实现了佛教的现代转型。在佛光山的目标中进而明确宣示：“弘扬人间佛教，开创佛光净土”。[5] 
    
    其次论述社会环境的地域空间的变迁。作为一种世界性宗教，佛教虽然已经在世界多元文化的格局中有一定地位，但就地域而言，过去佛教主要是在南亚、东亚，即所谓的东方文化圈中得到广泛的传播和接受，但远远不及基督教传播的范围广泛和普及。其原因则在于，作为一种特定地域的文化积淀和产物，佛教在进行跨文化交流和传播的过程中，尚难以真正融入某些国家和地区，例如基督教文化圈的异质社会文化之中。那么，佛教是否具有因应地域性社会变迁而进行跨文化交流和传播特质呢？20世纪前，随着殖民者东来，西方基督教文化圈最早接触到的是南传佛教。20世纪以来，日本佛教、中国藏传佛教也在西方产生了广泛影响，这证明了佛教本身具有这一特质。但迄至上世纪80年代，汉传佛教仍相对较少地被西方了解。

    而人间佛教主要继承了汉传佛教传统，作为形成中的人间佛教思想的组成部分，太虚大师在1924年就构拟了佛教大文化体系，意欲把世界宗教学术，包括科学，一并囊括于佛教文化中，“体现了佛教的进取性和开放性。”[8] 随后在《新与融贯》一文中，进一步提出了中国大乘佛教新本位说。他认为：“所谓中国佛教本位的新，不同于一般人倾于西化，麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新。”他主张的“新”，“一是扫去中国佛教不能适应目前及将来的需求的病态。二是揭破离开中国佛教本位而异时异地异代的新谬见。”他主张的“融贯”，即是在“新”的基础上，融贯佛教各宗派，并进而迎摄近代科学、哲学、艺术等，铸成佛教大文化。[9] 1930年，太虚讲学欧美归来，修正了以前的文化观，认为，人类文化可依基督教、伊斯兰教、佛教三大线索分别进行研究，再“将三大系的文化熔冶在一炉”，铸成“全人类瑰玮灿烂的新文化”。[10] 太虚坚持佛教人文主义胸怀，对科学与世俗哲学、艺术采取尊重并接纳的态度极为可取，更重要的是他的大文化理念使佛教文化为人们所广泛接受奠定了基础。此外，除了弘法欧美外，太虚还最早提出了建立国际佛教徒联合组织的思路。1950年5月，太虚弟子法舫赴锡兰，参加第一届世界佛教大会，建立了世界佛教徒联合组织──世界佛教友谊会，这是国际佛教合作交流的划时代的开端。此后，频繁的国际佛教交流活动，特别是世界华僧组织的建立，为汉传佛教走向世界铺垫了基础。
    
    太虚早就看到近代一般“中国人心之转移系于欧化”，[11]因而萌生了先将佛法传播于欧美，再反过来影响中国人心的想法。他并为此出访欧美。但由于社会因缘还未具备，他的设想没有实现，但对星云应有启发。星云在台湾的人间佛教大本营建成与巩固之后，进而看到，如果不进一步在海外开拓，本土的发展也会因此受限。换句话说，以远带近，以古唤今，升起国人的敬仰心，这也不失为一条方便的途径。于是，随着机缘到来，星云开始着手实现他的中华佛教全球化设想。中华佛教是印度文化与中国文化融合的结晶，因此，中华佛教向西方的传播也是东学西渐、东西方文化交流的重要组成部分。
    
    星云大师提出的中华佛教国际化包含多种意蕴，一是继承太虚提出的国际佛教联合与引起西方对汉传佛教的重视。二是北传佛教与南传佛教的融和。三是大力推动中华佛教的全球传播。四是推动佛教与各宗教之间的对话，交流与合作。其核心是随着华裔遍布全球，使中华佛教成为他们的精神家园，依托华人社会支持，实现各项目标。不过，现时流行的简约的佛教国际化概念是不准确的，因为早在公元前后，当基督教刚在希伯来诞生时，佛教已经国际化了。本文的中华佛教国际化，主要指以往为西方所不了解的汉传佛教的海外传播。

    三、人间佛教的社会时空适应性问题


    人间佛教自太虚大力地倡导以来，已经历了大半个世纪，从人间佛教几十年的发展来看，已成为两岸三地佛教主流，促进了中华佛教的现代化和社会化。其提倡改变了过去佛教中人只关心自己修持，不问世事的弊端；改变了汉传佛教僧人修习大乘而实为小乘的不足，使他们把目光投向了社会、投向了大众，加深了与群众的联系，更多地参与了社会。特别是星云大师等发扬推进的人间佛教，更是取得了长足的发展和丰硕的成果，使当代台湾佛教初步展现出多元化、现代化、国际化、主体化、理性化、普世化和事业化等鲜明特征，并对大陆佛教产生了深刻的影响，在世界范围引起普遍关注。

    “佛教从传统的‘丛林’走向现代的‘人间’，是对佛教精神的一种重新诠释，或者说是对佛教原典本来所具有的人文精神的一种‘复兴’(就像欧洲文艺复兴是复兴古希腊、古罗马的人文精神一样)，是一种发扬光大。”[12]简言之，人间佛教运动是关怀与提升世俗社会生存品质的一种宗教复兴运动。从宗教的角度看，就是利用佛教积极的人文思想资源来建设“人间净土”；从世俗的角度看，就是发扬佛教的慈悲人文精神来关怀社会和解决某些社会问题。换言之，人间佛教运动的精神实质，其实就是佛教的现代化和社会化（但决不是世俗化），是在新的社会条件下对佛教原典精神进行新的诠释与实践。

    从佛教的产生发展来看，表现出了极大的文化包容性和社会普适性特质。佛教可以随着时代、地域、社会性质的不同而改变其外在的形式，呈现出多姿多彩的形态，诸如大乘、小乘、显宗、密宗以及历史上的诸多宗派，但佛法的基本精神则始终如一。人间佛教继承着佛法真谛及教义基本精神及其巨大的文化包容性和社会普适性特质，因应着现代社会时空变迁所带来的种种问题；但另一方面，其本身的跨文化传播也面临着悬而未决的问题，就拿包容性和普适性特质来说，“它固然能因应社会时空变迁的要求，但又决定了这种宗教又具有一定的可塑性和易变性，因而具有某种不稳定性。这体现于，在不同的社会环境条件下，在与异质文化的交流融合中，她易于生存，但也易于产生变异。”[13]“适者”在适应环境时为了生存，不免因时、因地的不同而产生一些变异，并很易在不同程度上丢失佛教的原典精神——本源的超越性。人间佛教几十年的发展所表现出的强大的生命力，究其关键在于既能与当时当地的社会相适应，又坚持了佛教本源的超越性，注重满足个人解脱烦恼、精神得以提升的普遍愿望。
    
    中国古代有些佛教徒为得到解脱，只管个人修行，与社会隔离。而当代人间佛教坚持“空”与“有”的中道，因为对身处现代社会中的个人而言，佛教一贯追求的解脱的实质是一种“心灵”的成熟，去做利益众生与社会的种种善举，不仅不妨碍其个人的修行，反而在某种程度上是“增上缘”，能够帮助个人通过对他人烦恼痛苦的理解，从而减轻自身烦恼痛苦，促进和提升自身人格，并由此影响与改造社会，去消解造成烦恼与痛苦的社会根源。

    四、人间佛教跨文化传播的启迪意义


    佛教自从印度产生、传入中国乃至走向世界而成为世界性的宗教，始终显示出其宽容性、普适性和跨民族性的强势文化特征，与另外两大世界性宗教相比，佛教并不具有强烈的排他性和暴戾性。所以，在跨文化传播的过程中，基督教和伊斯兰教等一神性宗教的独断性和排他性决定了它们只具有改造异质文化的特质而不具有融合进异质文化的特质；佛教则不然，特别是继承着佛教中国化传统的“人间佛教”，她不仅可以改造异质文化，还可以将自身融合进异质文化之中。跨文化传播的实质就在于，两种不同的文化，不管是谁先采取主动向另一种文化进行传递，都需要抱着一种互相尊重、互相理解的态度，这样才能通过彼此间的磨合与渗透，达成交融与和谐，从而为人类文化的传播交流做出贡献。[17]

    正因如此，放眼全球，凡属基督教文化圈的民族，不管是在欧洲还是在北美，不管是在中亚还是在非洲，几乎都是原有民族文化被不同程度消解，而基督文化的同一性凸现，伊斯兰文化圈的各民族也类似；而佛教文化圈的各个国家和地区，不论是在南亚、东南亚还是东亚，不论其民族或国家或地区原本的传统文化特质差异如何巨大，都能够接受佛教文化的传入，并且在时间的长河中与其融会整合成为密不可分的一体，呈现出千姿百态的不同文化面貌，从而使佛教也呈现出与佛法精神基本一致而外部形态各别的不同流派来。正是在这一点上，充分地体现出佛教的文化普适性、包容性特质。佛教这一特质也避免了跨文化传播活动中极易出现的民族中心主义取向，为佛教在中国的成功传播与长足发展并最终成为华夏文化密不可分的组成部分奠定了基础。

    然而，在传统的宗教一元化尤其是政教合一的一元化社会，并没有多大可供多元文化尤其是异质文化的自由发展空间。例如古代伊斯兰世界以及中世纪基督教神学统治下的欧洲。近代以降，欧美已经经历了现代化的发展历程，多元社会已形成，故不排斥异质文化因素的进入，从而为佛教提供了一定的传播和发展的公共社会空间。但是，西方文化传统的异质性以及由此所建构形成的不同生活方式和宗教心理，仍然是人间佛教进一步传播的难题。这一难题，如星云大师所提出并实践的，只有通过宗教对话与交流才能开解。

    不管怎样，在中国文化将经历着一场更为深刻的更新的21世纪，“人间佛教”业已成为整个中国传统文化实现现代转型，并走向全球的先导。由此反观佛教与中国传统文化的交融及跨文化传播、会通的经验，对于我们今天探讨人类文化走向未来有着积极的启迪意义：亦即面对异质文化的冲击，中国传统社会内部曾产生两种倾向，即拒绝与吸收。如果一个社会要发展，在其行进过程中就必须不断扬弃自身，不断接受新的、外来文化内容的挑战和冲击，而不应自我封闭，固步虚骄，否则，社会就会失去跃动的活力，跌入老化衰残的境地。因此，为了发展，在对传统文化进行历史的审视与定位的同时，还要能动的接触异质的外来文化并进而积极的容受吸收，使它同传统文化相融合，开拓民族文化新格局。也就是说，要利用外来文化的冲击激发出本民族的历史内力，推动本民族的文化发展，从而实现传统文化的更新。外来的印度佛教文化对中国原有文化就是新的刺激因素，而在双向交流与传播过程中，双方都在不断改变着自身，寻找契合，最终二者都开发出了新生面。
    
    近半个世纪以来，随着全球化的不断推进，各国之间、各民族之间、各地域之间文化上的交往越来越频繁，随之而来的异质文化间的冲突也日趋激烈。而这些冲突在经济发达国家与经济相对落后国家之间表现得尤为突出。因此，在跨文化传播活动中如何做到化解冲突、实现文化的多元发展，就成为当今世界一个共同关心的问题。在此背景下，当我们重新考察佛教在华的这段跨文化传播历史时，可以得到许多有益的启发，因为佛教在中国的传播史无疑就是一部冲突与融合相交错的历史，而最终它又实现了文化增值的传播效果。 
鉴古知今，展望未来，在世界经济文化日益全球化的今天，各种文化之间的接触和交愈加频繁，发掘异质文化间的契合点与沟通要素，对于促进全球多元文化（宗教文化乃其深层内蕴）的更加文明向上具有重要的意义。显然，佛教乃其中最和平的能够推动文化增值的一元。


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参考文献:


[1]C恩伯、M恩伯著：《文化的变异——现代文化人类学通论》，辽宁人民出版社，1985年版，第535页。
[2]朱维之：《禅与诗人宗教——中印文学思想交流一例》，见《比较文学论文集》，南开大学出版社，1988年。
[3][12][13]万里《社会变迁与台湾人间佛教的发展——从比较宗教学的多元视角着眼》，长沙电力学院学报(社会科学版)，2003年11月第4期。第76页。
[4]太虚大师: 《我的佛教改革运动略史》，《太虚大师全书》(第57册)，北京：宗教文化出版社，2005年，第77页。
[5]佛光山宗务委员会编：《佛光山开山三十周年纪念特刊台湾》，佛光山宗务委员会，1997年。
[6]陈兵：《正法重辉的曙光——星云大师的人间佛教思想》，《佛学研究论文集·人间佛教》，台湾：佛光文教基金会，2001年。
[7]符之瑛：《传灯:星云大师传》，台湾：天下文化出版公司，1995年，第347—348页。
[8] [10] [16] 陈兵、邓子美著：《二十世纪中国佛教》，北京：民族出版社，2000年11月，第183页,第202页。
[9]邓子美：《传统佛教与中国近代化——百年文化冲撞与交流》，华东师范大学出版社，1994年4月，第159页。
[11]释印顺：《太虚法师年谱》，北京：宗教文化出版社，1995年10月版，第104页。
[14]太虚：《怎样来建设人间佛教》，载《海潮音》第十五卷第一期，1934年元月，第11页。
[15]太虚：《再议印度之佛教》，载《海潮音》第二十六卷第十期，1945年十月，第163页。
[17]朱丰俊：《论佛教在古代中国的跨文化传播》，武汉大学硕士学位论文，2005年4月，第32页。

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