末木文美士   

 

   一、日本接受中国佛教

 

　　1.作为“引进文化”的佛教

 

笔者专攻佛教学，着重从思想方面研究日本佛教。众所周知，日本文化基本上是接受中国传来的文化，然后再进一步发展之。当时有的文化是从中国直接进入日本，但较多的是经由朝鲜传入日本。佛教的传入途径也完全如此。

 

   “引进文化”的特征之一，可以举出的事例就是，一方面要最大限度吸收先进地区文化，另一方面就是对引进的文化根据日本国情进行改造。从江户幕府末期到明治维新初期，屡屡被作为口号提出来的“和魂洋才”，意即在接受西方先进科学文明之同时，作为接受者的态度是，还要维持传统的儒教。当然，“魂”与“才”不能分开，思想界要接受比较复杂的改造。因此，汲取西方文明的方法，也是多种多样。同时，传统思想因近代的发展而大幅度改变了面貌。

 

    古代与中世的日本接受外来佛教的情况，亦复如此。日本并非仅仅简单地移植中国佛教，在接受阶段中，存在侧重面和选择角度，因而会出现很大的变形现象。在当时信息传达很少的时代，还存在不理解中国佛教整体形象、只夸大部分形象的情况。引进的佛教在日本历经曲折，有意识或无意识地经过变形改造，以适应日本的国情。

 

    就日本佛教而论，其与总体中国思想或文化相异的特殊性，表现在并非单纯接受中国文化。佛教不是起源于中国，其源泉在印度。佛教也是中国接受的外来文化，在中国文化中占有极特殊的地位。中国长期立足于“中华”思想，分明被认为是世界的中心，自豪地觉得几乎所有文化要素都源出自己的国家。所以在西方文化传入之前，中国作为外来巨大的文化系统引进的，惟有佛教。

 

    佛教在中国的位置，历经曲折变化。佛教在中亚经过变形后，传入中国，印度语和汉语的语言结构完全不同，加之中国以古代文明而自豪，引进的佛教出现变形理所当然。不过无论怎样变形，人们必然时常会意识到佛教是外来文化。外来文化怎样才能与中国传统文化达到融合，也是人们时思考的问题。

 

    佛教于东汉时代传入中国，开初仅仅局限于由西域来的人们信仰佛教。迨及南北朝，南方汉族地区与北方少数民族统治的地区，皆广泛信仰佛教，势力超过了中国固有的儒教与道教。其间，二者之间有过激烈论争，有时发展到要坚决破坏佛教的地步。佛教的全盛出现在唐朝，与道教并列，被采用为国家级宗教。在这个时代，中国和西域的交流频繁，在中国历史上是国际化最充分的时代，也是中华思想受到淡化的时代。佛教新动向经由西域进入中国。

 

    宋代以后，中国失去了这种国际化，固有的儒教得到改造，并通过科举制度构成了知识分子世界观的根基，而佛教被思想界中心势力边缘化了。当时，印度佛教也衰退了，渐趋消亡，中国的外来刺激减少了。在如此状况下，佛教逐渐实行了中国本土化，失去了外来文化的性质，在中国文化的统合中占有部分位置。这种倾向在明代以后尤其显著，与儒教、道教形成三教，佛教占据一角，特别在民众信仰中，一直受到了坚定的支持。

 

    2.中国佛教与日本

 

    这里再审视一下日本。文化后发地区的日本，如前述，其大部分文化一边依赖从中国进口，一边对其进行改造，进而构筑自己的文化。中国传来的文化涉及诸多领域，其中最有组织性和体系性的，并且具有可持续发展性的，惟有佛教。确实，中国唐代是日本最热心并大规模引进中国文化的时期，唐代是佛教兴盛的时期，其后，佛教是中国持续的文化进口之重点，如果说中国以儒教为中国的中心文化，佛教位于周边，那么，日本的特征则是：佛教被置于日本文化的中心。

 

    当年，佛教从中国经朝鲜传入日本。如上所述，中国佛教的特征是由印度传来的外来文化，日本佛教徒经由中国，遥望印度，具有双层的地理观与历史观。可谓“三国史观”。日本与中国的关系是现实的，日本与印度的关系被梦想为不具现实意味的理想世界。许多日本僧侣憧憬印度，热望渡海前往。实际上，真如就计划去印度，于往途中辞世了。在这种“三国史观”中，与日本关系深远的朝鲜，其独自性却未得到认可。

 

    以下，回顾日本的佛教史。日本从中国接受了佛教，其间常出现一些偏差，并未原封不动接受过来。对此，再做一番稍详细考察。

 

    5世纪佛教通过朝鲜半岛传入日本，7世纪中叶之前，受朝鲜的影响强烈，来自中国的信息很少。中国佛教直接传入日本，在8世纪中叶以后。大量佛教典籍被遣唐使带回日本。然而，遣唐使没有原样引进中国佛教的主流倾向。奈良时代(8世纪)的日本确立的佛教学问，称“南郡六宗”。但中国不重视“六宗”体系。称作“宗”的这种组织化，在中国未必达到普及化。

 

    “南郡六宗”中势力最大的是三论宗与法相宗。二者之间反复展开论争，这在中国是没有的。中国三论宗有一定实力的时期，仅出现于隋代吉藏的教义实现大成之时，旋即衰退了。7世纪三论宗经朝鲜传入日本，道慈(？-744)又将其传入中国。当时，中国没有三论宗这一派，人们认为，道慈传去的恐怕是法相系典籍或中观派文献，又加入其他要素，是传统教义经过补充后的三论宗。

 

    慈恩基(632-682)根据唐代玄奘(602-664)传来的新译唯识论书，确立了法相宗。玄奘健在时，新译唯识论书就传到了日本，最早何时传来，不甚清楚。一般认为，8世纪前期佛教最新研究状况已经传到日本，8世纪后期，三论宗和法相宗等六宗的教义已经消化了中国的研究成果，达到了极高的水平。

 

    然而，研究水平如此之高，未必意味着佛教实践性的发展。成为其后日本佛教发展之基础的，是空海的密教与最澄的天台学。他俩同时于9世纪初游学中国。与迄今的学问佛教不同，他俩要确立具有实践性的新佛教。当时，他们将从中国引进的新佛教作为依据，当然，这时引进日本的佛教，未必就是原封不动的中国佛教。特别是最澄，他学的是当时有些落后的天台宗学问，是远离长安的江南地区佛教，其准确性是个问题。最澄并非原封不动引进在中国已得到充分完善的教义，而是片段地引进了相当多的“非中心地区”的佛教，因此，日本反倒可以进行自由加工。对此，详情容当后论。

 

    继最澄、空海之后，圆仁和圆珍赴唐留学。着重学习完密教后归国了。这时，遣唐使渐少，佛教徒们依赖商船，靠个人渡海前往中国①。其后，唐朝逐渐陷入战乱，排斥佛教导致了佛教衰退，大陆佛教的引进，进入停滞期。确立了日本天台密教的安然(841-？)，于877年获得入唐许可，他来到了九州太宰府，但没有方便的船，渡海计划只好作罢。其后，安然不再立志去中国，而在日本努力学习密教，并努力确立日本特色佛教。此可谓象征了当时日本佛教界的形势。

 

    从这个时期开始，约1个世纪内，日本与中国佛教的关系断绝了。众所周知，唐朝灭亡后，10世纪中叶的五代十国时代，日本与以江南为据点的与吴国、越国开展交流。阿育王塔被带回了日本②。吴越两国佛教兴盛，从高丽或日本搜求因战乱散佚的佛典。宋建国后，重新开始交流，特别以江南地方为中心，天台宗的复兴十分显著。10世纪后期，日本靠良源复兴了天台宗的学问，从此恢复交流。良源的弟子源信将自己的著作《往生要集》(985)送给中国。当时日本并非单向地从中国引进文化，还积极地向中国展示自己的成果。

 

    宋朝佛教复兴后，日本向宋朝寻求新信息，不断出现了瞄准中国的圣地渡海的僧人。特别是12世纪后期的日本，是社会巨变时期，佛教界也在寻求新动向，僧人入宋求法活动兴盛起来，其代表人物就是重源(1121-1206)，他自称三次入宋。公认的将禅宗请进日本的荣西(1141-1215)，也是当时入宋的重要人物之一。当时已是南宋，江南是佛教的中心。

 

    宋代是儒教复兴的时代，佛教偏离了主流地位。但从日本渡海而来的宗教者和学者，几乎都是僧侣，带回国的是宗教文化，儒教资料不过是作为次要资料带回国的。至于日本的儒教研究出现某种程度的兴盛，是由14世纪的室町时代开始，这也是在禅宗寺院中得到研究。儒教独立于佛教之外这一现象，开始于17世纪的江户时代。纵然到了江户时代，一般民众的信仰仍然以佛教为主。在以儒教为中心的东亚，如此现象是日本的特征。

 

    另一个受到关注的是，宋灭亡后，日本不是积极接受中国新的佛教动向，而是将宋以前的教佛视为理想教佛，并作为研究对象。对其后特别是明清时代发展的“三教合一”的民众佛教，日本不太关心③。当然，明清的文献也大量传入日本，被阅读了，而且那个时代的大众信仰有的也被日本接受了，但仅仅是一部分。日本始终重点思考的是唐宋的佛教，明清佛教没有被列为研究课题。不过明末的隐元隆琦(1592-1673)于1654年来日本时，传来了新佛教，给日本佛教界带来了很大影响，受到注目。

 

    3.相互理解与相互误解

 

    2007年3月，复旦大学开设文史研究院(院长葛兆光)时，笔者被聘为学术委员。当时笔者以《异文化间相互思想理解的可能性》为题，发表了演讲，因与这次演讲有关联，笔者先在这里概述其内容。在异文化之间进行议论时，看似相互已经理解了，实际上理解的内容各自不同，相互出现误解并不少见。有时，相互出现感情化的反感，甚至发展成国际问题。

 

    作为具体事例，笔者从自己专攻的佛教思想方面举出两个事例，进行探讨。一个是9世纪日中之间关于草木成佛的论争。中国佛教倡说“非情”成佛。“非情”(无情)相对于有情，包括植物与无生物。中国虽然佛教倡说“非情”成佛，但始终以有情(有生命的主体之存在，众生，人与动物等)成佛为中心，“非情”成佛处于次要位置。接受了这种教义的天台宗提出的疑问是，无情的草木自身发心修行，不也是能够成佛吗？

 

    日本天台僧提出的各种教义上的疑问，通过留学僧传达给了中国天台僧，得到的回答是“唐决”这个概念。其中“草木成佛”问题是一大主题。但中国的解答只是重复传统的原则论。总结了这场论争的，是安然的《斟定草木成佛私记》。安然指出，日本方面的提问与中国方面的解答，二者错位，他认定日方提问的正当性。安然不承认有情与非情之间存在决定性区别。是故，非情的草木自体能够发心、修行成佛。虽说是“非情”成佛，中国注重人的主体活动，日本的想法是人与草木之间没有本质性区别，这是日中理念的根本性差别。归根结底，双方的议论没有达成共识。

 

    现在的学术议论的观点认为，中方与日方在议论上未必没有相互啮合。近年来，关于“本觉思想”的议论十分热烈。“本觉思想”是日本学会使用的概念，指的是在日本中世天台宗发达起来的一系列思想。这种思想全面肯定在佛教界被以批判的眼光看待的俗人，以及现象世界的总体，是一种不必修行的思想动向。根据这个立场，地狱原封不动就是完全的，草木原封不动也是完全的，没有必要改变之。之所以称其为“本觉思想”，意即“本来的觉悟”已经得以实现，“本觉思想”旧称“本觉门”，与通过修行而开悟的“始觉门”形成对照。

 

    日本关于“本觉思想”的议论，最近也影响到中国学者，中国也开始议论“本觉思想”。不过中国议论“本觉思想”时，作为典型置于心头的，是将“本觉”视为根本原理，从发生论角度思考世界，这是华严宗之类的思想，与日本相异。这种想法融进儒教后，对宋学中的“理”或“太极”产生影响。

 

    “本觉思想”有两种类型，即日本学者思考的典型与中国学者思考的典型，二者未必一致。因此，两国学者汇聚一堂讨论“本觉思想”，论述的是同一个问题，实际上却相互错位，发生了议论不能相互啮合的现象。

 

    这种事情并不仅仅发生在学术问题上。政治、外交问题上也可能存在。正因为是使用相同汉字的文化，为了不招致相互的误解，应当弄明确汉字在各自国家的含义，对此应当慎重探讨议论。

 

    二、来自“边州”的反击——最澄与江南佛教

 

    以上概述了日本引进中国佛教之际出现的变形问题。以下，对问题再稍加限定，就本文中心主题——日本接受江南佛教一例，来考察最澄(767-822)。最澄入唐之际，佛教中心在长安，江南佛教处于停滞状态。此时学习江南佛教，在最澄来说意味着什么？这里对此进行探讨。

 

    最澄780年出家得度，785年受戒。其后在比睿山一心修行12稔。797年以后，涉足社会活动。804年他乘遣唐使的船入唐，从明州经台州进入天台山，复由台州返回明州，进而赴越州(绍兴)学习密教，翌年归国。最澄在中国的活动，大致如下④：

 

　　804年9月 从明州奔往台州，在龙兴寺师从道邃学习天台宗。

　　804年10月 在天台山禅林寺师从褯然，接受禅学。当时，在佛陇寺还师从行满学习天台宗。

　　804年12月 义真在国清寺受具足戒。

　　805年 返回台州，由道邃授天台戒与圆顿戒。

　　805年3月 返回明州。

　　805年4月 赴越州，顺晓授密教。

    805年5月 离别明州，经对马岛归国。

 

    可见，在逗留唐朝的数月里，最澄精力充沛地活动在明州、台州、天台山、越州，这一带是极其明显的江南地区，远离都城长安。玄奘将佛教经典请到长安，加上后来密教传到长安，新佛教经丝绸之路相继进入长安，京城的佛教文化进入隆盛期。相比之下，江南之地已不是曾经的佛教中心地了。诚然，唐代的天台宗因湛然(711-782)而复兴，湛然以江南地区为中心，活动于这一带，但他的后继者都不及他，因而呈现出停滞状态。恰在此时，最澄入唐。最澄所到之地，并非佛教中心，接受的也非最新教义。最澄不懂中文，由弟子义真任翻译，一路同行。义真的语言水平究竟有多高，不明。据推测，与中方交往语言不太熟练，信息搜集也未必充分。

 

    空海与最澄相同，也是乘遣唐使的船入唐，但船漂流到福州，他从该地进入遥远的长安，在青龙寺师从惠果(746-805)学习密教，806年归国。空海具备了相当程度的中文能力，人们认为他在京城充分汲取了最新流行的密教后才归国。如此这般，最澄与空海形成对照，入唐求法，对二人嗣后在日本的活动产生了巨大影响。二人相比，最澄求法于江南并不意味着意义偏小。不如说正因为江南处于京城周边，学习了落后的教义，反倒表明这种教义不为随潮所左右，存在另一方面益处，即彻底掌握了这种教义之后，进一步改造之，很容易实行日本化。

 

    最澄晚年激起了两大论争⑤，其一是与法相宗的德一之间展开的“三乘”和“一乘”的论争；其二是与南都的僧纲之间展开的“大乘界”论争。前者是关于《法华经》教理的解释，《法华经》的终极真理，将小乘的声闻、缘解与大乘的菩萨这三道统合起来，归于唯一之佛，这是最澄的“一乘说”。与此相对，站在法相宗立场上的德一则主张：“一乘说”带随意性，有三乘之别才是真实的。“三乘说”是玄奘请来的基于唯识说的学说，立足于亦可包容小乘立场的现实主义立场。与此相对，“一乘说”立足理想主义立场，瞄准的目标是到达唯一真理。“三乘说”与“五性各别说”(将众生的能力分为5个，是承认永不开悟的众生存在的学说)相结合；“一乘说”与“悉有佛性说”(此学说认为，所有众生的本性，皆可有开悟的佛性)相结合。

 

    在中国也发生了两者的论争，但仅持续一段时期就落幕了。最澄与德一之间的论争，是在日本继续了中国的论争。从都城的新学说这一点说来，法相系统的“三乘说”受到了关注，而最澄固守的“一乘说”毋宁说是古旧学说。最澄在《法华秀句》中卷里收集整理了中国有关这方面的问题与论争史的资料，并将如此历史对象化，客观化，在此之上展开议论，这种姿态引人注目，这种姿态并不仅仅满足于从唐朝引进佛教，还可以在咀嚼消化外来佛教的基础上，追求自己的立脚点。

 

    大乘戒的论争，主要围绕戒律的实践问题。在中国由于南山律宗的确立，将法藏部的《四分律》作为具足戒使用，已成常识。与此相比，最澄认定这是小乘戒，大乘佛教必须使用大乘独自的戒律。大乘戒采用了梵纲戒，并向朝廷申请在延历寺设立大乘戒坛，以授大乘戒。对此，南都的僧纲表示反对，展开论争。最澄殁后，大乘戒坛得到认可。

 

    中国也使用了梵纲戒，它为确立大乘精神而存在，作为实用的戒律，具足戒必不可缺。梵纲戒原本是出家人或在家人皆通用的戒，作为赋予出家人的资格，显然不够充分。最澄将其作为用于正式出家者的戒，旨在强调大乘的纯粹性。这种时候，他将出家人与在家人的共通性视为有利条件，主张“真俗踊贯”。菩萨对待出家人与在家人态度一样，出家人与在家人能在各自立场上发挥自己的能力就可以了。这个理念令日本佛教的世俗化得到发展，在形成日本独自佛教方面，有着巨大意义。但在另一方面，由于采用了与亚洲其他地区迥异的戒，使日本佛教趋于孤立。因此，中世前往中国的僧侣，尽管在比睿山接受了大乘戒，仅此，在中国不会被认定为标准的和尚。是故，甚至有的和尚带着在所谓东大寺接受了具足戒的假戒牒，前往中国。

 

　　明确说来，最澄的主张带有强制性，纵然阅读《显戒论》，也未必能说具有说服力。譬如，印度和中国主张大乘寺院与小乘寺院明确分开，自有其道理。最澄敢于提出那样的主张，是因为他没有充分理解中国佛教的实情，将其理想化了。

最澄未入长安，只求法于江南，没有充分理解中国佛教的实情，是最澄在这种论争中遭到批判的最大原因。最澄留下的《显戒论》，是关于大乘戒坛论争的资料，其中引用的南都方面的批判文章中，有如下论述：

 

    “入唐学生道昭道慈等，往逢名师，学行拔萃。天竺菩提，唐朝鉴真等，感德归化，传通遗教。如是人等，德高于时，都无异议。而僧最澄，未见唐都，只在“边州”，即便还来。今私造式，辄以奏献。其文浅漏事理不详。非紊乱法门，兼复违令条”⑥。

 

    最澄对此的回答，是强调自己接受的教理的正统性与重要性：

 

   “最澄义真等，延历末年奉使大唐，寻道天台，谨蒙国德，台州得到。即当州刺史陆淳，感求法诚，遂付天台道邃和上。和上慈悲，一心三观，传于一言。菩萨圆戒，授予至信。天台一家之法门已具。又明州刺史郑审则，更遂越州，令受灌顶。幸遇泰岳灵严寺顺晓和上、和上、镜湖东岳峰山道场，授两部灌顶，与种种道具”⑦。

 

    之所以限定于天台宗和密教，大概是因为二者每年的得度者皆可得到认可。最澄坚持说尽管自己没去过京城，但自己传播的是学自道邃与顺晓的佛法，可以信赖。

 

    最澄只知道“边州”，这种批判也出现在《显戒论》中卷，批判意见指出，通常宾头卢(十六罗汉之一)被置于食堂，最澄却主张将文殊菩萨置于此处。南都方面批判道：“最澄只在边州，即便还来，宁知天下食堂。⑧”对此，最澄反驳道：“最澄向唐，虽不巡天下诸寺食堂，已见一隅，亦得新制。⑨”他批判南都方面“你们连边州都没见过！”实际上最澄看到的确实不过“一隅”，正因为如此，他反倒可以不拘泥于事实，让教理靠近自己自由思考的理想形态。

 

    在与德一的论争中，德一称法相宗的论师为“中主”，称天台宗论师为“边主”，(《守护国界章》)并揶揄道：法相宗繁盛于长安，天台宗远离京城，位处江南。当时德一在会津，最澄在距日本京都较近的比睿山，二者比较，关系恰好相反，实在滑稽。故而最澄骂德一是“吃粗食之人”。

 

    最澄求法于远离京华的江南，而且是落后的天台宗，此事一方面能够使最澄的自由思想得以展开，另一方面又构成了最澄的弱点，成为受批判的对象。特别是由于空海将在长安直接学到的新密教传到日本，最澄被迫须与空海平衡对应。对此，正如《显戒论》所表露的那样，最澄倾注相当大精力去主张自己的正统性。《内证佛法相承血脉谱》与《显戒论》同时献给了天皇，于是，为了证明最澄从最高的师傅那里接受了最正统的佛教，禅、戒、天台宗、密教四者分别展示了各自的谱系。然而，审视实际为最澄授业的师傅，如上所述，显然并非当时水平很高的高僧。

 

    还有，现已明确知道《内证佛法相承血脉谱》的成形方面存在问题⑩。特别是祖师传记部分，人们认为继最澄之后，续笔很多。关于此事，最澄殁后，日本天台宗一边继续与真言宗、南都诸宗对抗，一边主张自己的正统性。因此，关于传承问题，流露出夸张与内容增广问题。尤其是关于密教问题，空海传来了中国中央地区最新的教义，天台宗方面传播的密教面临证明，即证明不劣于空海传播的密教。故此，一般认为，为了强化授教之师顺晓的权威，进行了大胆的夸大(11)。一般认为，仅靠如此权威化，还难以平衡对应，于是又强调全靠因圆珍与圆仁因入唐，才对密教进行了补充。

 

    以上，以最澄为例，考察了他于唐代去“非佛教中心地”的江南求法之后的影响。虽说日本接受中国文化，但绝非简单事情。综上所述，这般复杂曲折的状况，还应该缜密地继续分析探究下去。

 

 

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注释：

①榎本涉：《僧侣与海商的东中国海》，讲谈社2010年版。

②奈良国立博物馆《圣地宁波》，特别展图录2009年版。

③末木文美士著，张翔译：《他者·死者们的近代》，Transview出版社2010年版，《异文化间相互思想理解的可能性》，《复旦文史讲堂之一八面来风》，中华书局2008年版。

④据田村晃祐著《最澄》，吉川弘文馆1968年版。

⑤2007年11月20日在上海师范大学，作为论争的中心，围绕最澄思想概要，笔者做了演讲，题为《最澄的戒律思想——日本天台宗的形成与佛教的日本化》。

⑥《传教大师全集》第1卷，第34—35页。

⑦《传教大师全集》第1卷，第35页。

⑧《传教大师全集》第1卷，第106页。

⑨《传教大师全集》第1卷。

⑩福井康顺：《〈内证佛法相承血脉谱〉新义》、《〈内证佛法相承血脉谱〉承前》，收入《福井康顺著作集》第5卷，法藏馆1990年版。

(11)Jinhua Chen(陈金华), Legend and Legitimation: The Formation of Tendai Esoteric Buddhism in Japan, Institut Belge des Htudes Etudes Chinoises, 2009。陈详细考察了夸大的过程，澄清了其过程，结论是许多资料系伪作，这一结论稍显走极端，需要进行进一步探讨。

 

                           （本文转载自: 《日本研究》2011年2期）