陈弘毅

    

    （一）前言

 

    启蒙时代以来，不少西方思想家认为宗教是人类在愚昧、尚未启蒙的时代的迷信，他们相信，当人类的理性充分发展后，人类便不再需要宗教。因此，他们预期，宗教的信仰和崇拜将随现代化和科技的进步而走向衰落。在二十一世纪的今天，我们可以看到，无论是在最现代化和科技最发达的西方国家——美国，还是在亚、非、拉等发展中国家，宗教在社会和群众中的力量如日方中，宗教式微的预言并没有实现。在一方面，宗教在当代世界发挥著不少积极的作用，为信徒提供人生的价值和意义，净化他们的心灵，推动人权、博爱、正义与和平的事业。另一方面，不同宗教信仰之间的矛盾，与相关的种族、族裔、语言和文化等冲突，在后冷战和后“九一一”的时代成为了世界范围内的暴力事件、恐怖活动、动乱以至不同国家中的分裂运动的根源。亨廷顿有名的文明冲突论[1]，其基础便是不同宗教信仰和文化传统之间的矛盾或不能协调。因此，正如当代著名神学家孔汉思所说：“没有宗教之间的和平，则没有世界和平。没有宗教之间的对话，则没有宗教和平。”[2]

 

    中国现代知识分子自从五四运动以来，拥抱了从西方而来的科学与民主，“孔家店”被打倒，西方启蒙时代的反宗教情绪蔓延到中国，后来不少国人更成了马克思主义的信徒，相信唯物主义，并认同马克思关于宗教是“人民的鸦片”的看法。以儒家或儒教为基础的传统价值体系崩溃，中国共产党尝试建立以马列主义和毛泽东思想为依据的新的社会主义价值体系，但以“文化大革命”的历史灾难告终。在七十年代末至今的“改革开放”的新时代，中国的经济发展的成绩有目共睹，政治和社会的建设也取得一定成就，但在伦理道德、价值信念的领域，不少国人都处于精神失落、心灵空虚、价值混乱的状况。 在这情况下，佛教、基督教等宗教的复兴，以至儒家、儒教和儒学的重新得到重视，确有其历史的必然性。

 

    在这个世界各大宗教寻求对话、宗教和儒家思想在我国正在复苏的新时代，唐君毅先生在半个世纪以前所建立的哲学正可以回应这个时代的需要。历史证明，唐君毅先生是极有远见和睿见的、伟大的思想家。早在半个世纪以前，他便意识到宗教问题是当代和未来中国现代化和中国文化发展中的重大课题，五四运动以来只重视科学和民主而忽视宗教的取向是有所偏差的。他又意识到即使在科技空前发达的西方，向其自身的宗教传统的回归也是有必要的。他主张世界各大宗教的相互了解和合作，联合起来以抗衡唯物主义和极权主义，共同面对人类在现代所遇到的危机。他更对中国传统儒家思想作出新的诠释，认为儒家具有其他伟大宗教所具有的超越性、终极关怀，而且可在协调和融汇各大宗教、化解宗教之间的矛盾和纷争等方面作出独特的贡献。本文的目的便是重温唐先生的宗教哲学的一些要点，并通过对此哲学和当代著名基督教神学家希克(John Hick)的宗教多元主义的比较，探讨唐君毅的宗教哲学的当代意义。

 

    （二）唐君毅先生的宗教哲学

 

    唐君毅先生曾被称为“当代新儒家最重视宗教的学者”[3]。他没有一本关于宗教哲学的专著，他关于宗教问题的观点散见于他的多部著作，包括收进了他的论文集的专门论述宗教问题的多篇文章。以下综合论述他的宗教哲学中的一些要点。

 

    首先，唐先生认为，宗教立根于人的“超越所知之现实世界之精神要求”[4]。由于科学所探讨的是人类能够认知的现实世界和物质宇宙，所以宗教是独立于科学而存在的人文领域，科学与宗教“同为人心灵主体之精神表现之成果之一”[5]，宗教“不是只依于人对自然世界之无知．．．或迷信而生起”[6]。“宗教要求，乃一求价值的实现与生发之圆满与悠久之要求。”[7]至于此“超越的圆满与悠久”是否可能，不能通过科学、而只能在“宗教经验中，去求证实”[8]。唐先生相信，“科学知识世界中，有客观的真理，艺术世界中有客观的审美，道德世界中有客观的善，宗教的世界中亦有客观的神圣。因只要表现普遍性而合理性之一切人生活动与其成果，即皆有一客观性。”[9]

 

    第二，唐先生指出，不同的宗教信仰同是植根于“人之善良的心”[10]、“人类之向上的心情”[11]。宗教包含“对人之道德教训”，“劝人为善”，“以爱人敬人为教”[12]。宗教能“导人之心灵．．．向上升进”[13]，努力于道德实践。

 

    第三，唐先生指出，宗教信仰能使人“感到自己之生命有了寄托归宿”，从而产生“在人生道上一往直前的意志”[14]；但是他认为这只是“第二义以下之宗教精神”[15]。他认为真正的宗教精神的最根本处，在于对人间的苦痛和罪恶有“深切之自觉”（如基督教的原罪之说和佛教对于无明烦恼的认识）[16]，人“自内部翻出一自罪恶绝对解脱之意志”[17]，虽然人“自觉自己去除苦罪之能力有限”[18]、苦罪“为一般理性及自然生命力量所不能加以拔除拯救”[19]，但人的解脱苦罪的意志可以是一种“超越的意志，一方忏悔悲悯吾人之罪恶；一方即本身是——或能接上——一宇宙之超越罪恶之意志”[20]，“如此．．．转出或接上一超越的精神力量，可以使你逐渐上升，望见真正的伟大、无限、辛福与至善”[21]。“宗教家之以永恒无限的神与佛，对照有罪之我之渺小，原是为的教人以谦卑、滋养爱与慈悲之生长”[22]，从而“从事道德文化实践”[23]。

 

    第四，唐先生认为在人类的历史文化中出现过的宗教意识可区分为十种形态，其中有高低之别。例如“最低之宗教意识乃信仰一自然神，而向之祈求助我满足欲望”[24]。较高层次的宗教意识包括“求灵魂之不朽以完成其人格，及以苦行求自己灵魂之解脱”；“信神以克欲”；“不信神亦不执我”；“担负人类或众生苦罪，保存一切价值，实现一切价值，于超越世界或永恒世界”；“通过对先知先觉之崇拜以担负人类众生之苦罪”；“对圣贤豪杰个人祖先民族祖先（即民族神）之崇拜皈依”[25]。

 

    第五，唐先生在其晚年巨著《生命存在与心灵境界》[26]中建立了心通九境论（或称三向九境论），把人类各种心灵活动（“心对境之感通活动”[27]）（包括科学、哲学、道德、宗教、艺术、文化等等）和中西印各思想传统的学术成就涵摄于“九境”，此九境由不同的观法（横、顺、纵）和不同的所观对象（体、相、用）所构成[28]，包括“觉他之客观境”（共三境）、“自觉之主观境”（共三境）和“超自觉之通主客境”（即“超主观客观境”）（共三境）[29]。唐先生把基督教等一神教、佛教和儒家或儒教分别安放于“超主观客观境”的“归向一神境”、“我法二空境”和“天德流行境”（即“尽性立命境”）[30]。由于人有对超越主客观的绝对真理或绝对精神实体的理想追求[31]，所以有此三境的开拓或呈现。“此三境亦可称为超主客之绝对主体境。在此三境中，知识皆须化为智慧，或属于智慧，以运于人之生活，而成就人之有真实价值之生命存在；．．．其中之哲学，亦皆不只是学，而是生活生命之教。”[32]

 

    以上是唐先生关于宗教的性质和价值的一些基本观点。唐先生的宗教哲学所处理的另一个关键问题是不同宗教所信仰的内容的互相冲突问题，这也是当代宗教哲学需要面对的一个核心课题。在人类历史长河中，各大宗教曾经在互不知悉对方的存在或互不了解对方的情况下发展，但是到了现代，各大文明、文化和宗教的相遇、接触、互动以至冲击，达到史无前例的深度；每个宗教都需要思考它应该如何看待其他宗教、如何为自己定位等问题。一个宗教是否可自视为唯一的绝对真理，并视其他的宗教信仰为异端或邪教？人类历史中，因宗教矛盾而起的纷争、迫害以至战争屡见不鲜，到了二十一世纪的今天，一些宗教中的原教旨主义仍然势力旺盛，宗教间的对话和不同宗教的和平共存仍然有待人类的努力。对于如何思考这些问题，唐君毅哲学提供了以下的可能进路。

 

    首先，唐先生认为，从历史上看，中国文化比西方文化表现出更多的对不同宗教的宽容[33]，而儒家思想具有化解宗教矛盾的能力[34]。这是因为儒家言信仰“乃重在能信者之主体之自觉一方面，而不只重在所信之客体之被自觉的一方面。儒家由重此中之能信之主体自觉，而重此主体之实践其所信，由行道而成德，以建立其为贤为圣之人格于天地之间。”[35]换句话说，宗教信仰的最重大意义不在于信仰的对象或内容，而在于信仰对信徒的心灵、价值观念、生活和行为的影响。因此，当不同宗教的信徒把其视线从彼此信仰的内容的差异转移到彼此的“人格自身之主体”[36]，他们便会看到对方的“道德人格之可敬爱处”，并形成与对方的“精神上之交通与共契”[37]。如上所述，唐先生相信不同宗教均植根于人之善良的心：“人之善良的心，能互相照面，则一切不同之宗教信仰，即有相互了解、相互并存之可能”[38]。

 

    第二，唐先生指出，一般宗教信仰的内容可区分为两部分，一部分直接与道德实践有关，另一部分是一些“非必然直接关联于道德的实践之信仰”（如“独断的教条、生活的禁戒与宗教的组织仪式”、“对客观的宇宙论或自然事物的知识或知见”[39]）；儒家信仰则只包含前者（如关于仁义礼智、善性等信仰）[40]，不包含后者[41]。对于其他信仰中之后者成分，儒家“亦复不重视，但亦不断然的加以肯定与否定。此如基督教信有来生，佛教兼信有前生。”[42]对于一神教和佛教中“种种超越的信仰”，唐先生“亦视之为人所当有，而亦以之为出于人之性情与理性思想之所要求；唯只当使之为存于心之阴一面，而不当使之存于心之阳一面，即只取其消极的自卑俗拔起，与破除断见之意义，以成此当然者无不可成实然之信仰；而不重其积极的意义，以使人只作希高慕外之想，而忽其在当前境中之尽性立命之事。”[43]言下之意，各宗教中“非必然直接关联于道德的实践之信仰”不应视为其最关键部分，因此，各宗教之间的冲突便得以淡化。

 

    第三，唐先生认为在理解世界各大宗教的时候，应更重视“人依于其超越性而生之宗教的精神要求”[44]而非其信仰的具体内容。他指出，“此诸具体内容，皆可视为一宗教精神，在其发展之途程中，所涌现之观念与意象”，并包含“宗教中之神话之成分”[45]。“此诸观念、意象、图像，原只是人之宗教精神所寄托之形式，本不涵一般之认知之意义者。．．．因而宗教徒之互争其孰为合事实，原为不必要之争辩。”[46]唐先生认为这种“宗教信仰内容之复位于宗教之精神”的取向，“可以销融世界之一切宗教之冲突”[47]。

 

    第四，唐先生指出，“自宗教性的道德实践、及精神修养的方法上说，．．．各宗教之相通相同处实多。．．．这些终必成为人类文化之共同遗产，而非任何宗教之所得而私。在此处即有人类之一切宗教之自然的融和。”[48]各大宗教“所重之问题”[49]和“凸出之精神”[50]略有不同，它们“各有地位，不能相代”[51]，它们应“平等共存”[52]，“各显所长”，“并行不悖”[53]。人的“禀赋或根性及所感宗教问题之有不同”[54]，因此不同宗教均有其信徒。唐先生明确指出，“人之超凡入圣之路道，可不只一条。”[55]

 

    第五，唐先生认为人的良知是判断各宗教信仰的标准[56]。他进一步论述，宗教的良知，“望一切人得救，即不忍谓实有永恒的地狱之存在”；“知上帝之爱无所不及，即不忍谓上帝之启示只及于自己之教主”；“必须相信上帝之爱既无所不及，必广开天国之门，而愿启示其自己于各民族各时代之有宗教意识之人中。”[57]他主张各宗教徒“自己依宗教的良知，去其偏执之观念”[58]，“相互承认其他宗教之信仰教条之价值，而一方自己修正其信仰教条中与人类良知相违之处，或将此等处存而不论，而专发挥其与人之良知相合之处。今日世界上宗教之大敌乃唯物论。如唯物论控制人类思想，则一切宗教同不能存在。故各宗教应全力以反唯物论。而不应自己相轻藐。”[59]

 

    （三）唐君毅的宗教哲学与希克的宗教多元论

 

    在西方文明史上，基督教（包括天主教、东正教和宗教改革后的新教）长期以来坚持自己是绝对真理，其他宗教或本教内的“异端”教派均属邪教或迷信，直至现代，才有自由派的神学思潮开始承认世界其他宗教的价值，但仍倾向于坚持其他宗教所反映的真理只是局部的、有限的，只有基督教才是关于属灵世界的真理的最全面、最终极的启示。当代基督教神学家中值得重视的一位是希克，他提出新的宗教多元主义[60]，旨在神学界掀起一场哥白尼式的革命[61]。

 

    希克把康德认识论哲学中关于“物自体”和“现象”（人所认识的世界）的区分的概念框架，借用或延伸到宗教或属灵的领域。希克认为，绝对的、终极的、神圣的真实（Reality,或译作“实在”）是客观存在的，各大宗教不只是人类自己的想象或人类思想向客观世界的投射，各大宗教都建基于人类与此绝对的、神圣的真实的接触的经验和人对它的回应。不同宗教就此有不同的经验模式，并采用不同的概念、语言和神学思想予以表述，其中包括人格神的概念，也包括关于“非人格的绝对者”的一些概念（如在佛教或其他无神的宗教）。正如物理学中可以同时以“粒子”和“波”的概念（即所谓“粒波二象性”）[62]来理解电子的根本结构一样，这两种对于那绝对的、神圣的真实的理解是可以并行不悖的。就正如瞎子摸象[63]，人未必能以一个唯一的概念来掌握和表述这绝对的真实。

 

    希克认为，在雅斯培(Karl Jaspers)所说的“轴心时代”出现的各伟大的宗教都具有同样的“救赎论”的结构[64]，就是要求人从“自我中心”的生活转向“实在中心”（“实在”乃指上述的绝对的、终极的、神圣的真实）的生活，并以爱或慈悲作为对此神圣的实在的回应、作为人类普遍的伦理标准。至于不同宗教信仰内容中的不同的、甚至是互相冲突的形而上学的信念和教义，希克把它们视为救赎论意义上的真理而非知识论意义上的真理[65]：只要它们把信徒从“自我中心”导向“实在中心”，它们在救赎论意义上便是同样有效的；而由于它们并非知识论意义上的（关于客观事实的）真理，所以它们之间无需争论孰是孰非，即使争论也是不可能得到结果的。

 

    我认为唐君毅的宗教哲学与希克的宗教多元论就一些关键问题不谋而合，可谓异曲同工。唐先生反对唯物论，认为儒家或儒教和西方宗教同样“指向一形而上之超越而客观普遍之宇宙的绝对精神，或宇宙之绝对生命，而为人之精神或生命之最后寄托处”[66]；我认为此绝对精神或绝对生命，也就是希克所论及的绝对的、终极的、神圣的真实。希克认为人格神的概念和一些无神宗教中关于“非人格的绝对者”的一些概念可同视为人对此绝对真实的体验的表述，相信唐先生也会同意，他的三向九境论中的最后三境便是明证。

 

    此外，希克对于不同宗教中形而上学的信念和教义的冲突的处理，与唐先生对于同样问题的处理也十分接近。唐先生重视宗教徒的道德实践，认为信徒的“主体之自觉”比其“所信之客体之被自觉”更重要，又认为宗教信仰中那些“非必然直接关联于道德的实践之信仰”并非那么重要，并主张“人之宗教精神所寄托之形式”（即相关的“观念、意象、图像”）“不涵一般之认知之意义”，无需予以争辩；这就正如希克强调宗教的救赎论结构（把人从“自我中心”导向“实在中心”），并认为各宗教中形而上学的信念和教义并非知识论意义上的真理，无需争论。

 

    除了在一些关键环节与希克的宗教多元论汇通之外，唐君毅思想更有其独特的贡献。此贡献在于他从儒家的人文主义传统出发，结合了他对佛教、基督教等宗教的反思，在加上他对于西方现代性的危机和中国现代化问题的分析，建立了一套立足于中国文化传统、同时具有普世意义的宗教哲学。和希克的宗教多元论不一样，唐先生的宗教多元论动用了儒家的思想资源。唐先生一方面动用儒家资源以理解宗教，一方面从宗教性的角度来重新诠释儒家，同时大大丰富了我们对于宗教和对于儒家的理解。

 

    （四）结论

 

    唐君毅先生曾以《说中华民族之花果飘零》[67]为题著书，慨叹中华传统文化在现代所受到的挫折，并期盼著中华文化和中华文明的伟大复兴。中华民族在近现代经历过无尽的苦难后，到了二十一世纪初的今天，现代化的经济和社会建设逐渐走入正轨，民族的复兴开始出现曙光。但是，必须指出，经济发展、物质生活的进步、科技的日新月异，绝不是文明进步的唯一或最重要的标志。人之所以有异于禽兽，就是人有心灵的向往，人追求生命的成长、人格的高尚、道德的生活，追求真善美和爱，追求宇宙中那绝对的、终极的、神圣的真实。如果一个文明只能为其成员提供富裕的物质生活，而他们的心灵空虚，是非观念混乱，看不到生命的价值和意义，无法安身立命，这便是这个文明的失败和衰亡的讯号。

 

    在这个当代语境下，半个世纪以前创立的唐君毅哲学显示出其无比的生命力。对于现代西方文化，唐先生指出，“人类的文化之发展，常只有返本，才能开新。．．．人之思想与精神，再不能向虚空堕落，．．．须有上升而求神化之宗教精神，以直接挽住下堕而物化之人类命运。．．．西方文化之返本，赖宗教精神之再生，理想主义之发扬。”[68]对于现代的中国，唐先生有远见和洞见地说：“由西方文化之入中国而生之现代中国文化之问题之一，乃宗教问题。”[69]他认为国人对宗教的态度，“必须较五四时代进一步，即自觉的肯定宗教之价值。但同时必须建立一种确立现有的不同宗教之不同的价值的思想，以真实的成就一各种宗教间之相互宽容，与互认对方之长，而互相取资，以求宗教精神的融通，而免人与人间由宗教信仰的分歧，而造成不必要的对峙与冲突；而同时亦要肯定中国儒家思想中之宗教意义，使纯粹中国人与不信仰其他宗教的世界人士，在儒家思想的信仰中，同可发现一宗教性的安身立命之所”[70]。

 

    因此，唐君毅宗教哲学的最重大的当代意义，在于他对唯物主义的批判，指出五四传统只重科学和民主而忽视宗教之不足，并重新肯定宗教（包括佛教、基督教、儒家或儒教等）在中国现代化、中华文明的重新崛起、中华文化的复兴的伟大事业中的正当性和重要性，把宗教之门重新向国人敞开。唐先生说：“我们的新人文主义，不特不能反对宗教，而且要为宗教精神辩护。虽然我们仍是以人文之概念涵摄宗教，而不赞成以宗教统制人文。在兼通天地人的意义下，孔子是可以涵摄耶稣释迦与科学之精神的。然而至少在补今日之偏，救今日之弊的意义上，我们对于耶稣与释迦，决不当减其敬重。”[71]

 

    在唐君毅的宗教哲学中，信奉佛教、道教、基督教、天主教、回教以及其他宗教的国人可以为他们虔诚的信仰找到理性的依据、以至互相了解、互相尊重、互相合作的理性基础。对于不愿意全盘接受任何宗教里各种关于超自然现象和形而上的信仰内容的国人来说，唐先生对儒家、儒学和儒教的宗教式诠释，为他们提供了一条有异于唯物主义的内在超越的精神信仰的道路，让他们得以安身立命，在日常生活和伦理关系的道德实践中，在唐先生提倡的“三祭”（祭天地、祭祖宗、祭圣贤师尊）精神中[72]，在自己内心的、能直通天心的仁心和善性的培养和发挥中，尽性立命，寄托其生命的终极关怀。

 

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