詹姆斯·理查逊(James T. Richardson)

                                                                   简介

      五年前我出版了《信教公众的力量》一书的一章（Swatos and Wellman, 1999）。这一章名为《公共宗教与新兴宗教》，重点是新兴的宗教团体以及这些团体在力图参与公共生活时受到的美国其他占较大主导地位的宗教的对待态度，同时简要地论及西欧、澳大利亚和前苏联国家的情况。在少数几个国家，主流宗教有时对待少数派信仰很消极，它们可能得到政府措施的支持。

     文章重点分析了力图占据并参与各自社会被称作“公共领域”的宗教组织。“公共领域”一词指组织、团体和个人以公开方式表达自己对公共利益问题的看法，并采用它选择的任何手段和方法不受惩罚地在一般公众中间宣传自己的偏好、信仰和生活方式的权利和能力。宣传活动可能包括为说服他人加入团体或转向本团体的信仰而进行的劝人改教、筹资和发行材料等行为。社会允许的此类宣传活动的力度及其对公共政策制定过程的参与程度，决定了给予宗教的公共领域的大小和范围。[1]

     “公共领域”显然是个变量，取决于关于其“大小”和特点的多种不同限制。重要的问题是：宗教的公共领域在不同国家有哪些不同以及为什么不同。希望这种比较分析能够揭示评价社会决定宗教公共空间的方式时所考虑的一些因素。

      有些社会中，除政府机构外得以就公共利益问题公开表态的团体很少，这说明“公共领域”很狭窄。在其他社会中，公共生活可能更富有活力，许多不同的团体和个人可以表明自己的偏好以及政府或宗教实体深信的观点。

      在这些较开放的社会中“公共领域”要宽广得多，可能允许众多不同类型的团体参与其中，尽管有些团体可能为了参与进去而不得不限制他们通常的活动[2]，或者社会不得不降低参与公共活动的前提条件。[3]在较开放的社会中，公共领域甚至可能包括正式的政府机构；在开放社会中，政府机构必须与民间言论进行竞争，以获取一般公众对政府制定的政策的支持。

                                                       美国的宗教与“公共领域”

      美国允许甚至鼓励传统的宗教组织参与“公共领域”。主流的宗教组织一直是这么做的，虽然过去在现已得到承认的天主教和摩门教等团体参与美国社会公共生活的权利问题上存在重大分歧(Gunn, 2004)。由于备受争议的科学会、统一教会和上帝之子等新兴宗教团体力图在美国社会的公共领域扮演一定角色，在是否允许它们参与公共生活方面一直存在分歧(Richardson, 1999a)。而且，正如Gunn (2004)和其他著述所指出的，美国社会的主要宗教和政治力量远未就伊斯兰教在公共领域的位置形成共识。

      不过，尽管指出了上述警惕，但美国主要宗教团体及其领袖的观点是公众所熟知的，社会很愿意接受他们公开表达观点的事实。主要宗教团体表达意见和提出行动建议时，受到的正式限制很少，即使禁止宗教团体从事政治活动等表面上适用的限制也往往得不到严格执行。

      James Wood (1999)认为，得到全面认可的宗教团体如此高的公共参与水平，源自法院对1791年美国宪法关于宗教的修正条款所做的解释。第一修正案的所谓“禁止确立条款”禁止国家确立“官方”宗教，从而避免出现主导公共领域的官方批准的宗教。但是，“自由信教”条款允许宗教团体与其他团体一样参与公共生活。Wood指出(1999: 44)，“……（美国）法院从未否认宗教参与公共事务和发表政治性言论的权利。”

      实际上，这样的观点是经得起论证的：这两个条款合在一起明确鼓励在法律资格、成员和资源方面能与其他宗教竞争的宗教团体参与美国的公共领域。他们的确参与了公共生活并产生了重大的影响。Wood进一步指出(1999:44)，“事实上，宗教领袖和宗教团体……影响立法和公共政策的努力，是美国生活的一个重要特点。”

     上文已提到，新兴的有争议的宗教团体获准全面参与美国社会曾面临困难。不受欢迎的宗教获准（即使是勉强地）进入美国公共领域，最值得一提的例子可能是耶和华见证会。这个团体利用了美国社会的有利情形（包括相对独立的司法体系），通过学者们称为“有节制”和“警戒性”的诉讼有效地促进了他们对社会的参与，取得了更大的承认。(Cote和Richardson，2001)。

      见证会利用诉讼和法院赢得了多次重大的案件，这些案件在很大程度上扩大了美国所有宗教可以参与的公共领域。

      William McAninch指出(1987: 1027)，从1938年到1943年，美国最高法院就16起案件做出了裁决，都对第一修正案产生了重大影响，几乎所有裁决都对见证会有利。关于向国旗敬礼、劝人改教和以信仰为由拒绝履行公司义务问题的裁决，总体上极大地扩展了允许宗教实践其信仰的公共领域。[4]

      Martin Marty (1999)指出，自然神论创始人本杰明.富兰克林在1749年的《公共宗教之必要性》一书中首次使用了“公共宗教”的说法。他指的显然是许多不同类型宗教培养人民的精神和智力财富，从而服务于新生的共和国。因而甚至对殖民地时期的宗教不怀热情的一些关键领导人也认为当时存在的不同类型宗教是积极的。

      法国人Frenchman Alexis De肯定注意到，在美国宗教对公共领域的参与有不同的含义。他指出(1845[1945]: 309)，“在美国，宗教不参与社会的管理，但它肯定是其政治制度中最重要的因素。”

      为了说明宗教参与当代美国公共生活的渗透程度，Wood (1999)指出120多个宗教组织在华盛顿特区设有游说机构，他们试图影响多个不同领域的联邦政策。宗教游说人员也在美国50个州的政治领域中开展工作。这种参与水平得到美国社会的较多认可，因为宗教团体被视为政治版图的重要组成部分，有充分的权利参与涉及其利益的公开论辩。

      Wood还指出，在他撰写该书时美国有1840多个附属于宗教的电台和电视台，另有3,400家宗教书店以及定期出版的900多份宗教杂志。所有这些宗教性的大众媒体网点都在宣传其赞助机构关于美国社会问题的观点。有些网点有庞大的从众人流，它们发出的声音对决定公共政策有重大影响。实际上，近几十年来宗教在美国公共领域产生了相当大的影响，甚至影响到一些重要政治人物的当选（和落选）。

      Wood提示我们，“冷战”期间美国在1954年的效忠宣誓中加入了“以上帝的名义”的字眼，1956年在国训中加入“我们信赖上帝”的提案得到国会两院的一致批准。这些行为旨在表明美国比“无神论的共产主义”优越，也表明宗教在公共领域得到了更高程度的接受。

      我们有理由认为，近年来宗教团体对美国公共领域的参与已经增多，这体现在1993年通过的《宗教自由恢复法》、1998年通过的《国际自由法》以及更近的布什政府推行的“基于信仰”的举措。(Gunn, 2000；Richardson, 1999b, 2001；Davis, 2001)。有人可能指出后一项是为了吸引天主教选民投布什总统的票而采取的政治举动(Formicola and Segers, 2002)，但不论出于何种动机，其后果都是扩大宗教在当代美国的公共空间。[5]很明显，包括总统在内的许多政治家和许多一般公众将宗教介入公共事务看作“自然”的并对社会整体健康有利的事情。

                                                     俄罗斯联邦的宗教与“公共领域”

      在俄罗斯，宗教参与公共领域的历史呈现出纷乱的特点。前苏联时期所有的宗教都经历了严酷的打击，即使原本占主导地位的俄罗斯东正教会的职能在苏维埃时期也受到严格的限制。在此期间成千上万的俄罗斯东正教牧师遭到杀害，成千上万座俄罗斯东正教堂和其他设施遭到摧毁。我们可以有把握地说，不论俄罗斯东正教会还是其他宗教团体都不能有效地影响公共政策，甚至也不能参与辩论问题。各宗教团体用尽全部精力和资源只是为了生存下来，有些团体未能实现这个愿望。

      斯大林的确试图与俄罗斯东正教会修好，部分目的是抵抗纳粹的入侵，因此俄罗斯东正教获准在俄罗斯公共事务中扮演受到严格限制的角色。但对其他宗教而言，即使继续活动也只能维持在地下状态。二十世纪八十年代中后期，由于苏联领导人面临着似乎无法克服的困扰苏联的问题，对宗教团体的严格限制有所放松。

     我们可以有把握地说，苏联从未成功地将宗教完全排除在俄罗斯的公共领域之外，在其东欧和中欧的卫星国更是如此。苏联最大的失败当属波兰，该国的天主教会在共产党时期实际上得到了公众的支持。苏联将天主教会排除在波兰公共领域之外的企图始终未能得逞，实际上，由于教会得到波兰人民的广泛支持，在教会就涉及波兰一般公众的重要问题公开表态时，苏联当局相对不抱什么希望。Lech Walesa领导的团结工会在波兰反对苏联控制的斗争中取得领导权时，是在天主教会的同意下夺权的。[6]正如他们所说的，其他的都是历史。[7]

      在俄罗斯，自苏联垮台以来宗教集团对公共领域的参与基本处于混乱状态。[8]在苏联开始崩溃的1990年，俄罗斯苏维埃社会主义联邦共和国（15个苏联加盟共和国之一）颁布一项新的带有很强进步倾向的宗教管理法，使宗教团体联取得了相当大的参与新俄罗斯公共生活的自由。1993年，在苏联解体后新独立的俄罗斯同样颁布了新的进步宪法，以西方理想模式为样板为宗教自由提供重要保障。

      带有明显自由主义倾向的宪法和涉及宗教及宗教自由的法律得到俄罗斯东正教会和其他宗教团体的支持。但是，新的法律从未得到全面实施。实际上，俄罗斯联邦各省的多部地方法律与联邦法律存在直接的冲突，在其他情况下，俄罗斯许多地区只是无视联邦法律。Shterin和Richardson (1998)阐述了公开破坏自由主义的联邦法律的具体情形，并指出地方法律和惯例所体现的限制观念是1997年得以通过并由叶利钦签署的更具限制性的法律的关键先导因素。Shterin和Richardson还阐述了俄罗斯东正教对通过新法律的强力支持，这部新法律对俄罗斯东正教会以外的其他宗教团体规定了严格的限制，给予东正教会特殊的地位。

      地方法律与惯例以及1997年的联邦法律有很明确的意图——限制外来宗教团体的活动，乃至压制俄罗斯本土宗教团体的活动。Gunn (2004)认为制定1997法律的主要理由是强迫曾利用1990年法律注册的许多宗教团体（有些在苏联时期从事了许多年的地下活动）进行重新注册，并加大其他宗教团体的活动难度。

       因而新法律旨在禁止少数派宗教介入公共领域，而将其主要留给俄罗斯东正教会。这部法律的确在一定程度上限制性和象征性地承认伊斯兰教、犹太教和佛教等传统宗教，但它规定在俄罗斯存在不足15年的宗教团体不能得到全面注册，相反，它要求这些团体（有些已经在地下活动多年）就其活动提交年度报告，直至它们在俄罗斯存在的时间达到15年。

       限制少数派宗教团体参与公共事务的这一过程与俄罗斯受到西方反异教团体尤其是德国团体的强烈影响有关。(Shterin和Richardson, 2000; 2002)。这些反异教团体认为在较具民族主义和保守主义特点的政治家和俄罗斯东正教会的帮助下，俄罗斯可能成为通过限制性立法的新的区域。有学者充分阐述了保守主义政治家、俄罗斯东正教会和西方反异教团体的利益融合问题(Shterin和Richardson, 2000)。这种共同行动表明俄罗斯少数派宗教集会、建造设施和开展劝教活动的权利将发生巨大的变化。

      早期关于俄罗斯少数派宗教的地位的探讨(Richardson和Shterin，1999；Richardson，Krylova和Shterin，2004)集中在莫斯科的一起重要案件上；这起案件表明了自共产党倒台以来急剧变化的俄罗斯社会对耶和华见证会等少数派宗教的态度变化情况。本案中的莫斯科市检察院试图与私人个人和团体合作，解散在俄罗斯存在100多年并声称在俄罗斯有133,000名会员的见证会(Krylova, 1999)。

      耶和华见证会在共产党倒台后得到正式注册，并已在俄罗斯和莫斯科合法活动。虽然见证会有这种法律地位，但司法官员自1998年即已着手处理该案并出现多次延期，延期的原因是表明见证会伤害个人的证据不足，以及法官在是否撤消本案的问题上犹豫不决（显然出于政治原因）。

      耶和华见证会最终于2001年早些时间在一审法院胜诉。判决的主要理由是，从一些专家提供给法庭的意见看，公诉机关完全缺乏表明耶和华见证会的教义和实践伤害个人的证据。但这份判决是短命的，它后来被莫斯科市法院推翻。市法院裁定驳回案件，由其他法官重新审理。

      接下来的两年内进行了多次审理，但见证会最终败诉，法院在2004年早些时间裁定取缔见证会在莫斯科的活动。这样以来，耶和华见证会作为一个正式的宗教组织在莫斯科被取缔，这一判决如果得到上诉法院的支持将具有相当大的先例效应。这意味着耶和华见证会实际上已被禁止参与俄罗斯首都的公共事务。

     在本案继续期间耶和华见证会被莫斯科的官员拒绝注册，严重限制了他们在该市的活动。他们也不能在莫斯科租赁设施或持有本组织的建筑。耶和华见证会官方已经向欧洲人权法院提出上诉；由于俄罗斯是欧洲理事会的成员，欧洲人权法院可以行使管辖权并撤消莫斯科的判决。

     虽然见证会历经六年的诉讼之后在莫斯科的案件中败诉，但有迹象显示他们成功地保住了在前共产党国家参与公共生活的权利。见证会胜诉的一起案件是于2002年10月在喀山判决的，公诉方因为一名耶和华见证会成员孩子的死亡而起诉要求解散见证会。该案确认了耶和华见证会依据俄罗斯法律选择医疗方法的权利，并判定这个孩子的死亡是医生的错误导致的而不是因为拒绝输血。2000年6月19日，喀巴蒂诺—巴尔卡利亚最高法院推翻了下级法院解散普罗赫拉德内市的耶和华见证会的裁定，该市位于靠近车臣的北高加索地区。该案被裁定发回重审，到目前尚未审决，但它的确显示出在该地区遵循关于宗教自由的法律和宪法的敏感性。

     俄罗斯宪法法院近年来也判决了涉及宗教参与公共领域的重大案件。1999年10月，该院就耶和华见证会的申诉做出裁决，此案中见证会称地方当局以他们没有依据1997年新法律注册为由限制他们散发宗教材料和劝教的活动。最高法院认定在1997年法律生效之前即已合法注册并做为集中式宗教实体一部分的组织不受15年条款的拘束。在后来涉及耶稣会和救世军的判决中，该院重申了此前限制15年规则效力的裁决(Gunn, 2004)。

     这一裁决提高了许多（在1997年前）已注册的宗教组织的法律地位，他们获得的参与俄罗斯社会的权利远远超过假定他们在最高法院败诉情况下的权利。但应当指出的是，该院在本案裁决中也表明强烈支持政府管理宗教组织的权利，也指出该院承认新兴宗教尤其是外来的新兴宗教非常有害的观点，特别是他们的劝教和传教活动(Krylova, 2000)。

      因此俄罗斯的境况显然是复合性的，关于公共参与的争斗仍在继续。见证会等少数派宗教在公共领域实践和传播其宗教的权利能否得到认可，仍然是有待观察的问题。见证会在莫斯科案件中的重大失利，可能预示着俄罗斯少数派宗教团体的黯淡未来。但是，如果欧洲人权法院介入并做出保障少数群体参与权的裁决，而且此项裁决得到俄罗斯的遵守，他们的处境将发生明显改观。不过就目前而言，似乎只有俄罗斯东正教会和少数几个其他传统团体有权参与公共生活。其他所有宗教至少在目前尚无权参与。

                                                      日本的宗教与“公共领域”

      大多数西方人很难理解日本文化，他们可能只看到日本盛行的唯物主义。然而，这是个非常古老的社会，传统渗透于社会生活的各个方面。Gunn (2004)探讨了神道及其如何支持民族主义并最终使日本卷入第二次世界大战的问题。他同时指出，许多日本人认为自己既信仰神道也信仰佛教，并参加两种宗教的仪式。因而，即使在第二次世界大战中战败后，古老的传统在日本仍然有生命力。

     尤其在第二次世界大战之前的几十年里，除神道外的宗教在日本的“公共领域”非常狭窄，日本天皇宣扬神道传统以支持其政治和民族主义目标。实际上，不全面支持天皇目标的一些宗教团体基本被摧毁，它们的建筑被夷为平地，资源被掠走，领袖遭到监禁(Richardson和Edelman, 2002)。

      McFarland (1967)富有洞察力地指出，战后神道被否定的时期存在一个真空地带，为多种不同宗教提供了发展空间。McFarland描述了在这种混乱氛围中发展起来的五种“新兴宗教”，它们的信徒人数占到日本人口的20%左右。因而日本的公共领域变得远比以前开放，不仅新兴宗教可以在公共领域传播他们的信仰，宗教团体也成为关于公共政策的公开对话的参与者。McFarland指出最大新兴宗教创价学会（二十世纪六十年代有1000万成员）甚至发展成为一个政党，仍然在日本继续扮演着重要（即使有争议）的角色。

      盟国占领军起草并在1947年通过的新宪法也扩大了宗教团体更具开放性的公共领域(Gunn, 2004)。新宪法要求日本实行政教分离，将宗教自由确立为一项指导原则。军事占领期即将结束时还通过了1951年《宗教组织法》。这两部法律都经受住了时间的考验：宪法没有修订，1951年法律的修订没有改变其基本特点(Gunn, 2004)。法律的这种发展为更加多元化的社会开辟了空间，公共领域不再像过去几十年中那样被作为国教的神道这一种宗教所主导。

      近期出现了围绕宗教在日本社会的地位的争议。(Gunn, 2004)探讨了日本对神道的强烈感情，有些重要政治人物做出了似乎支持加强神道使其成为准国教的行为。日本的其他人士反对这种做法，他们指出神道促成了将日本引向第二次世界大战的帝国主义思想，导致日本和其他国家的几百万人失去生命。因而公众就国家支持神社的做法（许多是纪念阵亡人员从而与战争有关的）是否符合宪法进行了广泛的辩论。

      许多日本公民显然支持为神社提供资助，认为这是在支持日本的传统。Gunn (2004: 3)认为，这些人同时“……积蓄了对满怀热情的宗教积极分子和富有震撼性的新兴宗教运动的强烈反感。”因此宗教活动尤其是不受欢迎的新兴宗教的在日本公共领域受到很大限制。

      在几个国家引发担忧的“新兴”宗教进入了这种文化漩涡。多个有争议的新兴宗教运动在日本建立了前沿阵地。Richardson和Edleman (2001)描述的统一教会成为其中特别突出的一个。统一教会在日本成立了有2万多名成员的机构（人数超过任何时期其在美国的人数），引起了日本政治家、媒体乃至少数派基督教团体相当大的反对行动。

      正如Richardson和(2002)所描述的，统一教会在媒体和日本国会遭到多次攻击。另外，统一教会的几千名信徒受到“洗脑”，让他们放弃统一教会的信仰和实践。Beckford (1983)认为出现针对统一教会的如此强烈的负面反应有多个方面的原因。他指出：(1)事实上，统一教会是韩国的舶来品，日本国内对韩国怀有强烈的敌视情绪；(2)认为统一教会从右翼政治反动势力得到资金和支持；(3)认为统一教会通过吸纳年轻人破坏家庭；(4)统一教会以集体婚礼闻名，其中有些是日本年轻人与韩国人结婚；(5)统一教会将成千上万名日本年轻人派到其他国家做传教士；以及(6)统一教会期望参与政治，使一些日本人想起创价学会参与政治的影响力。

     这些原因的共同作用使日本流露出反对统一教会的强烈情绪，极大地限制了他们在日本社会的参与范围，社会肯定不会允许统一教会实质性地介入公共政策的制定。几十年来日本当局一直准许针对统一教会成员的大量存在的清除思想毒害行为，从而表明公共领域是不对统一教会开放的。[9]此外，值得一提的是基督教团体的牧师往往介入清除思想毒害的行动，显然意在表明基督教团体的价值，因而政府应当允许基督教进入对日本宗教团体开放的任何公共领域(Richardson和Edelman, 2002)。

     在这复杂的背景中发生了奥姆真理教惨剧，这个日本土生土长的新兴宗教实施了一系列兼具明显宗教和恐怖主义特点的行动。当协调实施的沙林毒气袭击于1995年3月20日在东京地铁发生时，日本社会和全世界都被震惊了。袭击导致十一人死亡，5000多人受到不同程度的毒气伤害。这一系列袭击是奥姆教的一些首领策划的，关于其他攻击的情报[10]造成的直接后果是限制宗教团体特别是奥姆教参与公共领域。人们指责政府没有及时针对奥姆教采取措施，因为在1995年的重大沙林毒气袭击之前的多年里就有了关于这个团体的传言。政府对未采取措施所做的辩解主要集中在本来希望给予宗教团体在日本社会更大的自由方面，这是上文所述的战后法律发展所要求的。

      在东京毒气袭击发生后几个月内奥姆教即失去免税资格，并在1995年10月被解散，不再是合法组织，而后在1995年12月被宣布破产。国会修订了管理宗教团体的1951年法律，授予政府更大的监督和控制宗教团体的权力。奥姆教被解散后其追随者人数有一定的恢复（或者是媒体的此类报道），国会在1999年通过了新的法律，允许执法机关对奥姆教采取更强硬的控制措施(Richardson和Edelman, 2002)。奥姆教成员在寻找居住地点和子女就学等方面也遭遇了许多困难。这样以来便不难理解奥姆教实际上已被封闭在公共领域之外，甚至在日本社会维持其存在的努力也受到严重打击。[11]

      随着社会对奥姆教的担忧日趋普遍，其他宗教上的少数群体与当局的关系也逐步恶化。统一教会遇到了难题，发布材料指出执法官员参与对“某些团体”成员进行思想毒害清洗活动，并论证了分化其成员以及帮他们清洗思想毒害的方法；这里的“某些团体”包括奥姆教、统一教会和其他少数派宗教团体。媒体和一般公众愈来愈普遍地接受了以“洗脑”为目的的针对参加少数派宗教所做的解释，暗示人们是受骗加入这些团体的(Richardson和Edelman, 2002)。这一系列的情况意味着与奥姆教事件之前相比，日本新兴宗教的公共空间已经缩小。

                                                                   结束语

      本文比较分析了宗教在三个显著不同的社会的“公共领域”。这种公共领域是宗教团体和组织传播本团体信仰与实践并不受处罚地参与公共政策讨论所必需的。这三个社会的历史长短不同，在它们各自的历史上宗教的公共领域也存在差异。通过相互比较可以看出，这三个社会中宗教参与公共领域的范围和特点也存在显著不同。

      在日本，宗教在二战开始前的公共领域明显缩小，在日本战败后它们的公共空间迅速开放，而且除统一教会和奥姆教等不受欢迎的宗教外这种开放仍在继续。奥姆教事件不仅缩小了宗教尤其是不受欢迎的新兴宗教的公共领域，也缩小了创价学会等团体的公共空间，一些日本政治势力不希望创价学会参与政治。但在日本，即使奥姆教事件引发了新的动向，宗教在这个国家的公共领域仍然大于当代俄罗斯。

      在俄罗斯，苏联时期基本上不存在宗教活动的公共领域，在斯大林统治下的第二次世界大战期间只对俄罗斯东正教会有些许开放。但在二十世纪八十年代晚期和九十年代，各种宗教团体的公共领域显著扩大，但在俄罗斯东正教强力支持的1997年法律出台后，这个空间大大缩小。俄罗斯在这一点上的公共领域尚未确定，不同法院就法律允许和不允许宗教团体活动的范围做出了看似矛盾的裁决。很明显，此时俄罗斯东正教以外的宗教团体及其公开实践活动受到严格的限制。在欧洲人权法院受理其活动受到法律和法院裁决限制的俄罗斯少数派宗教提出的上诉后，关于宗教在公共领域的范围与特点的国际规范能否成为俄罗斯的标准，我们尚需拭目以待。

     尽管美国这个历史不长的共和国一般倾向于扩大宗教的公共领域，但宗教的公共空间也发生过巨大的变化。在对待宗教团体参与社会生活以及他们利用各种手段宣传自己的问题上，美国远比日本或俄罗斯开放。实际上，我们有理由认为这种开放性是美国强大的重要因素，而且这种开放性及其对美国存在的宗教多元主义的承认，为强大而富有生命力的社会利用其所有成员的智慧实现发展创造了条件。

      在殖民地时期，州教会在有些州占据主导地位，对其他宗教参与公共领域实行严格的限制。虽然在实验性政治妥协的独特历史时期，联邦政府将政教分离确立为这个新成立国家的法律原则，但有些州在独立后的一段时期内仍然有政府支持的宗教。这种（在当时）独一无二的“国家法律”得以形成，是因为没有一个宗教具备成为国教的政治实力。现在看来这种源于政治必要性的妥协显然是有先见之明的，为强大但多元化的社会提供了发展条件。

      由于各种宗教可以在没有官方扶持的宗教的情况下竞争法律资格、成员和其他资源，这种政教分离的模式设计显然意味着宗教可以获取更大的公共空间。政教分离就这样成为美国的原则，各州的法律都拥护这一态度。因而多种宗教团体在长时间内涌向美国，他们看好的是经济机会以及更公开地实践其信仰并更多地参与社会公共政策讨论的机会。近年来，随着新基督教左派参与政治，政治领域对宗教的日渐关注，以及力图扩大和宣传自己的（虽然不无争议）多个新兴宗教运动的发展，宗教的公共领域似乎有了更进一步的发展。当然，这些进展并非没有反复，但从整体上看，宗教在美国社会的公共领域仍然很宽广，也很突出。宗教在这个社会扮演着重要而基本积极的角色。

      试图限制大多数宗教的公共领域的俄罗斯等国可能疏远其公民，因为他们明白自己在当今的世界上有多种宗教选择。如果这一趋势持续下去，俄罗斯社会整体的长期健康情况是值得怀疑的。日本虽然遭受了现代历史上最为严重的因宗教煽动暴力导致的惨剧，但该国似乎已经从那场风暴中平静下来，宗教在这个社会仍然有较大的公共领域，这预示着国家的健康。有人可能认为目前宗教在美国的公共领域太突出从而不利于社会。但不容置疑的是，宗教在美国通常享有广泛的公共空间，这非常符合这个历史不长的新国家的长远利益。

     作者：美国内华达大学社会学与司法研究教授

     (本文为作者2004年10月在“宗教与法治”国际学术研讨会上的发言）

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[1] 衡量公共领域的这种双重角度，既涉及旨在影响公共政策的声明也涉及旨在宣传特定团体的声明，它与Rhys Williams (1999：第 174-175页)对用于公共场合的宗教言论与宗教团体意在“面向或谈及公众”的言论所做的区分相符。

[2] 摩门教徒放弃一夫多妻生活权利的做法是一个团体摒弃某种行为以融入社会“公共领域”的典型。

[3]耶和华见证会获准不必向国旗敬礼或允许其成员服兵役即可以参与公共领域，是社会扩大公共领域的宽容做法的例子。

[4] 注意，见证会近期在“新欧洲”扮演了明显类似的角色。自1993年著名的一起希腊见证会案件开始，欧洲人权法院已就宗教与宗教实践问题（如劝教和以信仰为由拒绝履行公司义务）做出多项裁决，大多数案件涉及力图保卫并扩大其在欧洲社会存在和实践信仰的权利的见证会。(Richardson和Garay, 2004)。因而，见证会正在欧洲做着他们已经在美国和加拿大做过的事情(Cote和Richardson, 2001)。

[5] 注意，关于布什政府推行的基于信仰的措施有相当大的争议(Davis, 2003)。布什政府显然希望将这些措施限制在传统宗教团体范围以内，这将在一定程度上限制公共空间，但包括科学会等一些有争议的少数派宗教在内的其他宗教团体希望，如果政府为满足社会需要向宗教团体拨付政府资金，也能将它们列入其中。其他人以这些举措违背政教分离原则为由而持反对意见。

[6] 俄罗斯总理米克海尔.戈尔巴乔夫扮演了至关重要的角色。他在团结工会在天主教会的支持下宣称自己进入政治领域时做出的不采取进攻措施的决定，可能是整个苏联时期最可信的一项决定。此外，天主教会也通过选择它的首位波兰籍主教起到了重要的作用，这位主教与波兰的关系加大了苏联处理波兰局势的难度。从本文的立意看，我们可以将选择约翰.保罗二世担任主教视为公开迫使天主教会进入苏联时期社会公共领域的一项举措，或者从另一个角度看，是扩大宗教在苏联控制下的公共领域的举措。

[7] 波兰是宗教在苏联社会扮演有力角色的极好例子，它发挥作用的方式在苏联帝国其他地区（甚至包括俄罗斯本国）引起了反响。宗教也在匈牙利等其他前苏联卫星国发挥了重要作用，但没有达到波兰的程度。关于宗教在后苏联时期的波兰和匈牙利所起作用的比较，见Richardson (1995)。

[8] Cote和Richardson (2004)一篇论文中总结了此后处理俄罗斯局势的许多情况。

[9] 笔者使用“准许”一词意在表明政府没有采取措施阻止清除思想毒害的活动，而且在日本法院提起的诉讼一般得不到受理，导致统一教会成员可资利用的救济渠道很少。

[10] Richardson和Edelman(2002)指出，奥姆教至少与1990-1995年间的17起生化袭击有关联，其中包括1995年3月20日发生在东京地铁站的系列袭击。在这些袭击中，奥姆教成员在这些袭击中至少杀害了22人，并被认为也杀死了约20名失去奥姆教领导人好感的成员。据报道，奥姆教也在寻求核武器。

[11] 值得一提的是，日本曾力图将第二次世界大战前通过的用于镇压不全面支持天皇帝国计划的宗教他团体的日本《反颠覆活动法》适用于奥姆教。但是，由于当代社会憎恶适用该部法律，此项企图未能实现(Richardson和Edelman, 2002；Gunn, 2004)。这表明日本社会在受到部分奥姆教首领策划的沙林毒气震撼后仍然保持了相当的克制。