1949年，中华人民共和国成立，中国社会发生翻天覆地的变化，以中国共产党为核心领导的中华人民共和国政府成立，标志着中国开始走上了社会主义道路。这是中国现代史上的根本转变时代，中国的佛教界也在这一转变时代紧跟历史脚步，开始踏上新的征途。新中国成立后，较之以往的社会，新社会除了在政权鼎新之外，最重要的就是人民政府开始进行新的革命思想，毛泽东主席提出中国开始走上新民主主义革命时期，革命依然是整个时代的主题，建设社会主义国家，成为中国人民生活中的伟大事业，也是共同的目标，全国人民都为新社会到来而欢呼雀跃，中国佛教界也在新的时期开始了曲折之行。

　　一

　　中国佛教界人士对新社会的到来，双手拥护和赞成。1949年10月1日，中华人民共和国成立，标志着中国佛教进入了一个新的时期。同年9月21日，中国人民政治协商会议第一届全体会议在北京召开，佛教界民主人士巨赞法师和赵朴初居士当选为代表出席会议。赵朴初还当选为全国政协委员。这次会议通过的《共同纲领》和《约法八章》文件，规定宗教信仰自由的政策。翌年5月，全国政协宗教事务组召开第二次座谈会，周恩来总理指出，政府与宗教的合作在于政治上一致，而不求思想上的一致，各宗教应在教言教。越年，毛泽东主席在接见西藏致敬团时亦谈到：“共产党对宗教采取保护政策，信仰和不信教的，信这种教的和别种教的，一律加以保护，尊重其信仰”。[1]1950年6月间，人民政协全国委员会举行第二次会议，来自各省的佛教界富有新时代进步思想的大德们，共同商讨佛教前途的问题。大家认为佛教颓靡不振，为时已久，非得首先从思想上加以澄清，发扬正确的佛学思想，符合**随宜说法，实相常新，适时便巧的宗旨。同时面对现实世间，也要在群众中实践菩萨行的伟大精神，不能只结合理论来做简单的讨论。会议决定创办“现代佛学社”，发行“现代佛学月刊”。与会学者强调，现代佛学界应负无可推诿的责任，“引起全国佛教同仁一致奋发为革新创导之图，迎头赶上中华人民共和国光辉灿烂的前途!”[2]1954年颁布的中华人民共和国宪法的有关专条中，宗教信仰自由在新中国受到法律上的保障。与此同时，一些佛教界人士巨赞、李济琛、陈铭枢、赵朴初、喜饶嘉措、周叔迦等人亦在北京发起成立现代佛学社，推陈铭枢为社长，吕澂为名誉社长，发行《现代佛学》月刊，巨赞任主编。

　　新中国的特点，最重要的是体现在一个“新”字，同时也意味着要与过去已有的旧新会进行决裂，佛教也面临这样的问题。改革佛教已经成为佛教发展的必然趋势。中国佛教协会发起人之一的陈铭枢曾经在《致毛主席论佛法书》中说：“说到僧制，唐宋以来在政治上，对于出家人的制度，很认真很郑重的加以处理。自被清朝雍正破坏这制度后，寺庙成为逃避法网底匪类无赖和求食无门的，甚至成为藏垢纳污的地方。僧制底败坏，习俗底腐化和思想底淆杂如此不堪，倘长在旧制度统治之下的话，任何具有天大本领的人，也挽救不来的，一旦赖解放军的余威，连根到底一起扩清了它，凡有正确认识的佛教徒，莫不引为一大痛快的事！因为这些份子平素所引为痛心疾首思图改革而又无力从事，今得这威力来扫除昏积，使本来的精神和面目无可有机缘恢复过来，所以自然发生这种的心理。正因为这样缘故，佛教徒成为世人鄙贱底阶层，寺庙成为世人鸠毒底指标，而他们所凭借它以糊口底产业和拜经忏底收入，被视为剥削的公财。具此三园。全国到处底僧徒等于俘虏；寺屋等于匪巢；寺产等于赃物。”[3]佛教进入了新社会，面对走上新的道路，同样也要为未来的佛教找出更好的道路，居士大德坐在一起共同商讨佛教前途问题，实际上就是为了给未来的佛教找到一条新路。这次会议取得的最大成果，就是大家认为佛教颓靡不振，要进行改革的共识，以“发扬正确的佛学思想，符合**随宜说法，实相常新，适时便巧的宗旨”，[4]首先要统一思想，从思想上澄清与过去的佛教有不相容之处。佛教界人士的这些新共识，体现了佛教与时俱进，方便善巧的思想，这也是太虚法师所提倡的思想。虽然太虚是属于旧社会的人，而且他又是一个反共的僧人，但是毕竟在佛教的历史上是不能完全割裂开来的，过去的佛教是现在佛教发展的基础，在佛教的未来出路的思路上，新中国佛教界人士与太虚的想法无疑是相同的，他们都看到了佛教颓靡不振的情况，因此才强调要进行改革。

　　新中国佛教的改革，是一次全新意义上的改革。当时整个社会的形势是在清理旧社会的封建思想，反对反革命的活动。佛教自然被纳入了封建迷信思想的典型，于是被列为破的对象。而对佛教里面最重要的教制问题来说，太虚主张的教制、教理、教产三大革命，同样也成为新中国佛教改革的重中之重。

　　                                   二

　　在新中国佛教改革的事业中，作为出家人来说，巨赞法师所发挥的作用是最重要的。

　　巨赞法师是太虚的弟子，19岁时从家里偷跑到杭州灵隐寺出家，第一次见到太虚，做了一篇出家志愿书，用选体文写了四个志愿，其中有一个是“改革佛教”。虽然这时他对“所谓‘改革佛教’，究竟不知道从何处说起，（原稿已在一二八之役被毁）可是太虚法师看了很赏识，评语中有‘斯亦有志于道之士，得其师导，可臻上达’之语。”[5]过了几天，巨赞就跟着太虚法师到厦门闽南佛学院，不久闽南佛学院大闹风潮，巨赞回到了老家江阴。1931年，巨赞23岁，在太虚的介绍下，依灵隐寺郤非和尚正式出家，受具足戒于宝华山。

　　巨赞“对于佛教的现状也更深怀不满”，[6]深深赞同太虚说过：“在政治制度，社会生活皆已变更之现今中国民族，其佛教亦当然须革除从以前政俗所遗来之弊制与迷信，建立适应现今国情之新制与新信。然数千年先德所留之精神的物质的遗产，亦不可不加意护持，依以整理而发挥光大，俾佛教能随世运国运俱进。”[7]之想法。因此他一生都在从事佛教改革的活动。1940年秋，他在广西桂林办《狮子吼月刊》，鼓吹抗战与佛教革新运动，提出佛教学术化与生活化的口号，希望彻底改革佛教教务。1946年巨赞住杭州住灵隐寺，任职浙江省佛会教及杭州市佛教会。他对于佛教界的一切内幕，看得更为清楚，知道在国民党统治下要谈改革佛教教务是办不到的。当时的浙江省主席是沈鸿烈，曾经鼓励他草拟改革浙江全省佛教教务的计划，他认为空言无补，没有理会。后来浙江主席换了陈仪，杜伟居士当民政厅长，曾经两次对他说，愿意帮助他改革杭州市的佛教教务，他置而不谈。巨赞认为“事实上社会经济基础未变，旧有的一切，结合在一起，牢固不化，以民政厅长的全副力量，想要加以改造，只是主观的愿望，唯心的想法，决不会成功的。”[8]像太虚法师，“他几十年奔走呼号，没有得到什么结果者，受了时代的限制之故也。一代大师赉志以没，又不禁使我们低回惋惜。联想到杜工部吊诸葛武侯的两句诗:‘出师未捷身先死、常使英雄泪满襟!’”[9]

　　新中国即将成立的东风，给了巨赞实现抱负理想的机会。他意识到解放全中国，佛教的现状必将打破，改革中国佛教教务应配合时代，重订合理的办法，以前他考察的中国台湾与日本等地的佛教，特别是日本化，只能供参考而已。他开始考虑草拟改革全国佛教教务的计划，赵朴初居士也为此到杭州去和他商量，想秘密召集分散在沪杭一带的志在关心佛教的佛教徒开会，切实商决具体办法。1949年，巨赞曾经向中国共产党的领导写了一个新中国佛教改革草案，转交给有关部门，当时百废待举，佛教改革尚不能提到议程。但是他的改革佛教愿望始终没有拂去，他自认为，出家20年来的心路是:“一、我从小就爱好佛学，改革全国佛教教务是我的素愿。二、佛教教务的改革是必然的，但必须吸收佛教界优秀的素质，作为基本精神。像印光老人的‘真诚’，弘一大师的‘清逸’，虚云和尚、寂云和尚的‘克苦’，太虚法师的‘念念不忘佛教’，以及欧阳竟无居士的‘赤怛热烈，愿力庄严’，都是值得取法，并加以发扬的。三、事上磨炼，正是入德之门，决不妨碍，也可以说就是真正的修行。相反的，离开了事而想求入理，则是钻牛角尖，愈钻愈窄，最后必定断送了自己的慧命。四、改革佛教教务非但是佛教界的当务之急，并且也是一般社会认为问题甚大，而且非常需要的。”[10]

　　1949年巨赞北上北京，开始“为国为教”的繁忙活动。巨赞在北京，顶住各种压力，与一些居士和法师的多次晤面交谈，之后，他起草了以北京市佛教同人的名义，为改革全国佛教，给毛主席和各民主党派的“意见书”。其主要内容有以下四个方面：

　　一、人民民主主义的革命，澈底摧毁了封建的迷信的最后堡垒，使中华民族挣脱了一切枷锁，坚强地站起来，建设自由平等的新社会与新国家。这是五千年历史上最光辉最伟大的一页，而由于中国共产党正确的领导，英勇的斗争，以及各民主党派贤明的热烈的拥护与声援所造成。我们佛教同人，对此新时代的降临，一致欢喜赞欢，踊跃爱戴。

　　二、佛教来到我国，虽有一千八百多年的历史，和我国文化的各方面，虽也曾调和融摄，发生过密切的关系，但在封建社会的长期支持之下，自不能超越现实，完全走他自己底道路的。所以不免逐渐变质，以至于背叛了释迦牟尼。尤其是最近四五十年，全国各大小寺院，由封建地主而商店化、家庭化，格外加强了迷信与没落的倾向，使佛教受尽了社会的揶揄与轻亵。我们实在觉得非常痛心，也曾经做过一点改进的工作。但佛教这一个阶层，和整个社会是分不开的，整个社会没有革命，佛教内部的革新也无法进行。所以佛教革新的运动，虽然也有三十年的过程，而在这个时代以前，可以说是毫无成绩。现在政府替我们把束缚着佛教的封建与迷信的绳索割断了，并且也把假借佛教名义，宣传迷信，使佛教蒙受不白之冤的种种邪教，如一贯道，九宫道，普济佛教会，普明佛教会等铲除了。佛教将从此跳出来，建立他自己的生龙活虎的新生命。所以我们十二万分感谢这个时代，感谢中国共产党。

　　三、佛教的本质不同于别的宗教，他“无神”又主张“实践无我”。与时代精神深相吻合。加以即待解放的西藏和台湾，都是崇奉佛教的。和我们毗连着的国家，如安南，暹罗，缅甸，锡兰，印度，朝鲜乃至日本,都是根深蒂固的佛教国家。假定在中国革命的过程中，漠视了佛教这一个单位，恐怕对于解放西藏台湾和世界革命的进展，或者会发生困难的。反之，如果新中国的国土上，出现了佛教的新姿态，对于全国的完全解放和世界革命的进展，或者也不无便利之处。

　　四、提出“生产化”“学术化”两个口号，作为改革佛教一切制度的目标。生产化可以打破旧时各寺院封建的经济组织，学术化则加强佛教徒对于佛教的认识与正信以破除迷信。封建的组织与迷信的愚昧既已毁弃，佛教革命的本质，才能完全流露。这对于争取落后民众参加革命队伍，不是没有帮助的。[11]

　　这份“意见书”主要目的是论证新社会佛教存在的合理性及其必要性，体现中国佛教一直保持的与时俱进的优良传统思想。同时又指出了佛教为当代社会所必需的必要性，及其教化功能，特别是佛教在民族团结与加强中外国家的友谊方面的不可或缺性，甚至提醒中国共产党人，要注意到佛教曾经有过的历史作用，“如果新中国的国土上，出现了佛教的新姿态，对于全国的完全解放和世界革命的进展，或者也不无便利之处。”如果佛教革命的本质，能完全流露，“这对于争取落后民众参加革命队伍，不是没有帮助的。”

　　巨赞认为，从这个“意见书”看，“可见改革全国佛教教务的时机已经成熟:改革的办法，虽然还未到确定的阶段，也已得到佛教界内一部分人士的赞成，这在解放之前是不可想像的。至于各民主党派的反映，则都认为我们提出的意见和办法，非常合理。组织方面当然不便批示，但和他们谈起来，也很表同情。”[12]当然，这份“意见书”巨赞只是主要的起草者，但是他最终还是由巨赞和许多志在改革佛教的同人经过多次商谈之后，才撰写出来的，因之凝聚了众人的心血。

　　值得注意的是这份充满具有与时俱进思想的“意见书”，首先，突出反封建的思想，主动提出“把束缚着佛教的封建与迷信的绳索割断了”，也就意味着新社会的佛教不仅仅是要求改良，而是要实行彻底的革命，“建立他自己的生龙活虎的新生命。”因为“佛教也是这样，过去在封建社会里生长了那么久，被封建阶级利用了那么久，事实具在不必加以讳饰。现在进入新民主主义社会了，也就非加紧改进不可。如果还梦想再吃甲池里的水，[13]那只是自取灭亡。”[14]赵朴初也认为：“新时代的佛教必须是反封建的。佛教教主释迦牟尼就是一个反封建的人。他所生的时代，是婆罗门教统治思想神权高张的时代；所生的地方，是阶级制度特别森严的印度；所生的种族，是印度最高贵的种族之一——释迦族——所生的家庭，是富贵尊荣的国王之家。而他自己是太子，但他毅然舍去了王位，而行乞士之行，脱下了华贵的璎珞宝衣，而换上贱民之衣，丢开了高深的梵语，而采用通俗的摩揭陀语，不顾阶级的禁忌，而走向平民大众，接触那‘不可接触的贱民’，破除神权的迷信，而高唱无神主义。他的一生是反封建的模范。由于佛教是反封建的，所以新时代的佛教就首先应当粉碎旧社会所加上于我们的重重枷锁，革除一切不合理的制度与习惯，肃清封建思想。佛教对他的信徒应当加强反封建的宣传与教育，使他们都能从封建意识中觉醒起来，认识佛教的本来而目。”[15]

　　其次，强调佛教的革命是在整个社会革命的背景下进行的，“整个社会没有革命，佛教内部的革新也无法进行。”这种提法固无不可，但是还是有些牵强。自从反清运动开展以来，西方思想传入中国，整个中国一直在不断地进行革命的活动。中国共产党执政以后，是以一次新的革命，按照毛泽东同志的说法，是从旧民主革命进入到新民主革命的时期。在长达近一个时期的社会革命思潮的影响下，太虚从事的佛教改革的活动不能不说它不是一场革命，甚至他本人所提的口号也是以“三大革命”为题。太虚的革命之所以没有成功，是因为阻力很大，旧社会的佛教仍然活在一个封建体制并没有完全被打破的半封建社会时代，“所以佛教革新的运动，虽然也有三十年的过程，而在这个时代以前，可以说是毫无成绩。”太虚的佛教革命的教训对新中国佛教界来说是深刻的，正是由于太虚革命的失败，促使着新中国佛教同人要去更加彻底的进行改革。巨赞很自信，觉得“自民国以来，（佛教）始终没有能够完全打破封建的束缚，努力改造、发挥佛教本有的革命精神而为人民服务。但是现在非猛着祖鞭、澈底革新不可了。我们想，假定不是太不争气的话、经过改造以后的佛教徒，利用原有的信仰基础、或者也还可以在人民大众前面、勉尽棉力的。”[16]当然，“又依佛教经典，出家僧尼主持佛法，而在家居士护卫佛法。故僧可为一寺之住持，而居士仅称护法。近数十年僧尼中固不乏高明之人，而一般素质，每况愈下，其信仰学识，颇有远在居士之下者，惟其主持佛法之身份，则始终不渝。故言佛教之改造，自以僧尼所住持之寺庙为主，而居士所组织之佛教团体次之，此在上毛主席书所附新中国佛教改革草案中已详言之。”[17]虽然在“意见书”上签名的大都是佛教的护法居士，但是在巨赞看来，佛教改革主体仍然是僧伽，重点还在寺庙，这与太虚所强调的“而由当时其它主持佛教的中坚人物的努力，所以又能使佛法之另一部份发扬光大”的僧才观是一致的。

　　巨赞给毛主席和各民主党派的“意见书”，是目前所见到的刊登在正式出版物的第一份正式发表的文字资料，[18]也应是中国佛教界在新社会时期的首次对共产党和人民政府所做的正式表态，同时也为中国佛教未来的发展提出了方向，并对佛教的思想根源问题做了深入的解剖，向党和政府表明要走爱国爱教道路的决心。“意见书”所提出的“生产化”“学术化”两个口号，是巨赞多年来一直奉行的改革目标，这次仍然把它作为中国佛教改革的重要举措之一，可以证明巨赞本人在推动中国佛教改革的活动中起到了主要的作用，是新社会佛教改革的最重要的领导人之一。

　　作为刚成立的中华人民共和国政府，在新时期的社会发展的要求下，一直关注改革宗教的工作。但是由于刚刚成立的政府，面对的是众多的民生问题，故对宗教的问题还没有更多的精力去加以管理，然而关心宗教的发展却是始终存在的。巨赞曾经就佛教的问题与中央有关领导做过讨论，国家副主席林伯渠亲自告诉巨赞，北京佛教界有什么情况，可以向他反映，他会报告给中央。北京市副市长张友渔表态，积极整理对于佛教和政府都有益处，“但非有一个佛教团体从中领导不可。组织团体的时候，最好以解决佛教问题为宗旨，不必涉及其他。”[19]根据这个意见，巨赞草拟了一个中华全国佛教整理委员会和筹备会的章程，送请统战部，统战部认为“佛教教务的需要改革是肯定的，但如何改革，则尚未决定。主要原因有二：一，中央政府里面，是否设立处理宗教事务的机构，尚在考虑。二，政协全国委员会里面的宗教事务组尚未开始办公。所以关于组织佛教团体的事情，最好再等一等。”[20]1949年6月21日，巨赞和赵朴初作为中国佛教界代表参加人民政协筹备会全体会议，这是党和政府关心佛教的诚意表现。

　　1949年10月1日，毛泽东主席在天安门宣布“中华人民共和国成立了，中国人民站起来了！”新社会的宗教工作开始逐步纳入政府的工作范围。也就在这一天，毛泽东的秘书胡乔木在天安门告诉巨赞：“佛教对于东南亚各国的关系太大了，应该组织一个协会，进行工作。”[21]这正好与巨赞的想法吻和。在此之前，巨赞为了起草佛教改革的计划，已经征求了238个主要寺院，大家一致取得了共识，认为“我们应该利用现在所获得的合理立埸，与正当的工作岗位，及时努力，真正的发扬释迦牟尼的革命精神，真正的从事生产，为社会为人民服务，我们才有前途，否则只有被淘汰。按照目前客观环境来说，佛教并不是没有前途，但是前途必须我们本身去争取：并不是没有光明，光明亦要我们自己去寻求。佛教是有许多问题的，但问题尽容许我们自己去解决；是有许多荆棘的，也尽容许我们自己去剪除。”[22]佛教界人士担心佛教的前途，政府组织僧尼学习，巨赞解答疑惑，强调：“我说第一等人蓦直行去，不问前途，第二等人，认识时务，争取前途，第三等人徘徊歧路，断送前途。为什么不问前途呢?因为佛教假定不是真理的话，你问他有无前途做什么呢?如果佛教是真理，真理是打不倒的，要你问什么前途呢?所以要问佛教有无前途，固然表示他对于佛教的关心，但也可见他对于佛教并未具足信心。知道了这个道理，再从时务上面去求透澈的认识，因势利导，勇猛精进，前途是可以争取得到的。则所谓前途，不是佛教本身的前途，而是我们佛教徒如何站稳佛教立埸的前途。”[23]通过学习，僧尼们的思想觉悟都得到不同程度地提高，“他们认识了时代，认识了佛教的真精神，接受得了改革佛教教务的理论与办法。也知道佛教的前途是要我们用自己底血汗去争取的。”[24]

　　巨赞还以政协宗教事务组的名义前后召开了三次各方面人士的座谈会，讨论佛教改革的办法，最终形成了“改革佛教的意见”，即：

　　全国佛教信徒，对于新时代的降临，新国家的成立，衷心的表示拥护与爱戴。我们不以佛教在我国历史之久，信徒之众，寺庙之多，以及和社会各方面关系的密切而自满，自傲。相反地，我们认为过去的佛教，和封建主义结上了不解缘，而佛教徒的思想与行为，也大都是迷信落后的。因此我们竭诚拥护共同纲领，在政府领导之下、反帝国主义、反封建主义、反官僚资本主义，以求洗净佛教界内到现在还存在着的寄生，懒惰，消极，退避等等足以妨碍社会发展的污点，恢复原始佛教实事求是的革命精神，使佛教成为新国家建设的一种力量。改革佛教的基本原则，拟定如次:

　　一、由于佛教受封建迷信的熏染甚深，改革之初，以反封建反迷信为主要工作。同时为保卫世界持久和平，及国家建设的胜利完成，故反帝国主义，反官僚资本主义。

　　二、从劳动生产澈底改革佛教的现行制度，使出家僧尼，老者有所养，少者有工作，以消灭寺院的地主资格，子孙私有制度，和迷信营业。

　　三、依据人民政协共同纲领第四十条之提示，用科学的历史观点，在理论方面，研究大乘教理，弃伪扬真以澄清思想:在行为方面，发扬菩萨行的积极精神，无我除执以实践理论:在文物方面，保全资料，芟芜去秽以整理典籍。[25]

　　巨赞的“改革佛教的意见”反映了当时佛教界对时代变化的回应。其中心内容有两点值得注意，一是与旧社会的佛教开始决裂，“以求洗净佛教界内到现在还存在着的寄生，懒惰，消极，退避等等足以妨碍社会发展的污点，恢复原始佛教实事求是的革命精神，使佛教成为新国家建设的一种力量。”二是“改革佛教的现行制度”，使新社会的佛教更加充满公正与平等精神。就这一点来说，与太虚所说的“‘中国向来代表佛教的僧寺，应革除以前在帝制环境中所养成流传下来的染习，建设原本释迦佛遗教，且适合现时中国环境的新佛教’！我历来的主张，是要在寺院僧众制度的改进上做起；……”[26]之精神是一致的。

　　与前一时期巨赞写给毛主席的中国佛教改革“意见书”之内容相比，从四条减少到三条，内容与文字上无疑减少了。现在这份“意见”反封建的主题更加明确，与中国共产党和人民政府的目标更加一致，爱国爱教的心情更加浓厚，但在强调佛教的不可或缺性与教化功能性方面则被淡化。就佛教改革的主题而言，力度无疑加大了，改革的中心也突出了，然而不再使用“生产化”与“学术化”的口号，取而代之的是“劳动生产”和“科学历史的观点”字眼，实际上还是蕴含了“生产化”与“学术化”之两方面的内容。它的确是经过多人修改之后的新的提法。由于时代突然变化太大，中国佛教的变化跳跃度也随之增大，因此这份“改革佛教的意见”虽然经过不少人的加工，具有睿知，但是仍然显得还很不成熟，既使是一份纲领性的文件也非常粗糙，其所强调的“基本原则”固然反映了时代思潮的特点，而对佛教内部的改革考虑还不够深入与全面，缺少提炼的精确口号，不如过去的“意见书”表达直接。所以它只能是一份在新政府领导下，佛教界向中国共产党和人民政府表决心的“宣言书”，向佛教界内部表示了改革佛教的“决心书”，起到的是宣传效果。但是这份“改革佛教的意见”至少表明了中国佛教界今后要走“爱国爱教”的道路，与中国共产党同心同德的决心，这无疑是它最重要的一个方面。

　　以后，这个“意见”在周总理要求“多征求各方面的意见，再作决定”的指示下，于1950年6月18日第四次召开座谈会，参加会议的是全国政协委员，有李济深，陈铭枢，唐生智，赵朴初，方子藩，周叔迦、叶恭绰，李一平，周太玄，李明扬，林志钧，董鲁安，梁漱凕，李根源，喜饶嘉措，郑振铎，沙咏沧等十余人。与会者就佛教改革提出了很多具体的意见，如赵朴初说：“现在各地佛教寺院，已在危急存亡之秋，没有组织，无法维持。可以先组织类似佛教徒联谊会性质的团体，以为各地佛教徒互相联络的机构。……改革佛教的意见，现在所提出来的，可以说是草案的草案，尚须经过各方多次讨论才能成为佛教界全体的意见，据基督教改革意见的修正情形，最初所提，注重在向政府要求解决问题，至最后第八次修正案，完全注重在教会本身工作。佛教改革方案，可以参考。但佛教改革为势所必需，与其被动，不如争取主动。”叶恭绰说：“佛教情况，素来散漫，而且分散在广大区域。若首先从全国性的改革工作着手，恐怕很多困难。即就经济方面而言，很成问题。似可先从地方性的工作着手，规定一个能够适合某一地区的办法，可比全国性划一之整理为易。”陈铭枢认为：“改革佛教的意见，今天就北京方面同人先作商讨，然后再向全国佛教界征求意见。待有决定，再谋组织佛教会。”梁漱凕表示：“佛教徒素来像一盘散沙，亟应设法结合成一个中心，即可以今日之集会为基础，本人极愿尽一分力量。”喜饶嘉措指出：“改革二字，对于佛教未可轻用。据《意见书》中所说，不过教务问题。佛教徒的行为，本应随地区时代而求适合，但教理与修养，即所谓佛教，绝不容有所变更，理应坚持，今定名为改革佛教，在汉文中或无问题，若译成藏文，则可能发生极大误会。至于佛教徒的行动如何能与政府政策相配合，本人以为此正佛教徒分内之事。”李济深强调：“就今日情形而言，改革佛教较宣扬教理工作为急，可先将《意见书》分寄各地寺院征求意见，再召集各地代表共同商讨。”周太玄同意：“改革佛教制度，乃僧伽之事，可召集各地僧尼商讨之。”[27]根据大家提出的意见，会议决定合于新社会的政策，佛教改革进行起来，不要心急，措辞也要宛转些，以免引起误会，所以“改革佛教意见书”改题名为“中国佛教教务改革意见书”。先由巨赞征求北京市僧尼意见，方子藩居士征求上海方面僧尼意见，然后再定期在上海邀请各省市出席人民代表会议的佛教代表，及佛教界热心改革的人士开会，共同讨论。[28]这个办法，据说是参考了中国基督教界的做法。

　　正是由于巨赞处心积虑地和不厌其烦的做耐心与细心工作，新中国的佛教改革最终走上了新路。佛教界人士发起组织现代佛学社，出版《现代佛学》月刊，各方面工作进行得非常顺利，佛教界在首都有了自己舆论阵地，宣传党和政府的宗教政策，纠正佛教界内的错误思想，发扬释迦牟尼的真精神，反映全国佛教界的各种情形，使改革工作可以水到渠成，功不唐捐。也为后来的全国性的佛教组织——中国佛教协会成立，打下了坚实地基础。

                                 　 　三

　　新中国佛教的改革，是历史发展的大势所趋，不可逆转。从现在所见到的情况来看，改革的重点仍然是太虚大师的“三大革命”的主张。其办法也没有脱离太虚的做法，但是太虚由于阻力太大，没有成功。而巨赞等人由于充分利用了当时的形势，有力地把握了改革的主动权，最终取得了良好的开端。

　　巨赞等人的佛教改革思路，仍然是太虚最想用的套路。这就是先从组织上入手，因为“没有组织，无法维持”，所以要形成改革的氛围，除了宣传与做思想工作的舆论之外，最重要的是要有一个强有力组织的来推动，所以在他们的努力下，现代佛学社成立了，加上佛学社有自己的《现代佛学》一刊，同时又得到了政府的强有力支持，他们的改革才开始走上了正路。太虚也使用过这套做法，同时也办有不少刊物，但是他得到政府的支持力度不够，加上佛教界内部的阻力太大，所以开端就没有成功，以致于酿成了著名的“金山寺事件”。

　　其实，刚刚进入新社会的中国佛教界，特别是僧伽的地位与处境并没有得到根本改变，不仅仍然处于弱势群体地位，而且还属于被打倒的革命对象。在反封建的社会思潮影响下，“一般社会都认为我们佛教与封建传统是有密切关系的。”[29]巨赞就指出：“我们过去的生活来源，倚靠着什么?无可否认的大部分倚靠地租，这就坐实了我们佛教界和封建主义是个好朋友。”[30]政府发起的土地改革运动，寺庙的土地也在被分配其中，住持方丈是地主剥削阶级的代表，注定要被贫苦穷人打倒。在“满足贫雇农愿望”的口号下，寺院的土地被拿出分配后，僧人们最终成为自食其力的劳动者。

　　又由于这时中国佛教界还没有自己的明确的统一组织，现代佛学社实际上就成为佛教界的中央组织。《现代佛学》上面不时地有一些佛教界的情况被反映出来，其中特别提到一些地方政府也对寺院产生过激烈的行动，如著名的湖南南岳上封寺被大火烧毁，河南开封相国寺的佛像面临被毁的情况。山东济南、安徽石弓山、江苏六合等地发生毁寺逐僧的事件，很多佛教文物被破坏。但是这些过激的行为，很快地被中央政府制止了，人民政府专门发布文件，强调各地政府要保护好文物，不得毁坏寺院的财物。佛教界内部也在反省，如南岳的明真法师就认为；“南岳上封寺惨遭焚如，固然非常可惜。但穷源掘根，实我辈自身忘失佛法，平居未能以大悲方便，摄引化导，复何怨人!”“田租的烂包袱丢掉，僧众省吃俭用，勤耕苦作，量固日少，质将日精，亦未始非佛教前途之福。但负责与农民交涉之青年，在感情上多不无屈辱或威胁之感，弟尚尽力勖以发惭愧心，发欢喜心，作酬债想，作报恩想。无此见地，无此气魄，即不能作新中国佛教的主人翁。”“现在只痛恨自己过去底工作离开人民太远了，一切惩罚，是应担当承受的。”[31]佛教界在自己身上找原因的态度，受到了巨赞的称赞，指出：“明真法师这样反求诸己的态度，使读他信的人，都深受感动，所以我认为只有用这样的态度，才能解决当前紊如乱丝的佛教问题，才能争取佛教光明的前途。”[32]

　　虽然新社会佛教界碰到了很多不如意的事情，但是这些不愉快的事件，与民国时期的“庙产兴学”有着本质的区别。民国破坏佛教的目的是要掠夺佛教的经济资源，但是在夺走寺产之后，却没有想到要解决好僧人的未来生活出路的问题，只是将僧人赶出寺院以后就不管了，因此“庙产学兴”的运动，实际上是断了佛教的后路，使佛教和出家人没有办法再生存下去了。新中国的土地改革运动，目的是彻底改变剥削阶级不劳而获的情况，让人人都有穿有吃，虽然寺院的土地被没收分配，但是寺院里的出家人仍然按照人头可以再获得属于自己相应的一份土地，吃穿的问题被解决了。这时《现代佛学》接到“很多的信”，但是没有发生像民国期间那样全面地、不断地上访和告状活动，而且在百废俱兴的时代，现代佛学社在政府的支持下，一直起着与政府沟通，下情上达，上情下达的特殊作用，实际上也就自然发挥了中国佛教界最高组织的作用，既使这时佛教界的寺产受到比民国以来还要大的冲击，中国的佛教界却没有起来自保——团结起来成立自己的佛教组织，而是通过现代佛学社的作用，将一些矛盾化解，乃至得到妥善解决。

　　新社会发动的“澈底消灭封建与迷信”的思想是整个社会思潮，“破”与“立”仍然是社会思想的一个主要的矛盾。在这个大背景下，中国佛教界作为“封建阶级的好朋友”和“迷信”的代表，首当其冲要受到重大的压力，而且在思想上受到的冲击与振荡，并不比民国时期小，甚至还有可能超过，但是佛教界能够一直保持稳定，没有出现混乱的局面，最终走出困境，这在很大程度上是得益于党和政府与佛教人士做了大量的细致的思想工作，组织僧尼学习时事政治的活动，向他们讲解反对封建与迷信的重要性，在思想上提高广大僧尼的思想觉悟水平，使他们自觉地认识到封建迷信的危害性，主动与封建迷信划清界限。

　　太虚所在的时代，也是思想大解放的时代，西方的民主与自由的思想涌入中国，科学主义的思想正在深入人心，佛教被看作迷信，看作是为鬼和死人服务的宗教，太虚等人为了挽救佛教的命运，也提倡改革，要求“三大革命”，提出佛教走“人生佛教”的道路，但是他们并没有得到政府的大力支持，僧团内部又充满了诸多的矛盾，特别是没有一个统一的有力组织来领导，也就无法组织僧尼的学习提高觉悟，于是只好靠做文化事业来改变人们对佛教的看法，用教育来改变佛教界人才不济的情况。这样做确实改变了佛教在社会上的形象，但是却不能根本改变僧团内部的积弱现象，因此最终也没有把整个佛教界的素质提高上去。

　　现在，时代不同了，新时代对佛教界的要求也有所改变，时代性或现代性在新社会里更具有重要的理论价值。正如巨赞所说的那样：“此后如果仍旧继续过去的作风，不谋改进，时代决不容许我们。我们必须深刻的认识，新国家的成立，决不是过去的换朝代，在新社会里，也决不许可有人剥削人，人压迫人的事情。我们对于此点，必须根本觉悟。”[33]他甚至以佛教里面的灯做比喻，开导僧伽，“佛经上也常见日月灯明佛或灯光佛的名号，可见‘灯’在佛教里面是非常被重视的。现在的问题是佛教徒打算把这盏灯放在什么地方。放在人家的头上呢?还是放在脚下?或者冷清清地闪灿在阴湿的墙角落里?就要看佛教徒们如何放法了，这是需要勇猛精进，竭力争取的。”[34]巨赞强调：“我们认清楚了前途，用合理的办法，和反求诸己的态度，处理一切有关佛教的问题，自然头头是道，困难冰消，否则片面的诉苦，无理的叫嚣，非惟于事无补，恐怕反要增加困难。所以“合理”的原则有二:一，不违背政府的政策、二、不违反佛教的立埸。这是我在目前要想向全国佛教同人进的言。”[35]

　　佛教界经过统一思想认识，提高觉悟之后，北京佛教界提出了要求改革佛教的四点意见，这就是：“甲，彻底消灭封建与迷信。乙、肃清潜伏在佛教界内的外道，及假借佛教名义，欺骗民众的组织。丙、僧伽分别集中从事生产工作。丁、各寺庙产业皆为教产，听教会运用。”[36]而巨赞本人则根据自己多年来的改革想法与经验，参考时代的变化与要求，提出“新丛林组织纲要（草案）”，其内容如下：

　　一、凡愿成立新丛林之寺院，由全寺大众及有历史关系之信心居士，共同选举委员七人或九人组织事务委员会，分别负责。

　　二、正副主任委员必须由出家者担任，其他事务，如出家者无人或不能负责，可由居士担任之。
　　三、委员任期均为三年，连举得连任。

　　四、委员会下分总务、学习、生产、修持、研究等组，其事务之分配如下:

　　1.总务组——处理庶务，会计，出纳，知客等事宜，相当于库房与客堂。
　　2.学习组——主持学习新民主主义及佛学纲要事宜。
　　3.生产组——处理工业或农业生产事宜。
　　4.修持组——安置年老僧人，及居士之愿专心修持者。年轻者如欲参加，必须在工作之余。
　　5.研究组——安置文化水准甚高，佛教研究有素之僧人，使之专门研究，但每半年必须有重要论文一篇。

　　五、委员会成立之后，凡欲参加新丛林者，须经详细审查，及委员会通过后方得加入。如中途退出，经劝导无效，得任其自由。

　　六、凡参加新丛林之人，除年老者外，须以体力劳动或脑力劳动取得生活资粮，寺中不供给膳食。
　　七、寺庙房产收入，除供养年老者及研究员外，所有盈余，作为支付捐税之用。

　　八、每人工作报酬，得酌量情形提出公积金若干成，作为福利基金及其他不时之需用。

　　九、经济公开，每月公布收支实况一次。

　　十、体力劳动或脑力劳动，每人每日皆以八小时为标准。此外每日上殿一次，学习新文化一次，学习佛学纲要一次。上殿仪式另行规定。

　　十一、凡参加新丛林者，其所有小庙，应全部交由委员会处理。

　　十二、服装，清规（包括出家受戒等项）之改革另定。

　　从给毛主席和各民主党派的“意见书”到“改革佛教的意见”，再到北京市佛教界改革佛教的四点意见和“新丛林组织纲要（草案）”，一共走过了一年多的时间，其间至少召开过四次讨论会，表明了当时佛教界对改革问题是非常慎重的，充满了诸多的考虑，广泛地征求了各种人士的意见，包括借鉴了基督教会的做法。例如对喜饶嘉措指出的：“今定名为改革佛教，在汉文中或无问题，若译成藏文，则可能发生极大误会。”巨赞特地解释：“就我们内地佛教的习惯来说，一提到佛教，大都指佛教的形式或制度而言。如果就教理与修养说，则平常都有‘佛学’或‘佛法’的名词。所以我们之所谓改革，与喜饶大师的意见相同。”[37]由此可以看出，对佛教改革的趋势，大家是赞成的，但是对怎样进行改革，还是有不同的意见存在，比如蓝公武提出：“改革佛教的主要目标为劳动生产，抱残守缺的迷信思想要洗刷干净，寺院的地主资格应取消，招收小孩子出家的子孙堂制度，也不应该存在。对于我提出的改革意见表示拥护。”[38]谢邦定则增加“为进行宣传，争取自愿，重点示范，教养并重”[39]之补充四点意见，这些意见都被巨赞吸收之后面成为最终的“新丛林组织纲要（草案）”。

　　“新丛林组织纲要（草案）”，应是“改革佛教的意见”之“改革佛教的基本原则”的具体应用，反映了时代的思潮与佛教界要走的未来道路的新想法，已经具有了可操作性的特点，也是太虚“三大革命”思想的延伸，因此有着重要的现实意义。

　　与太虚的“三大革命”；思想比较，太虚强调的“教理革命”应该是“今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之、佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮底新形态，不能执死方以医变症。”[40]“意见”与“纲要”在“教理革命”方面，主要表现在以“发扬正确的佛学思想，符合**随宜说法，实相常新，适时便巧的宗旨”，中心内容就是”澈底消灭封建与迷信”，让时代思潮深入人心。其中特别强调的是组织僧尼学习的重要性，要求僧人在寺庙里面要“学习新民主主义及佛学纲要事宜”，“学习新文化”等等，以提高僧人的思想与文化水平。这与太虚的想法是基本一致的，反映了两者都充满了与时俱进的思想。

　　太虚认为，“教产革命”应“是关于佛教的寺院财产，要使成为十方僧众公有──十方僧物，打破剃派、法派继承遗产的私有私占恶习，以为供养有德长老，培育青年僧材，及兴办佛教各种教务之用。” [41]太虚对“教产革命”非常重视，认为它是佛教衰落的根本原因之一，“但寺院的主干，还是以保守祖规祖产为要点。”[42]“中国民族以至中国佛教最大之弱点，则在家族性太深，中国佛教僧寺亦变为一个一个家产，此为中国僧寺没法整兴之症结处。若能医好此病症，中国之佛教乃可重振。于此、要使一部分成为僧团公产，一部分索性成为还俗之在家佛徒私产，好似混沌开而阴阳判一般，重浊者下凝为地，而轻清者上升为天。然使僧团组织能健全而管用僧团公产，改良剃度以成为公度，或亦消除剃派、法派的子孙传统一术。”[43]因此，他觉得教产改革的关键还是要公私分清，“佛法所传，祇传衣钵，承佛家业功德法财。衣食住义，通十法界，今且专就近事言之。即以僧中摄受财物，能资生者，谓之教计。生计具足，乃身安道隆耳。然教团组织既经变更，教产摄受亦随之而异。田地山场诸不动产，当悉属之十方僧物。以僧伽为权利主体，此若公团法团所有。其余动产，当分为僧伽公有，及个人私有二项，此大较也。”[44]“意见”与“纲要”则在“教产革命”方面，强调要将私有制的教产变成公有制的形式，“各寺庙产业皆为教产，听教会运用”，在按劳分配的原则下，来合理分配这些经济资源，这无疑是继承了太虚的想法，而且还把太虚的想法推进了一大步，彻底打破了“保守祖规祖产为要点“的情形。毕竟时代不同了，由于“土地改革”运动的深入发展，许多寺院原有的寺产——土地和房屋建筑等等已经被重新做了分配，佛教僧伽赖以生活的基本资料已经被重新分配了，私有制的占有恶习也就无复存在，保守祖产也变得没有任何意义，寺院的分配也自然进入了“十方僧众共有”的公有制的情况，所以“教产革命”在新社会佛教里并不成为最重要的问题，换句话说，“教产革命”的目标在新社会里基本上得到了实现。在“纲要”里面，主要强调的是经济分配问题，特别指出要将公有性的寺庙房产收入，用做未来的发展上面，以及作为“福利基金及其他不时之需用”。同时又在制度上强调了供养老年人和向国家捐税的义务，以及采用了经济收支透明的民主管理形式。这些改革措施与当时世俗社会的分配形式是接轨的，说明佛教界在教产问题上已经先期进入了时代的步伐。

　　新社会与旧社会佛教界所面对的共同问题，还是在教制改革方面，这也是太虚在《整理僧伽制度论》中所指出的“最重者即为丛林制度，故对丛林制度应持尊重态度，循之以求完善，不可蔑视！”[45]这也是他的“教制革命”里面最核心的内容，并且一再强调的“是关于佛教的组织，尤其是僧制应须改善。”[46]“意见”与“纲要”的主要内容与基本观点，则也是围绕着“教制革命”的这一内容而做出的。由于新社会的佛教处在转型期的关口，旧有的经济基础被打破，思想观念也在开始变化，势必牵涉到制度也要重新建立的问题。而当时的佛教界最缺少的还是组织，缺少能够将他们凝聚在一起的一个共有的新组织，所以不管是从中央还是到地方，以及到具体的寺院，都需要从健全组织上开始着手，然后才会有新的活动或运作。而且只有在新组织的情况下，佛教界才能走上一条新路。“意见”与“纲要”的主要内容就是怎样建立一个新的组织，故命名为“新丛林组织纲要（草案）”，所谓的“新”就是想与过去原有“旧丛林”相区别开来，其重点因在“组织”方面，又因它只是一个非常简单的“草案”，所以才称为“组织纲要”。它在具体操作方面作了更多的设想，提出寺院的核心组织是“寺务委员会”，参与者是僧俗两界人士，但要以出家人为主，通过选举，任期三年。具体的分支机构组织为总务组、学习组、生产组、修持组、研究组五大部分，由此构成了一个完事的管理体系。此外，对寺院里面的常住也做出具体地规定，除了资格审查以外，还确字所应尽的义务。

　　作为新社会佛教最早的寺院管理办法，它的意义则在于开创了一条新路。不难看出，“纲要”里许多内容都借鉴了当时世俗社会的管理办法，尤其是民主管理思想和自由选举意志在这里得到了充分的体现，甚至寺院的管理五大分支机构，也采用了世俗的管理办法与称名，没有采用传统的丛林清规制度，也没有沿用历代传统的管理部门称谓，如东西两序，四大班首等等。特别是新丛林里将属于僧人修行提高文化的部分内容，分成了“学习”、“修持”和“研究三个小组，表明了学习与提高在这一时期佛教界里重要性。如果将这一部分内容合并起来，整个寺院无非就是三种组织，一是负责全体事物的总管部门，相当于现在企事业单位的办公室。另一个是负责生产运转的生产管理总管。还有一个就是负责解决人们思想与提升文化的培训部门。如果我们再做进一步的归纳，总务就是领导机关，下辖生产制造与文化培训两个部门，三者由此构成了寺院的整个管理体系与总体。这个体系实际上就是巨赞提出的未来佛教要走“生产化”与“学术化”的想法，只是巨赞没有重提这两个口号而已，但是仍然把这些思想与骨架放进了“纲要”之中。可见，从给毛主席和各民主党派的“意见书”到“改革佛教的意见”，再到北京市佛教界改革佛教的四点意见和“新丛林组织纲要（草案）”，巨赞的佛教改革思想的“生产化”与“学术化”就从来没有被放弃过，因为巨赞一直认为“学术作为改革佛教一切制度的目标。生产化可以打破旧时各寺院封建的经济组织，学术化则加强佛教徒对于佛教的认识与正信以破除迷信。”

　　太虚大师《整理僧伽制度论》是当代中国佛教中对佛教僧制改革论述最详的一本著作，但是在这本著作里面，对寺院的管理与组织方面构成了一个详密的体系，设计了寺院的方丈——法主，[47]高级管理人员——尊者，[48]等等，并要求僧人按照戒腊的不同，而担任不同的僧职。[49]相比之下，“纲要”就已经简单得多了，变得非常可操作性，这也是因为变化太快的佛教形势所逼迫，不得不这样做了一份非常简单的“法规”出来，正如“法要”中所称，“服装，清规（包括出家受戒等项）之改革另定。”说明它的创作宗旨是在解决当前佛教正在出现的变化而急忙设立的，是真正的“纲要”。就此而言，“纲要”是不能和《整理僧伽制度论》相比的。与太虚想法相同的地方在于：“纲要”里面也坚持了出家人为本的思想，要求寺委会“正副主任委员必须由出家者担任，其他事务，如出家者无人或不能负责，可由居士担任之。”，所有的管理人员要通过选举才能任职。同时“法要”强调了佛教文化，亦即学术化在寺院体系中的重要性，规定了僧人要“主持学习新民主主义及佛学纲要事宜。”研究组的专职人员要每年至少写作出一篇学术论文的要求。这些想法在太虚的著作中也有所表述，但是没有硬性地规定一定要在规定的时间内写出一篇文章来。“纲要”又规定修持组只能是“年老僧人，及居士之愿专心修持者。年轻者如欲参加，必须在工作之余。”这条规定在《整理僧伽制度论》没有出现过。佛教本身就是要讲究修持，如果出家人没有修持就不能增长正信，所以太虚是讲究修持的，而且专门设计了修持的部门——持教院，“纲要”将年青人的修持规定在“业余时间”，大概主要是从从事劳动生产的角度考虑的，因为进入新社会之后，所有的出家人都要参加劳动，自食其力，如此一来，就不能在劳动时间之内再专事修持了。总之，“纲要”的创作者对太虚的改革理论是非常熟悉的，并把它运用到新社会的佛教改革中来，但是也有所保留吸收，并不是全盘接受，碍于当时的政治环境，佛教界不便提到太虚的名字，然而太虚的改革佛教影响始终是存在的。这也是事实。

　                                   　四

　　1953年5月，中国佛教协会正式在北京成立，中国佛教徒开始在中国共产党和人民政府的领导下，走上了新的道路。在中国佛教协会成立的会上，赵朴初做了《关于中国佛教协会发起经过和筹备工作的报告》，对今后的工作任务做了说明。他说：“关于如何发扬佛教优良传统，这要联系到两个关键问题。一是僧伽制度的健全问题，一是教理的研学问题。僧伽制度的健全，是弘法利生事业的基础，怎样针对过去的弊病和现在僧团内的复杂情况，依照戒律的原则，实际解决目前存在着的一些问题，使今后的僧伽得以恢复‘六和’的意义，这实在是一件重要的事。至于教理的研学问题，一般的说，是僧尼的宗教教育问题，是僧尼人才培养问题，就学术上说应当是在近几十年来已有的基础上，组织对各宗派学说进行系统的研究的问题。而汉藏经论的翻译和弘扬，与佛教文物的调查和保护，都是我们所应当致力的事业。”[50]由于佛教改革的问题太敏感，赵朴初只是就这个问题的重要性说了一下，强调要“依照戒律的原则，实际解决目前存在着的一些问题。”在《中国佛教协会章程》里面，只谈到了“本会是中国佛教徒的联合组织，其宗旨为：团结全国佛教徒，在人民政府领导下，参加爱护祖国及保卫世界和平运动；协助人民政府贯彻宗教信仰自由政策；并联系各地佛教徒，发扬佛教优良传统。”对佛教改革的事情只字没有提到，这些说明，像佛教改革的这些重大事情，作为中国佛教的最高层领导机构，是不能轻易作出决定的。巨赞等人强调的新社会的佛教改革运动，到了这时实际上开始往回缩了。再往后，中国社会接连不断地政治运动，以及“左”倾思想开始出现，刚出现的中国佛教界的活力渐渐减弱，乃至停止，佛教改革的事情最终告一段落。

　　1978年，历时十年的“文化大革命”结束，党中央和人民政府重新落实了全面贯彻宗教信仰自由政策，中国佛教界重新开始恢复活动。1983年，赵朴初会长在庆祝中国佛教协会成立三十周年大会上，提出了中国佛教要走“人间佛教”的道路，佛教界经过二十余年的努力，已经开始走上黄金时期。改革开放的时代，中国的社会也发生了相应的变化，特别是中国的经济从计划经济转变为市场经济，中国佛教界也伴随着经济与思想观念的改变，在这个转型期再次出现了新的变化。在国家政策的指引下，中国佛教界参加到市场经济，努力为社会主义社会建设服务，同时也在发展寺院经济中逐渐壮大起来。中国佛教协会一直重视寺院的建设，从20世纪80年代开始，就提出全国重点开放寺院建议名单，制定了《关于汉族地区佛教寺庙剃度传戒问题的决议》，召开汉传佛教重点寺院管理工作座谈会，制定了《全国汉传佛教寺院管理办法》和《全国汉传佛教寺院共住规约通则》等。1993年，第六届全国代表会议提出了加强佛教“信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设”的历史任务。这五个建设都与寺院建设有密切的关系，其根本原因，还是因为寺院是佛教之本，是僧伽的衣食所在。随着寺院经济的发展，佛教所碰到的问题也越来越多。近年来，伴随商品经济的发展，产生了拜金主义、享乐主义、极端个人主义的**影响，佛教道风建设面临严峻形势，有不少僧人信仰淡化、戒律松弛、道风不正、金钱至上，甚至少数人为了名利地位不惜拉帮结派、结党营私、贪污腐化、行贿受贿。这种不良风气已经严重腐蚀到僧人队伍，败坏了佛教的形象和声誉，如果任其发展下去，势必危及中国佛教的前途与命运。道风问题引起了佛教界和学术界的广泛关注，为了能够让未来的中国佛教保持良好的发展势头，中国佛教界和学术界一直在不断地努力探索，太虚大师曾经思考过的一些重大的教制建设的问题，再次受到人们的重视，许多学者都在不断地研究太虚的教制思想，佛教界也在集中讨论太虚的改革佛教理论。“人间佛教”的理论是太虚最先提出的，教制建设或教制改革是太虚思想中最重要的一点，中国佛教要想在未来继续保持健康的发展，太虚的思想无疑是中国佛教界可以借鉴的最重要的资粮。人们越来越深刻地认识到：太虚的思想不会过时，仍然在中国佛教界的后辈所从事的弘法利生，庄严国土的伟大事业中发挥着重要的作用。

　　在近现代中国佛教的活动中，太虚所起的重要作用及其影响是始终存在的，也是不可忽视的。现代中国的佛教要在未来的岁月里走上可持续与健康发展的道路，太虚的教制整理思想应是佛教界需要参考的最主要的资粮之一。太虚在这个问题上所提出的启示，已经被当代佛教的实践所证明，也越来越显示出其重要性，所以要研究中国佛教的历史，特别是研究近现代佛教制度史和教制的变化，太虚是不得不谈的一个重要人物。当年太虚理念能够被宣传出去，并且培养了一大批弟子，其思想又影响到现在，说明真金法宝是不会被遮蔽的，随着历史车轮的滚滚向前，太虚的思想将会越来越绽放出耀眼的光芒。

　

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注释：

[1]毛泽东：接见西藏致敬团代表时的谈话，1952年11月22日《人民日报》。
[2]《现代佛学》创刊号，中国佛教协会1954年。
[3]陈铭枢先生《三上毛主席论佛法书》，武汉市佛教联合会筹备会，1951年5月2版。
[4]巨赞《 一年来工作的自白》，《现代佛学》创刊号。
[5]巨赞《 一年来工作的自白》，《现代佛学》创刊号。
[6]同上。
[7]《太虛大師全書》精第17冊，p.385。
[8]同上。
[9]同上。
[10]同上。
[11]同上。
[12]同上。
[13]巨赞曾说：“有一次我在戏曲改进局和黄芝冈先生谈起这个问题（引者按，指佛教改革）。他说，譬如一条鱼，在甲池里生长的，就只能吃甲池里的水，甲池填没了把它放到乙池里去，就不能不吃乙池里的水。”
[14]巨赞《 一年来工作的自白（续完）》，《现代佛学》第2期。
[15]赵朴初《新时代的佛教》（1949年4月17日在北平基督教青年会新民主主义讲座讲词），《新时代的佛教》，1951年7月，威远印书弘化社印。
[16]巨赞《 一年来工作的自白》，《现代佛学》创刊号。
[17]同上。
[18]在此之前还有一些议论佛教改革的文章和小册子，如陈铭枢的《三上毛主席论佛法书》，以及前引的《新时代的佛教》和上海佛教界出版的《弘化》、《觉有情》等刊。但是《现代佛学》因为是在首都北京出版，因此它的地位又不一样。
[19]同上。
[20]巨赞《 一年来工作的自白（续完）》，《现代佛学》第 2 期。
[21]巨赞《 一年来工作的自白（续完）》，《现代佛学》第 2 期。
[22]同上。
[23]同上
[24]同上。
[25]同上。
[26]同上。
[27]以上各位代表的发言，均引用巨赞《 一年来工作的自白（续完）》，《现代佛学》第 2 期。
[28]巨赞《 一年来工作的自白（续完）》，《现代佛学》第 2 期。
[29]巨赞《 一年来工作的自白（续完）》，《现代佛学》第2期。
[30]巨赞《 一年来工作的自白（续完）》，《现代佛学》第2期。
[31]同上。
[32]同上。
[33]同上。
[34]同上。
[35]同上。
[36]同上。
[37]同上。
[38]同上。
[39]同上。
[40]《太虛大師全書》精第29冊，p.74。
[41]《太虛大師全書》精第29冊，p.74。
[42]《太虛大師全書》精第22冊，p.1099。
[43]《太虛大師全書》精第17冊，p.277 ~ p.278。
[44]《太虛大師全書》精第17冊，p.159。
[45]《太虛大師全書》精第17冊，p.605。
[46]《太虛大師全書》精第29冊，p.74。
[47]太虚说：“法主一人──此仿今丛林之方丈和尚而设。”《太虛大師全書》精第17冊，p.118。
[48]太虚说：“若支提、梵剎，各宗寺所有尊者一类──此仿现在丛林之班首而设者，有首座、西堂、后堂、堂主、书记之五等，班首之名不雅，故改尊者。”《太虛大師全書》精第17冊，p.115。
[49]太虚说：““一、非过十五夏者，不得举为行教长、莲社长、及任请为施医院长、慈儿院长。二、非过二十夏者，不得举为持教长、及法苑和尚、八宗寺和尚，及举为佛法僧园之副统教、三统教法师及任请为广文、众艺精舍总长，并受请为尼众证明布萨。三、已满二十夏者、当以苾刍中座证，向随所便处行教院，换领苾刍上座证。四、非戒夏满二十、生年过六十者，不得要住各宗寺具寿寮。五、非过二十五夏者，不得举为统教大师，及举为佛法僧园耆宿评议。六、非过三十夏者，不得举为八宗本寺祖师。”《太虛大師全書》精第17冊，p.100。
[50]《赵朴初文集》第53页，华文出版社，2007年10月版。

 

    (文章来源：巨赞大师诞辰百年学术研讨会论文。转载自：佛教导航。

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