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民国年间(1912--1949年)汉藏佛教文化交流——内地僧人赴藏求法
发布时间: 2014/2/28日    【字体:
作者:索南才让
关键词:  民国 汉藏佛教  
 
 
    汉藏佛教文化流自唐朝开始,经宋、元、明、清历朝不断,进入民国达到高潮。大勇法师曾在北京组建留藏学法团,其中的部分成员进藏求法,将大量的藏文佛教典籍翻译成汉文,推动并加强了藏传佛教研究,增进了汉藏僧人的相互了解和汉藏民族文化的交流。
 
     一、民国前汉藏佛教文化交流概述
 
    汉藏佛教文化关系始于唐代。7世纪初期松赞干布统一高原诸部,建立吐蕃奴隶制政权以后,主动派人去唐,结好周邻,安抚内部,有效地巩固王权。641年,文成公主出嫁吐蕃,带去释迦牟尼佛像和佛经,并亲自设计建筑小昭寺,协建大昭寺,支持翻译经典,资助玄照等唐朝僧人经吐蕃往天竺求法,使吐蕃与唐朝有了佛法关系。文成公主之后的很长一段时间内,佛教对吐蕃社会几乎没有发生影响。金城公主的出嫁吐蕃开创了“谒佛之供”和“七期荐亡”两种佛事活动,劝说赤德祖赞建瓜曲、扎玛尔等几座寺庙,安置逃难来的于阗僧人,同时请来汉僧看管大小昭寺,从此蕃人认识了佛僧。《拔协》记载:“他们(僧人)光着头、赤足、身着袈裟,为数众多,成为神和人的供养处。”《贤者喜宴》也说:“随如来佛出家落发、赤足、穿黄色袈裟,并出现许多信神者之供施处。”金城公主建议赞普所采取的措施为以后大量引进佛典、延请学僧、译传佛法奠定了扎实基础。赤德祖赞执政后期,派遣留居吐蕃的汉人之子桑希赴唐请经,受到厚赏。这是继文成、金城公主之后再次将大量的汉文经典引进吐蕃并讲解。赤松德赞在位期间实行积极而有效的执政政策,尤其对待佛法不遗余力,在向天竺(印度)、尼婆罗(尼泊尔)派出求法团的同时,派出以拔·萨囊和桑希为首的30人的大型使团去唐求法,学得修行教诫,请来汉僧和经典。根据《莲花生传》记载,当时入蕃的汉僧有帕桑、玛哈热咱、德哇、马哈苏扎、哈热纳渡、摩诃衍那、毕吉赞巴等。从此以后不少汉僧在吐蕃开展译经、传法等佛事活动。《丹噶尔目录》收录的多种译经中,译自汉文的就有31种。来蕃僧人由几部分组成。一部分是唐朝应吐蕃请求派来传教的,一年一换,如781年来蕃的良琇、文素。《册府元龟》卷980外臣部记“初吐蕃遣使求沙门之善讲者,至是遣僧良琇、文素,一人行,(实为二人行)每岁一更之”。另一部分是从占领区招来的僧人,如沙洲僧摩诃衍那、昙旷等人,他们在蕃传讲佛法,对吐蕃佛教乃至以后形成的藏传佛教产生了巨大影响。关于摩诃衍那,《顿悟大乘正理决》说:“于大唐国,请汉僧大禅师摩诃衍那等三人。会同净域,互说真宗。”一部分是从战争中被俘获的僧人。《全唐文》卷12记:“庚申,先陷吐蕃僧尼、将士八百人自吐蕃还”。与崔汉衡一起被俘的吕温在吐蕃“尚浮屠法,温因求为僧”。还有一部分参与吐蕃佛事活动的唐僧,史料对他们如何来蕃设有记载,如《五部遗教》提到的参与“顿渐辩论”的摩诃衍那助手有几十人,他们何时来蕃无从查实。上述僧人在吐蕃停留的时间虽然短暂,对沟通唐蕃佛教文化发挥了重要作用。
 
    这一时期的佛教文化交流,具有强烈的政治色彩。由于吐蕃佛教尚在建构阶段,其本身的局限性和脆弱性,加上地理屏障、文化语言隔阂等原因,只是被动地接受,尚无力向外传播,唐蕃僧人之间缺乏直接交流。804年,南拔特计波作为吐蕃僧人首次奉命使唐,对佛教文化交流没有多大贡献。沙州作为唐蕃、回纥和西域之间交通要塞及文化中心。自吐蕃完全控制这一地区后,一批学僧随军来到这里开展宗教活动,法成即是其中一人,他长期在沙州的永康寺、开元寺讲经,翻译《解深密经疏》、《金光明经》、《入楞伽经》等十几部汉文经典为藏文,并将藏文《般若波罗蜜多心经》、《诸星母陀罗尼经》等译为汉文。这些都是汉藏佛教文化交流的珍贵旁证。
 
    藏传佛教形成以后一改以前西向、南向求法,开始东向发展。西夏中期已有来自西藏的佛教高僧在其控制区活动,噶玛*都松钦巴和萨迦扎巴坚赞曾受仁宗皇帝之请,派去弟子传法,受封为上师。在西夏所封的帝师和国师中就有几位来自西藏,遗存的西夏文文献中藏传佛教文献所占的比重较大。元朝建立后,“依据对萨迦派的怀柔性宗教政策而定,选择西藏各宗派和豪族内斗中,最强而有力者加以支持。[1]八思巴被忽必烈封为“帝师”,为尼泊尔、印度、汉地、西夏、蒙古、高丽、畏吾尔等地的400多人授戒。元朝王室对藏传佛教的虔诚乃至达到狂热程度,大兴土木,大作佛事,译印《因得罗菩提手印要道》、《太手印无字要》、《彰所知论》、《道果延晖集》、《解释道果语录金刚句记》等藏文典籍。在诸色人匠总管府下设立了“梵像提举司”,专门负责为藏传佛教寺庙制造佛像,在南北各地留下了不少雕像和摩崖石刻。如北京居庸关云台浮雕像。在江南地区,设立佛教管理机构,选派藏传佛教高僧掌管佛教事务,当时在杭州形成了除北京以外的第二个藏传佛教中心。如江南释教总统扬琏真伽(曲吉贡布)在任的14年中(1277~1292年)“大弘圣化”,广建佛寺,雕造佛像,在杭州飞来峰开凿佛窟60余个。松江府僧录管主巴(广福大师)施资刻印佛经,重刊了《西夏藏》,补刻了《碛砂藏》等。福建泉州清原山碧霄岩摩崖石刻像也是元朝遗留下来的藏传佛教造像。这些都是汉藏佛教文化交流的主要证据。
 
    如果元朝藏传佛教的传播仅限于元室宫廷和统治阶层,那么明朝实行的“多封众建”政策,出现了不少法王、西天佛子、灌顶大国师、灌顶国师等,他们每年组成庞大的朝贡、观光团进京,获得朝廷的礼遇和厚赏,得到经济利益的同时,促进了西藏和内地的文化交流。如噶玛巴活佛和格鲁派的释迦也失(大慈法王)等高僧前后在南京、北京和五台山等地开展佛事活动,使越来越多的人对藏传佛教的认识逐渐加深。汉地工匠接受了藏传佛教量度和仪轨的遗像模式,掌握了藏式佛像特征和制作要领,在明朝留下了不少珍贵造像。
 
    清朝时,格鲁派在西藏取得了绝对优势地位,清政府采取“兴黄教之所以安众蒙古”的政策,扶持格鲁派。1652年,五世达赖喇嘛进京朝圣,获得“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”的封号。第五世班禅受到“班禅额尔德尼”的封号和金册金印。藏传佛教在北京依然很盛,寺庙有30余座,喇嘛人数众多。在承德避暑圣地兴建了十几座寺庙,由朝廷派驻藏僧主持宗教活动。格鲁派在蒙古和满族地区迅速传播开来,人员往来不断。
 
    由上述我们可以知道,汉藏佛教文化交流明显表现出时代特征。佛教初传吐蕃时期,汉地佛教中佛像佛经、佛经翻译、佛寺营造、汉僧及寺规相继出现于吐蕃,吐蕃被动地接受来自唐朝僧人的说教和影响,但没有一位吐蕃僧人受邀或主动前往唐朝求学传法。元、明、清三朝时期的情况恰恰相反,除了蒙古族僧人经常游学西藏外,很少有内地僧人到西藏,而一批批西藏高僧组成的庞大团队借朝贡名义赴内地,皇宫中常有灌顶、传法及译经活动,但与内地民间关系甚微,与汉传佛教僧人缺乏真正互动。《民国六十年来之密宗》总结:“元世祖忽必烈的时代,以发思巴为国师,(藏密)才盛行到华夏。但当时学密的人,只是达官贵人,与民间无涉。到了明朝嘉靖年间,因李时、夏言对密像的不满,连密宗佛像都敛藏了不敢公开。前清显清王虽将大威德怖畏本尊独勇成就仪轨译成汉文,但根据他的自跋所说,仅仅乎备宫中念诵,而民间根本得不到密宗传承的利益”。[2]严格说来,自唐至清汉藏佛教还称不上真正的“淘通”或“交流”。究其原因,双方的接触是在政治影响下进行的,元、明、清三朝藏僧以追求丰厚的经济利益而东行,不是以佛教交流为目的,即使有汉藏双方僧人的接触也局限在非常狭小的范围内,参与的人数非常有限。《雪域求法记》说:“尽管不少的密宗大德曾应邀造访汉地,密宗的传授大多局限在皇宫和达官贵人的范围内,密法的法本多为皇室收藏,普通老百姓很难有机会接触。此外,由于汉藏语言的不同及地域的隔阂,加上汉地有相当一部分佛教僧人对于密宗所怀有的成见,藏传密教一直未能在汉地广泛弘扬”。[3]值得肯定的是,西藏高僧赴京朝圣和与汉地的变流交往,在很大程度上加强了中央政府与西藏地力政权的联系和汉藏两族之间的交流。
 
    进入民国,长期依据汉译经典研究佛教的学者逐渐感到不足,开始重视博大精深、翻译齐全的藏文经典,越来越多的人直接涉猎研究藏传佛典,成果逐年增多,如李翊灼的《西藏佛教史》、芝峰的《西藏佛教》、恳觉的《西藏佛教源流考》、吕澂的《西藏佛教原论》等。研究机构不断建立,如北京的藏文学院、南京的支那内学院、上海的菩提学会、重庆的汉藏教理院和四川近慈寺的译经院等。赴藏学法者逐年增多。《二十世纪中国佛教》说:“20世纪初,由于汉藏政治关系及汉藏文化的进一步沟通,藏传佛教尤藏密才得大举传入内地。康藏蒙古活佛喇嘛相继来内地传法,汉人赴康藏学法求密者络绎不绝,藏传格鲁、宁玛、噶举等派教法,皆传行于内地”。[4]过去的单方面影响,这一时期变成互相交流,而且汉藏僧人的接触从被动走向主动,使汉藏佛教的沟通和交流达到了有史以来的最高潮。
 
    二、赴藏求法的内地僧人
 
    民初,康藏高僧东来传讲密法,引起了不少汉僧及信徒对藏传佛学特别是藏密的向往,“掀起了一股入藏学法的热潮,一批批汉地僧俗……组团结伴,冲破艰难险阻,入藏参学”。1913年3月,出生军旅的大勇随太虚出家。l921年,响应太虚法师之号召,随日僧觉随东渡师从金山穆韶学习东密,2年后回国在武汉开讲密法。1924年,在北京结识了蒙古族僧人白普仁,一同闭关修法,有缘接触藏密,又感东密不如藏密完备,率先于慈恩寺成立藏文学院,聘请格鲁派高僧多杰觉拔等人为导师教授藏语文和藏密知识,吸引了武昌佛学院和其他地方的不少僧人。年后,藏文学院改为“留臧学法团”,专究藏密。1925年4月13日,学法团由京出发,路经武汉、宜昌、重庆到嘉定,登峨眉山避暑。留藏学法团制定的《规约》写道预定汉口、宜昌、重庆、峨眉、成都、打箭炉、拉萨等处为七大站,“凡途中经过各口岸,若在该地停留或住宿时,同人出入盖必请假,并应严守时限,以免误事,或致多人久待”。[5]计划在峨眉山过夏,秋季去川边康定,第二年4月从康定出发入藏,准备留学10年。全团由院长负责,下设三股办事(总务股、事务股、法务股);纪律严明,途中每日必须礼拜诵经、学语文4小时。1926年,团体经费出现困难,后援又接济不上,大勇法师召集团员宣布解散。1929年8月,大勇病逝于甘孜的扎迦寺。尽管留藏学法团成员未能全部进藏,却为藏密或藏传佛教爱好者进藏求学开了头。
 
    资料反映,进藏求法的人中一种是组团进藏的,如大勇法师率领的留藏学法团和国民党中央委员黎丹在西宁组织的赴藏考察团。留藏学法团初建时人数有30多人,到川时有20多人,入康时只剩下17人。见于文献的有大勇、大刚、严定、观空、杜居士、超一、天然、密严、孙居士、圆住、会中、密哞、霍居士、恒照、朗禅、法尊、粟庵、智三、法舫、恒演、恒明、密慧、密学、密悟、广润、常光、慧深等人。学法团解散后,其中的一部分人先后结伴或独自进藏,他们是法尊、朗禅、慧深、广润、恒演、密悟、严定、观空、密严、密哞、大刚、常光等,就学于哲蚌寺。法尊两度拉萨,1930年第一次随安东格西进藏。次年春天,法尊同朗禅法师、堂光、慧深行抵昌都,朗禅与堂光从此先行,他与慧深暂住习法。是年到达拉萨,进入哲蚌寺师从安东格西学习因明及宗喀巴的《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》等。1933年冬季经印度从海路回到内地,受聘于重庆汉藏教理院管理院务。1935年农历8月底再次进藏,次年正月抵达拉萨。安东格西病逝后,他从绛则法王、颇章喀大师重点学习戒律和对法。1936年8月应太虚大师和汉藏教理院催促由海路回来,请回藏文《大藏经》及《宗喀巴文集》。1931年10月21日,与法尊同去的朗禅法师病逝哲蚌寺。1935年,密悟和恒演入藏求法。密悟法师就读于哲蚌寺孟那康村,曾参加法会辩经得拉让巴格西学位,声望很高。密慧先于甘孜习法,1935年去拉萨进入哲蚌寺学经,后被驻藏办事处聘请为办事员,1949年办事处撤出西藏,他去了印度。
 
    密严是大勇法师的弟子,曾在重庆汉藏教理院任事务主任,进藏后就读于哲蚌寺孟那康村,1937年还俗。观空曾在甘孜学法,1940年乘在印度朝圣之机,进抵拉萨,住哲蚌寺,从颇章喀活佛和康萨仁波切习法。194l年,能海法师在拉萨约观空、恒演、隆果、圆宾、胜聪、满度等人商议请康萨仁波切去内地弘法之事。
 
    大刚是留藏学法团的主要成员,1929年大勇法师圆寂时他在成都。1930年,前往甘孜扎迦寺迎大勇灵骨回康定修塔。之后进藏深造,1945年病逝于拉萨。
 
    黎丹组织的赴藏考察团成员全非僧人,但进藏后2人入哲蚌寺学经。考察团成员有欧阳无畏(君批极美)、杨质夫、王廷璋等。黎丹先于哲蚌寺习经,后师从喜饶等措回青海。欧阳无畏毕业于东北冯庸大学,1933年辗转来到青海,在第一师范学校教授英文和数理化等课程,受当地僧人影响对藏传佛教产生了浓厚兴趣,随即始学藏文,研读佛典。1934年赴藏“即于哲蚌寺之果芒学院出家,依止一位学问渊博之头等格西学习辩经;并屡次代表哲蚌寺与另外二大寺之僧侣辩论经义,经常凯旋而归”。[6]1940年,完成了《释量论》、《现观庄严论》、《入中论》及《俱舍论》等论著的学习,年底回到重庆,任教于中央大学及政治学校。1948年,再次入藏深造,继续在哲邦寺专心钻研。1951年,通过寺院辩经考试被推荐为拉让巴格西学位候选人,准备第二年参加大祈愿法会辩论,可是时局骤变,被迫离开西藏去了台湾。
 
    结伴和独自进藏的人较多,可查证的有能海、永光、永轮、永严、融通、通孝、慧光、圆宾、满度、胜聪、隆果、满月、太空、慈青、转逢、碧松、梦参等。能海进藏前在康定跑马山寺庙潜心学习藏语文3年,1926年与永光、果蓉、传品、果瑶、巡思等人启程进藏,行至理塘被阻,次年抵那摩寺习六加行法,冬季返蓉。1928年6月,与永光、永轮、永严装扮戚藏族朝山者,自康定起程经大积寺,渡金沙江,2月后到昌都,9月27日抵达拉萨,进入哲蚌寺果芒扎仓的瓦述康村,跟随康萨仁波切习法5年。1932年,财力不足,取道印度回到上海。1940年,为了迎请康萨仁波切来内地传法率领弟子照通、融通、普超、正临、仁慈、清泉、澄心、慧光再次赴藏,先“令弟子从蒙藏委员会秘书李贵霖学藏文,后均住入哲蚌寺甲冗康村”。《民国密宗年鉴》1941年条记:“能海法师弟子融通、慧光二师学法相于哲蚌寺,自寻师承;普超、照通二师学仪轨,由能海自教;后从康萨喇嘛学上师无上供养观行法、时轮金刚大灌顶等四百多种灌顶、仪轨、金科、护摩、坛场法等”。[7]是年9月,康萨仁波切病逝,能海带着伤感返回内地。
 
    转逢是来自厦门南普陀寺的一位退休老和尚,他独自一人进藏就学于哲蚌寺。碧松(邢肃芝、洛桑珍珠)曾两度进藏,1938年首次到藏入哲邦寺果芒扎仓学习。据他口述,苦读7年,学完五部大论,1944年底“参加了在摄政王面前的格西辩经,获得通过,成为西藏历史上第一位获得拉让巴格西学位的汉人”。[8]其间考察了不少寺院及咱日等圣山。1945年再度西藏,1949年离藏。
 
    梦参法师系东北人,是少数几个在色拉寺杰扎仓习经的汉僧之一,师从夏扎活佛,受到器重。由于其他原因,不久离藏回到北方,落脚于青岛湛山寺,任过方丈。在色拉寺学经的还有西康的康刚民。
 
    除上述入藏的形式外,还有一部分人是由内地的西藏高僧带进的,见于文献的有张注旺、熊先名、隆义、阿旺江城等,前3人是由长期在内地弘扬藏密于1933年返藏的多杰觉拔格西带进的,住哲蚌寺,学业上很有成就。阿旺江城生于兰州,故称“兰州僧”。他从小失去父母,在兰州街头以乞讨为生,1909年赴京觐见慈禧太后和光绪皇帝的十三世达赖喇嘛返藏路经兰州时发现并将其当作身边侍从带进西藏,授戒为憎,教学佛典,欧阳无畏和碧松初到西藏时拜他为师。1954年,悟谦法师去哲蚌寺学习,1959年离藏赴印。
 
    总之,民国年间选择到康藏求法的内地僧俗弟子不少,为汉藏佛教文化的进一步沟通起到了相当重要的促进作用。其中有多少人进藏求法、在藏待了多少年难以完全查实,他们的事迹无正史可考,只能从一些零散的文章中略知一二。据杨嘉铭统计,民初游学西藏的汉僧至少有54人,其中29人受到蒙藏委员会的资助,占53.7%。(《民初游学西藏的汉僧及其贡献》)哲蚌寺规模大,学习环境宽松,高僧集中,入藏学法者多在这里。据碧松口述,他在西藏期间哲蚌寺学佛的汉人有几千人,他们分别来自东北、河北、山西、四川、福建等不同地方。色拉寺也有少数汉僧。
 
  三、赴藏求法的动机和经费来源
 
    近代以来,国难迭起,灾荒遍地,面对诸多挑战和撞击,“佛教徒振兴改革、护教弘法的热宏愿被激唤而起,在政教分离、基本上失去当政者扶植的情况下,中国佛教界依靠自己力量自觉发起了一场复兴运动”。[9]佛教的全国性组织不断建立,以促进佛教徒团结起来,推动佛教复兴运动,并进行改革。当时不步康藏活佛僧人纷纷来内地传法,他们当中有格鲁派的九世班禅、白普仁、七世章嘉活佛、多杰觉拔,宁玛派的诺那活佛、贡嘎活佛及萨迦派的根桑活佛等,在内地的佛教界、政界掀起了一股崇尚藏密的热潮。
 
    从宗教方面说,汉藏两系佛教均属于北传大乘佛教,不论在形式上、思想体系上都有许多歧异。尤其藏密在文献、修持、义理等方面有其特长之处,可以补充汉传佛教和东密之不足或欠缺。宽融法师曾撰《西藏宗喀巴大师之革命日整顿支那佛教之方针》一文,列举了中国佛教衰颓之病源:滥收徒众、违制传戒、嗣法肆滥、贸易经忏,提出依宗喀巴的做法组织团体、振兴教育、严申戒律、实行利他的整顿思路。反映了以藏传佛教来补充汉传佛教不足的愿望。大勇法师了解内地佛教,曾东渡日本学过“东密”,他成立藏文学院、组建留藏学法团是深深地感觉到藏密比东密的完备,有许多可以借鉴和吸取的东西。在其之前,有章嘉活佛和部分雍和宫僧人传授密法,然风气未开,从者不多。1921年,吕澄和汤住心等人始译藏文经籍;次年欧阳竞无在南京创办“内学院”,开设藏语文和藏文文法课程,着手编撰《藏汉词典》。但“均属研究性质”,对客观全面地了解和传播藏传佛教所起的作用并不大。1925年,能海法师在南京内学院遇到一位学员对他说:“西藏佛教极为丰富,汉地未译者,藏地均有,汉地已译而藏地缺如者甚少,故学法应至西藏”[10]于是决定与原赴武昌佛学院进修的同戒、果瑶相约去藏,永光、果蓉、传品也愿同去。恒演法师说:“瞻习之下,始觉西藏佛教圆满殊胜,博大精深,如值甘露、如获异宝”。赴藏学法非一时之兴趣,而是诚心学习藏传佛教,以补汉传佛教之不足,“整理宗风,阐扬佛化”。续明虽然没有到过西藏,但学习藏传佛教的目的十分明确。他在《我入康求学的志趣》中说:“我西进的主要目的是学其文字……究极的讲,我愿意将来能够做到:(一)汉藏互译,俾能充实汉藏佛教。(二)做些有益于国家边防与联络,能够这样的互通有无,不但彼此在文化上可以沟通,就是民族感情也益臻亲密。质朴地说,西行的最低目的是想把西藏文学通,以能够阅读藏文书籍,多知道一些佛学胜义,至于沟通文化、联络民族感情的工作,要看我将来的身体与学识是否胜任而决定。最低目的若没有达到,决不同汉地”。[11]这也是其他人赴藏学法的目的。
 
    汉藏佛教都属于大乘佛教系统,不同之处却颇多。藏文经典多译自梵文原本,不但保持了其原貌,内容真实。大乘佛教中观和唯识两大学派之末流中观应成派、自续派、中观瑜伽行派的论著,藏文中基本齐备,而汉文只译有自续派清辨论师之著述,对了解和研究大乘佛教全部宗派思想造成不便。密教被划分事部、行部、瑜伽部及无上瑜伽部,汉译只有前三部中的部分,无上瑜伽部经典缺译,而藏文密典齐全。据妙舟法师不完全统计,汉、藏文《甘珠尔》中戒律部,藏译24种,汉译12种;般若部,藏译23种,汉译11种;华严部、蛊积部,汉、藏文同为1部和49种;经集部,藏译273种,汉译164种;涅槃部,汉、藏文一样;密咒类,藏译427种,汉译96种。藏译共-799种,汉译共335种,相差464种。《丹珠尔》,藏译共670种,汉译75种,相差595种。法舫曾在《海潮音》上撰文说:“中国佛教信众之思想无轨道,患无完密之组织,中心之建立,不患无法。当如何依中国之国民性,仿觉道次第而组织教法,是教徒思想走人轨道一也,如何使密宗安立于七众律仪上二也,如何仿行黄教格西之考试制度三也,加何建立由凡夫人大觉之修学历程四也,此四者皆有赖于西藏佛教之助也”。[12]内地佛教图谋重兴,需借镜之处实在不少,道次第、律仪、考试制度和修学历程是参考的重点。学习藏传佛教或藏密不仅可以“补充汉传佛教所欠缺的晚期大乘佛教”,也可以作为改革复兴佛教的参考,从而能够沟通汉藏佛教文化,加深汉藏民族之间的感情。1925年,当留藏学法团到达汉口时,有几人阻拦他们西行,说西藏难去。法尊等人求法决心已定,回应说:西藏再难也难不过玄奘所行的高昌和法显所经的关隘。1926年,阻留四川甘孜藏区的求法者发誓说“赴藏求法乃吾齐之志愿,境愈困难,志愈坚定,纵令碎骨粉身,尚期来生满愿,何况其他乎!”[13]这种执着的求学精神和胸怀振兴中国佛教的宏大愿望,才促成了有史以来规模最大、成就最大、影响最深,以及最有制度、有组织、有计划的西向求法活动。
 
    经费是求法得以成功的保障,留藏求法团的经费主要来自政府提供与私人赞助。1930年,四川第21军军长刘湘以内地佛法经典残缺不全,研究唯识因明者难以融会,而西藏经典宏富,保存较为完整,故商四川省政府,通令该军驻区各县,限令3个月内筹款派僧人入藏学经。具体资助办法:“由县府召集佛教团体及寺庙住持共同商议,分担学费,推选比丘,以留学西康为第一步……留康费用,每人年需川洋两百元,除年费外,所有供养熬茶、衣具、住户及经典等临时费用,由全县寺院分担……将来比丘留康学成,经其根本喇嘛允许介绍,足以前赴拉萨者,在由各寺庙议担其费用”。[14]这项措施意外地成了太虚设立汉藏教理院的助因。之前,蒙藏委员会也有这样的计划,但遭到内政部反对而作罢。1937年,蒙藏委员会制定《汉藏互派僧侣游学办法》12条,计划每年补助汉藏僧各2名,“汉僧由佛教总会于6月前保送该会考核,合格者补助生活费80元;藏僧则由西藏地方政府避选,可得生活费120元,游学时间以5年为限。”[15]杨嘉铭统计,在赴藏学法者中,获得蒙藏委员会资助者有29人(也说12人)。沟通汉藏文化、联络感情为资助求法的宗旨。
 
    政府经费之外,还有不少来自私人的资助。大勇法师成立藏文学院和留藏学法团曾得到汤铸新、胡子笏、但努刚、刘亚休、陶初白等人资助。大勇法师病逝后,留藏学团改组“北平佛教藏文学院乙丑留藏学法团驻同学会”,以学会的名义进行募捐,得到朱庆润和杨万春等人资助。依靠自筹资金或个人能力求法者不多。
 
    三、求法僧人的贡献
 
    1915年,太虚大师针对佛教界存在的问题和社会上出现的“抢夺庙产、假借名义、毁像逐僧、苛派捐项、逼勒还俗”的弊端,撰《整理僧伽制度论》,主张派人留藏学密,以重兴密宗。1929年,他游欧美归国后,提出了针对巴利文、汉文和藏文三大语系佛法进  行研究的主张,激发了一批学僧西向求法的兴趣。留学拉萨的内地僧人返回以后,通过翻译、宣讲等方式译传藏传佛教,使内地各阶层人士了解了藏传佛教,并且将它传向海外,引起了广泛重视。藏传佛教不止密教仪轨,其教理、律仪、学道次第给了汉传佛教以巨大影响。总结求法僧人的贡献,主要表现在以下几点:
 
  第一,翻译藏文经典,奠定了藏传佛教研究的基础。翻译方面,以法尊和能海两位法师的贡献为最大。法尊对藏文佛教典籍的翻译始于1927年,在甘孜扎迦寺听讲《因明人门》、《现观庄严论》和《辨了义不了义论》等之后,试译宗喀巴的《缘起赞》,摘译《宗喀巴大师传》和《阿底峡尊者传》,发表在《海潮音》杂志上。1934年,第一次留藏回来后,他在重庆汉藏教理院配合教学翻译《菩提道次第广论》、《比丘学处》、《菩萨戒品释》等;1936年,在拉萨翻译了宗喀巴的另一部著作《辨了义不了义论》,次年译完《密宗道次第广论》。上述几部之外,他翻译的宗喀巴著作还有《人中论善现密意疏》、《集密五次第教授善现炬论》等。另外译出了克珠杰的《密宗道次第论》和嘉曹杰的有关著述;补译了汉文中没有的弥勒的《现观庄严论》、《辨法法性论》,陈那的《集量论》,法称的《释量论》,格敦珠(僧成)的《释量论疏》,将汉文《大毗婆沙论》译为藏文,共计29种以上。编写了《臧文文法》、《藏文课本》8册及《常识课本》6册、《西藏民族政教史》、《西藏佛教前弘期》、《西藏佛教后弘期》等。“他以毕生精力,从事藏文佛典的翻译工作和佛教教育工作,在沟通汉藏文化、交流汉藏佛学思想以及培养青年僧才等方面,都作出了巨大的贡献”。[16]他以翻译藏文佛典、沟通汉藏文化为己任,成绩卓著。能海法师的特长是边译边讲,他翻译了《律海心要摄颂》、《菩提道显密修行次第科颂》、《菩提道次第心论》、《现观庄严论显明义疏》、《大威德生起次第入门津要》、《大威德怖畏金刚甚深道第二圆成次第》,摘译了《菩提道次第广论》等。观空法师曾任西藏日报社编译,在中国佛学院授课期间,指导学僧翻译了《中论文句释》、《四百论释》、《六十正理论释》、《宝蔓论释》、《释中论自续派》和《释中观应成派》等,弥补了汉文论著的不足,并撰文阐释藏传佛教教义。大勇法师翻译了宗喀巴的《菩提道次第略论》。碧松翻译的《菩提道次第略论》在海外出版。这些译著不仅帮助内地学者了解藏传佛教,而且成为不懂藏文者研究宗喀巴佛学思想的重要参考书,至今仍然受到重视。
 
    第二,作为沟通汉藏佛教文化的桥梁,带动内地学者学习、研究藏传佛教,加深了对藏族文化的了解,增进了汉藏僧人的交往。从零散的资料知道,留学拉萨的僧人回内地后,进人汉藏数理院和其他一些寺院从事讲授藏传佛教课。如法尊、严定、观空、密严等受聘于汉藏教理院;密哞受聘于法源寺;梦参到了青岛的湛山寺任力丈;密悟、隆果、慈青等人在四川的一些寺院教授藏传佛教和藏语文课,取得了很好的效果。能海法师的弟子遍天下,他先后在四川的近慧寺、汉旺杨云悟寺、广汉龙居寺、太平寺、五台山和上海、武汉、南京的一些寺院讲经、传戒、传法;在上海、成都、重庆和山西建立金刚道场,作为专门弘扬格鲁派密法的道场,培养出了普超、妙轮、隆莲、仁修、清定、智敏等承法弟子。在他们的积极努力下,藏密传承持续不断。从能海听法的军政要员和普通民众上千人,他们间接推动了藏传佛教在内地的传播。
 
    第三,求法活动推动了港台及海外的藏传佛教研究。留藏求法僧中的不少人学成回到了内地,还有一些经印度去了港台和海外定居,留居内地求学僧的弟子中有些后来去了海外,直接推动了所在地的藏传佛教研究。欧阳无畏在台湾学界被誉为“持续传播藏学研究种子,使之在青黄不接时期维持不坠的重要人物”。1951年,他离开拉萨,经尼泊尔、印度,次年辗转抵台。1956年以后,受聘为政治大学边政系及边政研究所教授。开设藏文及与藏学有关的其他课程。1975年,开始于自宅“设绛账,依藏文原典,按照拉萨格鲁派三大寺五部大论的教育课程”,开讲《正理启门集论》、《宗义》、《现观庄严论》、《人中论》、《释量论》、《印度佛教史》、《内外宗义略论宝鬘论》、《因类学》、《现观庄严论善说金鬘》等。1991年,受聘为法光佛学研究所西藏佛学组指导教授,为台湾藏传佛教研究培养了一批中坚人才,“对于藏传显宗经典的翻译和研读的功劳极大”。他翻译了《宗喀巴传》,撰写了《喇嘛教之我见》、《西藏的喇嘛教》、《陈那以后之量论》、《藏尼游记》、《达旺调查记》等。
 
    总之,留藏求法活动使内地佛寺、高等院校、科研单位开设了藏语文课,推动和加强了对藏传佛教的研究,增进了汉藏僧人的相互了解和汉藏民族文化交流。
 
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参考文献:
 
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[2]韩同,民国六十年来之密宗[M] . 台湾莲花经杜,1972。
[3][8]邢肃芝雪域求法记[M],北京三联书店,2003:73。
[4][9]陈兵,邓子芝,二十世纪中国佛教[M] . 北京民族出版社2000:356。
[5]佛教藏文学院赴藏学法团行程规约及办事简章[J]. 海潮音,1927(民国15年1月),(6:11):1、3。
[11]续明,我入康藏求学的志趣[J].海潮音.1946(民国34年9月1日),(26:8、9)12。
[12]法舫,欢迎法尊上人主持世界佛学苑汉藏教理院事[J]海潮音,1935年(民国23年6月15日),(15:6):7。
[14]四川派僧人入藏研究[J].威音,1931年(民国19年9月16日),(18)
[15]梅静轩,民国以来的汉藏佛教关系(1912~1949)——以汉藏教理院为中心的探讨[J]台北:中华佛学学报,1999,(2):271
[16]高振农,刘新美,中国近现代高僧与佛学名人小传[M]上海:华东师范太学出版社,1990:165。
 
 
    (本文原载:《西藏研究》2006年第4期。转载自:中国西藏信息中心。
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