在当前世界的现实一再激起人们重新谈论“宗教宽容”的愿望时，引进“国家权威的作用”这个坐标系，再把儒、释、道三教在中国传统政治文化中的角色作为某种历史参照物，也许能得到一些启发：第一，实现世俗国家对宗教活动乃至特定宗教行为的“宽容”，信仰主体必须表现出本宗教对信仰需求的满足无碍于社会治理、无损于国家安定；第二，实现宗教间的相互宽容，需要不同宗教神学要素的关联耦合，更需要国家权威通过法律手段的施展和调谐；第三，现实宗教政策设计和实施的基础不能离开所处的社会历史环境，应善于批判地继承传统政治文化遗产，借鉴、发扬其中仍可供“经世致用”的某些成分。
　　
                                            “宗教宽容”与国家权威的关系 

　　“宗教宽容”的概念，在17世纪以来英国的约翰·洛克等新兴资产阶级思想家进行了集中、充分的阐发之后，历经二三百年的时光，逐渐成为体现在现代西方国家公众意识和公共政策当中、与“宗教自由”联系在一起的社会理念之一。相对于中世纪欧洲教权高于王权、世俗权力也被用来帮助教会迫害“宗教异端”，教会甚至一再以宗教理由发动讨伐“异教徒”的宗教战争，“宗教宽容”在它提出的当时，无疑具有极强的针对性。它是伴随资本主义生产和资产阶级革命而发展起来的人权观念反映到宗教领域的重要诉求，是通过在理论和实践上赋予社会成员信仰选择权而推动国家在法理和制度上实现对个人自由意志的尊重。洛克尽管当时由于无法突破自己“基督徒”的局限，还是站在“真正的宗教”一边，而没有把无神论者列入同样应该受到宽容的对象，但是，“宗教宽容”的思想在西方政治思想史上的进步地位及其对现代资产阶级宪政民主的深刻影响，无论如何是不能否认的。

　　在现代国家，“宗教宽容”的理念付诸实践，与其说是对公民个体或处于一定数量优势的宗教信仰群体的文明素养要求，不如说是对世俗国家政权的政治道德要求。或者说，“宗教宽容”的实践涉及两个层面：社会一般成员的日常行为层面和国家的政策法律机制层面。由此又可以将其归纳为两方面的内容：一是不同宗教或不同派别的宗教信仰者之间、宗教信仰者和不信仰者之间，在思想观念、行为模式、生活方式上具有独立持守的权利和相互宽容的义务。二是本质上应该作为“超宗教”政治实体而出现的国家政权，对不同宗教和同一宗教不同派别、信仰和不信仰宗教的社会不同成员，给予一视同仁的政策保护和完全平等的法律地位。

　　这后一方面的内容，对于“宗教宽容”理念的落地开花，有着决定性的意义，即：“宗教宽容”必须作为政策指标和法律原则，显示在国家制度安排的维度上，由国家的权威来保证实行。“宗教宽容”的社会覆盖幅度和实际践行程度，与国家权威通过法制实施所达到的保障强度和执行力度直接相关。在这里，首先是国家要有实现“宗教宽容”的责任和动力，然后是行政司法机器具备操作贯彻国家政策法律的效能。面对制度化宗教特别是一神论宗教难以避免的排他性弱点，国家支持“宗教宽容”的政策法律机制对社会一般成员的日常行为起着引导、规范和制约的作用。没有国家的力量和权威，包括国家意识形态的力量和权威，只凭借社会一般成员之间的生活关系纽带，是无法保持“宗教宽容”局面的长久稳定的。因为“宗教宽容”说到底属于一个社会整体群际关系状况的一部分，如果由于种种内外原因造成国家权威不彰，对社会的管控能力和手段不足，社会整体状况就不免失调失衡，“宗教宽容”的基础也就会动摇，具体的宗教尤其是在一定区域人数相对集中的宗教所固有的排他性就可能被某些利益集团所利用，成为煽起宗教狂热而为之火中取栗的工具。如果再有民族问题夹缠其中，后果往往就更加严重，乃至最终会不以个人意愿为转移，演变成恶劣“人性”的大规模展示。

　　谓予不信？殷鉴不远——稍早一点有印巴分治期间对迁徙途中外教平民的残害、杀戮，稍晚一点有前南斯拉夫境内以不同宗教、教派信仰划分的3个民族的成员，昨天还是和睦相处的邻居、同事，转眼之间刀枪相向、你死我活。在无数血淋淋的事实面前，善良真诚的思想家、宗教家们关于“宗教宽容”、“信仰对话”、“全球伦理”、“普世价值”的滔滔宏论、谆谆教诲，显得那样执着却又无奈，那样充满了悲剧色彩！

                                      　　“宗教宽容”的中国历史文化传统 

　　然而，对应于奉行“宗教不宽容”比主张“宗教宽容”的时间还要更长一些的西方国家历史及其一神教背景，有一个形态迥异、赫然独存的“宗教—文化—政治”传统，周行不殆于东方土地上几达两千年之久，给“国家权威与宗教宽容的关系”这样一个现代性命题提供了一个来自中华民族文明发展进程的“错峰”观照对象，这就是中国社会中儒、释、道三教的长期共存。

　　中国是有着悠久历史文化传统的文明古国，宗教是这个传统当中重要的组成部分，也是漫长的历史年代中社会意识形态的主要支撑点，只是它并不像基督教在西方中世纪那样“一柱擎天”，而是由儒、佛、道“三足鼎立”，形成一个极为稳定的架构。古代中国不需要独立的神权体制象征性地授予世俗政权合法性，帝王及其权力本身就是冥冥中存在最高神圣意志的证明。儒教以事实上的国家宗教的身份，承担了以“天命”说解释皇权乃至整个权力结构神圣性来源的责任，使貌似世俗之身的帝王、地方官员直到宗族首领，只要获得了那个名分，就自然获得了儒教宗法礼制体系内等级不同的神权，分别得以“代天宣化”、封赏神明和在祖灵崇拜的名义下发号施令。这样的政教制度避免了西方中世纪虽然“神权至上”但因教会和政权两条线交叉运作而产生的矛盾冲突，也就有可能不实行像西方中世纪单一教会介入世俗权力领域所必然出现的排他性宗教政策，而创造出一种以“神道设教，兼容并蓄，以政驭教，以教辅政”的宗教政策为保证的政教关系模式。在这种模式之下，任何宗教只要接受儒教所规定的政治社会伦理原则，都可以取得生存空间，有的还可能享受官方宗教的特殊待遇。随着这些宗教，尤其是传统的佛、道两教的加强，儒教的社会核心价值指导地位更得到加强，封建统治的“软实力”也得到加强；同时，这些宗教的存在，又弥补了儒教对于信仰个体而言彼岸指向相对空疏的不足。从这样的角度看待传统中国社会文化环境中的宗教群体，甚至可以说几乎所有的社会成员都被包含在一个“大儒教”的群体之内，大多数佛、道教信仰者实际上是这个群体当中具有双重身份或具有复合信仰的一部分特殊群体。就此而言，如同中华民族被称为是“多元一体”一样，中国宗教的传统格局也可以称为是“多元一体”的。

　　古代中国的历史表明，儒教长期居于社会主流意识形态中心位置，佛、道二教之于儒教是同处于国家皇权架构下的辅助关系和功能互渗互补关系。儒教所以拥有得天独厚的优越地位，是由于它从成教之始就致力于向以皇权为首的封建宗法秩序系统提供蕴含神秘主义意味的合理依据，佛教、道教固然不乏“后发优势”，但主要并不表现在这一方面。

　　儒教从上古巫觋宗教传统中承袭了原始的人格神即“天”的观念，加以进一步道德化、气理化的塑造，使之成为皇权“正统性”和“正义性”不言而喻的逻辑元点。自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，后世的封建帝王个人可以笃信佛教，或者偏爱道教，可以因此对佛教或道教有一时性的褒此贬彼甚至废此兴彼，如梁武帝之佞佛、“三武一宗”之毁释、宋徽宗之崇道，但没有谁愿意放弃儒教从尧舜禹汤文武周孔说起的“道统”话语体系给其朝其人戴上的光环，更没有谁敢于或者能够从根本上否定儒教所安立的政治社会伦理原则。到了南宋以降，儒、释、道三教融通合流的局面更加成形，封建国家运用三教为政权服务的手法更加圆熟，佛教、道教再没有遭到大范围的抑制。元世祖忽必烈曾有过对道教的短暂冲击，那主要是为了在太祖成吉思汗优容全真道之后平衡道教与佛教的发展态势，缓解激烈的教产冲突，还有提升汉地以往阙如的藏传佛教之地位等特殊的文化考量因素在内，其规模颇为有限，手段也多有保留。

　　回过头来看，在封建中国的历史上，如果说佛教由于其外来宗教的身份，包括僧人不婚、削发、易服、寺居，而曾被深受儒教教育和风俗习尚熏染的朝野人士视为“夷狄之教”，列入另类；道教由于其早期同黄巾起义和地方武装割据的瓜葛，而曾使统治者耿耿于怀，防范戒备，那么，在经过魏晋南北朝乱世的检验，证明二教特有的适用价值受到社会各阶层青睐，无法禁绝也无法取代的时候，尊奉儒教的政权对于佛教、道教的容纳、改造、督促、利用，就以政策法令或奏议论辩的形式不断提上日程，进入国家的政治生活。北魏太武帝推动道士寇谦之“除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术”，清整“五斗米道”为北天师道；齐梁时代“山中宰相”陶弘景撰《真灵位业图》，创造与封建等级制度相应的道教神灵系统；梁武帝虔诚信佛，但在组织针对范缜强烈抨击佛教义理的论战时，却采用了维系儒教位格的思想观点；佛教部分僧俗上层与儒家官员自东晋就开始辩论沙门应否礼敬王者，名僧慧远著《答桓太尉书》、《沙门不敬王者论》，虽力陈僧人不必尽敬王者，但其理由却在于借此举提高佛教地位以更便于“协契皇极”，同样是不违反主“孝”主“敬”的礼法。对于此一延伸到僧人应否礼拜父母的论辩，唐玄宗时终以《令僧尼道士女冠拜父母诏》结束争议，标志着作为儒教伦理基础的“孝亲”被法定礼仪确立为僧尼行为规范。这一情况，与禅宗在此前的定型一道，显示了佛教中国化的完成。“草上之风必偃”，《佛说父母恩重经》敦煌变文、大足石刻的出现，《目连救母》神话通俗文艺形式的普及，则是佛教已经全面融入提倡“百善孝为先”、“孝为忠始”的儒教民间社会的极好注脚。

　　与儒教的积极入世、鼓励儒生“以天下为己任”不同，佛教、道教所分别擅长的是为信仰者个体指引超离诸苦、出世解脱和服食炼养、遁迹成仙的道路，兼顾经由专门的仪式操作为生者安慰逝者或为急难困厄提供精神救济。在客观功能上，三家的社会自然分工是有很大差异的。这种差异，使佛教、道教在以儒教为中心的意识形态统合体当中赢得了充分的活动空间，所谓“以儒治世，以佛治心，以道治身”，就是对三者活动空间配置和功能划分的高度概括。但是，儒、释、道三教能够最终形成这样的社会分工，关键在于儒教国家政权认识到可以因势利导地将佛教、道教纳入“同归治道”的政治文化框架中来，佛教、道教自身也从思想上、组织上、制度上努力做出了靠拢、依附皇权及整个宗法社会体系和封建生产关系的调适。这种调适，可以以佛教中国化进程的里程碑式人物道安法师提出“不依国主则法事难立”为例证，也可以以佛、道教分门立派营建道场、效仿家族管理模式并逐步实现宗脉传承与教产传承一体化为表征。

　　而从宗教观念的角度看，儒教除了对于“天”和祖先及其具象化为政治社会伦理秩序即“礼制”的信仰之外，从来没有否认多神的普遍存在，只不过一般不以为意，存而不论，且一旦感觉基层民间的鬼神信仰活动过于浮滥、靡费，影响乡里风气和社会平静，地方政权还会以“淫祠”、“淫祀”为由进行打击取缔。这说明，在儒教正统意识中，中国社会弥散性的多神体系其“神圣指数”是不高的，这应该反映了儒教对上古国家宗教神明观的继承结果和相应独尊国家祭司特权的观念余绪，也衬托出满足以“灵验”为标准的功利主义目的是民间多神信仰的人为原因和常态需求。东汉时佛教甫一进入中国，释迦牟尼首先被当做能飞翔的“胡神”，表明即使在王公大臣心目中，佛的性质与他们熟知的海外神仙也没有什么不同；道教本来就是在民间土生土长的神灵仙真谱系中发展起来的“人—神”二元结构信仰，古代中国社会的几乎所有成员对这些神明都不会觉得陌生，也不会对这份神谱的持续滚动扩充表示惊诧。因此，佛教、道教嵌入儒教主导下的社会思想构架的可行性，从一开始就具备了内在的文化心理条件和“神学”认知条件。《易经》编纂之时，尚无后来意义上的儒教，佛教和道教更无踪影，但其中明确提出了“圣人以神道设教而天下服矣”的政策观点，也是基于民间社会已经积累了同样的条件，能够使“圣人以神道设教”而达到“天下服矣”成为可能。

　　后世封建统治者就是继续从这样的国情民情出发，不约而同地秉持“神道设教”的政策，在“万教平收，一体朕怀”的表面现象之下，实际以能否“阴翊王化”为最大前提，对任一宗教的存在价值采取以工具理性为主的评判标准。用马克斯·韦伯这位对中国历史“伟大的外行”在其《中国的宗教》一书中所理解的孔子的意思来表述，则是：“世界的秩序是靠着信仰才维持得住的。因此，宗教信仰的维护，对政治而言，甚至比民生的顾虑要来的重要。”但此处要顺便指出，普通百姓对自己的“民生的顾虑”，对实现自己各种现世生活愿望的诉求，又是维持宗教信仰的主要“物质”动因，是“神道设教”赖以遂行的“草根”基础。尽管“设教”的重点乃是灌输精神性的政治社会伦理价值观，但其方法却是将信仰者的“顾虑”和“愿望”获得神明回应的途径与诉求人自己的道德实践挂起钩来，并且不失时机地将符合国家提倡的公私道德标准的突出典范直接模塑为神明，递进地增强“神道设教”的“神圣资本”，引导民众敬拜和寄愿。这是儒教国家体制对民间造神传统的“为我所用”。“寓教化于乞灵之中”，可以称得上是“神道设教”的特质。至于这些神明最后归属何教谱系，树立者当初倒不会考虑太多。

                　　反思中国政教关系传统，正确理解“宗教宽容”和“宗教信仰自由”

　　就“神道设教”来说，儒教、佛教、道教以“三光丽天”般的煌煌行迹，泱泱中华以“礼仪之邦”的历史声名，恰切地见证了这个悠久政策的成功，其中儒教一方面不断启动自身的“造神”机制，履行“神道设教”的职能，一方面又不断把“神道设教”的适用范围向其他各教推衍，这些做法都得到政权力量的支持，或者毋宁说是国家施政御民的分内之事。在这样一种方针终于变成政治惯性思维的同时，一个“无心插柳柳成荫”的事象宛如“穿越”似地呈现在中国历史上：如果抽去特定的语境背景和时代属性，古代封建社会的中国在多数时间里岂不是一个近乎完全“宗教信仰自由”的国度？

　　当然，对这个有些突兀的问题给出肯定的回答也肯定是突兀的，因为就如同“宗教宽容”的概念一开始不能脱离资产阶级“自由”、“人权”的思想体系而凭空出现、孤立存续一样，“宗教信仰自由”的概念只有在具备公民基本权利观念的现代法治国家基础上才拥有完整的内涵。古代中国的政教关系准则虽然大致决定了三教关系的状况及其信仰态势，但说佛教、道教信徒差不多享受着今天意义上的宗教信仰自由，还是像说他们获得了洛克理想中的“宗教宽容”那样不免牵强。不过，在当前世界的现实一再激起人们重新谈论“宗教宽容”的愿望时，引进“国家权威的作用”这个坐标系，再把儒、释、道三教在中国传统政治文化中的角色作为历史参照，却又不是不能得到一点启发。

　　这里所说的“启发”，也许包括：第一，实现世俗国家对宗教活动乃至特定宗教行为的“宽容”，信仰主体必须表现出本宗教对信仰需求的满足无碍于社会治理、无损于国家安定；第二，实现宗教间的相互宽容，需要不同宗教神学要素的关联耦合，更需要国家权威通过法律手段的施展和调谐，特别是某种宗教在一定范围占据数量优势的情况下，国家权威包括其法律权威的动摇和弱化，必然给“宗教歧视”、“宗教暴力”等“宗教不宽容”言行打开方便之门；第三，作为公共政策的现实宗教政策，其设计和实施的基础不能离开所处的社会历史环境，既不能自我封闭于世界潮流之外，也不能自我迷失在“开放”过程之中，而应善于批判地继承本国本民族传统政治文化遗产，借鉴、发扬其中仍可供“经世致用”的某些成分。惟其如此，儒、释、道三教两千年发展演进的历史经验才能转化为促进中华民族实现伟大复兴中国梦的宝贵资源，现今依然信徒众多、影响广泛的佛教、道教，连同深深播撒在民众社会生活实践中的儒教精华，才能常葆勃勃生机，顺时应世，垂化久远。

      (本文原载：《宗教周刊》，转载自：佛教在线2014年5月13日。
      http://www.fjnet.com/typly/plywzh/201405/t20140513_219514_1.htm)