清康熙年间赵灿所著《经学系传谱》(下简称《传谱》)，①比较详细地记述了明清之际自胡登洲及其以后28位经学学者的事迹，对他们启蒙教育接受儒家学说转而研习伊斯兰教经典教义、教法、哲学以及经学教育对学生的遴选和教育方法等作了较为详细的记述，堪称研究明清时期经学教育的珍贵文献。自经学教育产生到发展的相当长时间里，中国穆斯林经学教育尽管在形式上发生了翻天覆地的变化，但其主要思想和基本课程却始终保持了原有形态。虽然苏菲主义思想被中国化后产生了具有地域特色的“门宦”，但其主体思想仍然是域外的。《传谱》中除论述域外苏菲主义思想对中国经学及经学教育的深刻影响外，亦记述了域外教法学者携经来华传播伊斯兰教法并阐发自己的法学观点，以及对中国伊斯兰教和经堂学者的影响等，“逸蛮阿訇”就是其中最为典型的一例。而“逸蛮阿訇”究竟从域外带来了哪些教法著作？在中国传了什么教法知识？他本人又持哪种学术观点？以及对中国伊斯兰经学教育影响到何种程度等诸如此类的问题，未能引起国内学界的关注和重视，至今尚无研究成果。为此，笔者根据《传谱》提供的信息，就上述疑惑略述所见，撰为本文，以求观察中国伊斯兰教经学教育中伊斯兰教法渊源和其传统学理的来龙去脉，以及域外伊斯兰教法对中国伊斯兰教的影响程度。

　　                                                             一

　　明清之际，自域外来华的伊斯兰教传教师为多，他们带来的经籍也不少，涉及教义、教法和哲学(主要是苏菲主义)等，仅赵灿在《传谱》中提到的域外来华学者就有“天房进贡缠头叟”、“失利夫(al-Sharīf)”、“极料理(Jalāl al-Dīn)”、“厄蒲杜勒直利黎(‘Abd’l-Jalīl)”和“逸蛮阿訇”等。尤其“逸蛮阿訇”，赵灿在“西域来游之拜”中前后五次提及这位传授伊斯兰教法的域外学者：一是在“常蕴华和李延龄传谱”中；二是在“冯通宇先生传谱”中较为详细地记述了“逸蛮阿訇”在长安花区菴之勅建清真寺住学时，教授冯通宇并与其研究《费喇意特》的经过；三是在“马进益先生传谱”中记载“逸蛮阿訇”到金陵与马进益晤面的些许事迹；四是“逸蛮阿訇”与金陵袁懋昭的晤面；五是在“马恒馥先生传谱”中舍蕴善嘱咐弟子马恒馥整理《终谷勒弗托华》而提到“逸蛮阿訇”。足见这个域外传法经师及其法学思想对中国伊斯兰教经学教育的影响程度。为此，我们对上述纪事中涉及的相关问题逐一进行讨论。

　　先看赵灿对域外来华传教师的总体评价。赵灿于《常蕴华、李延龄二先生传谱》中，在评价域外来华传教师对中国穆斯林正反两方面的影响时说：

　　若极料理虽好为人师，而心传正学，莫谓无功于兹土者，然西域来游之辈，自有清以来，约千百计，然皆游食者多，若极料理之秘传理学，逸蛮(川名也)阿轰(大人之称也)之负学，游传《费格》诸条，厘正教款(兹土学者从之者众，沾益甚溥，及予知都中奸宄缠头妖言之变，而幡然归国，其神也哉！)。②按照上述记载，赵灿在肯定“极料理”对中国伊斯兰教经学正面影响的同时，亦对有清以来的部分“西域来游之拜”给予批评，说他们大多是些“游食者”。但对爬山涉水、不远万里来华传法的“逸蛮阿訇”却大加赞赏，评价他是一位“游传《费格》诸条，厘正教款”的学者。“《费格》诸条”显然说的是伊斯兰教法诸律令。“费格”即阿拉伯语“Fiqh”之音译，有“通晓、明了、了解”之意，是与“沙里亚”(Sharī‘a)相对应的一个词，通常指研究《古兰经》、圣训精义的法律学说，特指伊斯兰教法学家所创制的法律制度，一般称“人定法”。文中提到的“逸蛮阿轰”，赵灿做了如此注解，说“逸蛮”为“川名”，“阿轰”为“大人”。对此，笔者已在拙文《〈经学系传谱〉与苏菲主义》中作了初步讨论，③认为“逸蛮”是“Yemen”的音译，即现在的也门，“逸蛮阿訇”即是一位来自也门的传教师。另外，也门于1538年至1636年间隶属奥斯曼帝国的统治，百年时间内，奥斯曼帝国不仅在政治、经济、文化上改造了也门，且于宗教中排挤、打击什叶派栽德支系，而大力推行逊尼派主张，特别对艾布·哈尼法及由其而形成的哈乃斐学派及其思想推崇备至，发扬光大其学理。因此，哈乃斐教法学派对也门穆斯林的影响就可想而知了，或者说他占据着也门教法学界的主流。不言而喻，来华传法的经师无疑亦属哈乃斐学派。“阿轰”这个波斯语即今通称的“阿訇”，意即学者。因为赵灿只是笼统地说“逸蛮阿訇”讲授的是“《费格》诸条”，究竟详细内容是什么，赵灿未作具体记述。但他在“冯通宇先生纪事”中却提到“逸蛮阿訇”来长安见到冯通宇，且与冯讨论教法著作《费喇意特》④的详细经过，这是一个值得注意的有价值的信息。我们来看赵灿的记载：

　                                         　虽尼学者中之第一流也

　　益蛮(地名)阿訇(大人之称)至长安花区菴之勅建清真寺中挂衲，从游学者数十辈，讲授各《费格》(通晓教律之经，阿訇能于专授)。初兹土虽有《费喇意特》，乃西域分受家财之经，亦未传讲。先生潜心细阅，研究多日。竟洞悉其意，遂使人达知阿訇，言欲携经领教，阿訇慕其多学之名，而欣诺之。先生总不赴约，及阿訇订于某日起程的先一日，适整行装，而先生方至。阿訇曰：‘候驾日久，无缘晤教奈何，翌日马首东矣’。曰：‘不妨请拨冗一论其详’，曰：‘仓猝恐难尽言’。曰：‘不若阿訇将此经之分财法任凭示题一二，吾写以呈览，若果合式，则不待赐教矣’。阿訇颔之，其从游兼秦川本处学者，俱在座，甚为惊异。阿訇少思，挥笔书而示之，先生接视不假思索，挥笔立就，以呈阿訇展阅，遂点首不止，笑视先生，复挥笔书数行，举双手以授，先生接阅，含笑写答之，阿訇视毕，伸手展大指，乃顾众曰：‘虽尼(中国之译也)学者中之第一流也，若此明析分财之法，此经足可授人，无怪其来迟，盖有深意耳，汝等当尊重之’。傍有嫉者，犹云：‘此经可授人乎？’曰：‘虽教授于西域亦可也’。闻者吐舌咬指而讶。阿訇次日行，凡秉公学者，咸诣先生领益焉。盖《费喇意特》，自先生创思而传之也。蕴善先生自馆辽阳，亦曾细阅此经而测其义，后返秦中，二先生会晤谈及此经，通宇先生亦试以题，蕴华先生作而视之，其理如一，偶合无缝焉。⑤上述引文中赵灿又注“益蛮”为“地名”，仍注“阿訇”为“大人”，但较为笼统，还是没有清楚地予以说明。但较之前注“溢蛮”为“川名”而言，此处的注释已接近了主题所要表达的意思。另，“蕴华先生作而视之”中的“蕴华”为作者笔误，应为“蕴善”。“逸蛮阿訇”和冯通宇讨论的主要经典“《费喇意特》”，按照莱登出版社新版《伊斯兰百科全书》阿拉伯语、波斯语拉丁转写规则，可转写为“al-Farāid”，而其较准确的汉语音译可为“凡若意德”，意即“遗产继承法”。为以下行文方便，笔者仍采用赵灿所译。

　　赵灿的记载，主要讨论“逸蛮阿訇”在长安授学以及与冯通宇讨论伊斯兰教遗产继承法的经过。“逸蛮阿訇”住学于“长安花区菴之勅建清真寺”即今西安化觉巷清真大寺，主要“讲授各《费格》”。虽然国内过去有“西域分受家财之经”《费喇意特》，但因其计算较难，几乎无人问津。而于此时在长安设帐的冯通宇，经潜心钻研，“洞悉其意”。于是，差人告知来长安的“逸蛮阿訇”，想就此经所讲的内容请教“逸蛮阿訇”。久闻冯通宇其人其学的“逸蛮阿訇”，得此消息后，丝毫没有推脱，欣然应诺。按照常理判断，冯通宇得到这个消息后应很快前去“逸蛮阿訇”处领教，但不知为何，他却久未动身，直到“逸蛮阿訇”准备离开长安的前一日，冯通宇才匆匆赶来。由于时间关系，冯通宇不能就《费喇意特》的全部内容祈请“逸蛮阿訇”讲授，于是请阿訇命一、二题，如果自己的答案没有什么错误，就不再麻烦阿訇赐教了，阿訇点头答应。于是，在多位秦川学者的见证下，“逸蛮阿訇”选择了其中的有关问题让冯通宇作答。冯“不暇思索，挥笔立就”，“呈阿訇展阅”，“逸蛮阿訇”看完后，伸出大拇指，对着在坐的各位学者表扬了冯通宇，说他是中国经学中的一流学者。并说《费喇意特》是一本详细论述遗产继承法的著作，“虽教授于西域”，但仍可在中国讲授。“逸蛮阿訇”第二天离开长安后，“凡秉公学者”，都来向冯通宇请教。因此，自冯通宇起，开始传讲《费喇意特》。舍蕴善设馆辽阳时对此经也有研究，后到冯通宇处，经冯拨冗指点，蕴善对《费喇意特》的解释与原题没有什么两样，完全合意正确。无论冯通宇与“逸蛮阿訇”，还是与舍蕴善，他们之间讨论的问题主要是围绕着《费喇意特》而展开的。那么，《费喇意特》的具体情况如何，我们不妨对其作些追述。

　　如前所述，《费喇意特》即“遗产继承法”。根据现有资料记载，其作者为萨拉祝丁·艾布·塔黑尔·穆罕默德·本·穆罕默德·阿卜杜·拉什迪·赛贾沃迪·哈乃斐(Sirāj al-Dīn Abū Tāhir Muhammad b. Muhammad Abd al-Rashīd al-Sajāwandī al-Hanafī)，惯称赛贾沃迪(al- Sajāwandī)。萨拉祝丁，中亚赛贾沃迪人，哈乃斐学派《古兰经》注释家、教法学家、算学家、继承法专家。生年不详，卒于伊斯兰历596年(公元1200年)。其著述主要有：《遗产继承法》(al-Sirājiyya fi‘ilm al-Farāid)、⑥《算术约数》(al-Tajnīs fi’l-hisāb)、《代数和方程论纲》(Risāla al-Jabr wa’l-muqābala)、《捐赠及缘起》(al-Waqf wa‘l-ibtidā’)和《圣训珍品拾零》(Dhakhāir nisār fi akhbār al-sayyd’l-mukhtār)等。其中《遗产继承法》被誉为这一领域的范本，受到后期学者的广泛推崇和学术界的青睐，曾有多种注释、增订本刊行，在波斯和土耳其有较大影响。⑦就注释本而言，阿里·本·穆罕默德·朱尔贾尼(‘Ali b. Muhammad al-Jurjāaī)⑧的注本流传最为广泛。

　　前已述及，在冯通宇之前《费喇意特》已在国内流传，究竟这个传本是原底稿抑或手抄本，我们不得而知。目前流传于经学中的是在朱尔贾尼(al-Jurjānī)注释本基础上做了进一步注解的刊本，伊斯兰历1356年(1937年)印度德里学术出版社刊印。⑨该本宽约21.5厘米，长约33.5厘米，若不计硬皮护封则厚约0.8厘米。共计10门17章41节，145页。每页行数不一，正文居页中，天头、地脚、页边皆有注文。包括前言、正文和结尾三部分。前言对与本作相关的遗产继承法中的有关术语作了简单解释。结尾对该刊本的来龙去脉作了简单说明，言该本初为穆罕默德·阿卜杜勒·古杜斯(Muhammad‘Abu’l-Qudus)在朱尔贾尼注本基础上注释诠解，后由穆罕默德·尼扎姆丁·凯拉纳维(Mullammad Nizām al-Din al-Kīlānawī)修订刊印。刊印后，穆罕默德·阿卜杜勒·古杜斯又对印刷中出现的错误作了校勘。也就是说，这个刊本经过了多次校勘，可想而知它的准确性了。

　　该本各门内容主要包括：

　　第一门　关于法定继承人及其所得(份额)

　　第二门　关于男系亲属继承

　　第三门　关于剥夺继承权者

　　第四门　关于法定份额分配

　　第五门　关于抚养或赡养之继承

　　第六门　关于资本和股份、债权和债务等的合法(份额)

　　第七门　关于偿还债务

　　第八门　关于祖父的份额

　　第九门　关于废除

　　第十门　关于母系亲属继承

　　从以上“10门”内容来看，该作基本涉及到遗产继承法的各主要部门，其详细内容因篇幅所限，此处不再赘述。

　　另外，山东常志美的再传弟子常杰(山东临邑人。生当雍正之际，博通经典，善技击，冀鲁一带，多其徒众)⑩曾“著有《舍凡雷哈凡拉一都》”(11)一书。我们对这个阿拉伯语音译的书名略作分析，“舍凡雷哈”应该是“舍雷哈”的误写，而“舍雷哈”即是阿拉伯语“Sharh”的音译，意即“诠释”、“解释”、“注解”等。“凡拉一都”即是“费喇意特”的另一读音。因此，常杰所著《舍雷哈凡拉一都》译成汉语则为《释遗产继承法》，也就是说完全是《费喇意特》的注释本，惜今尚未发现。这充分说明在常志美和舍蕴善时代及其以后，至少山东有清真寺和经师传讲此经，不然常杰怎么会有这样的注释本呢？再之，常杰是“雍正之际”的人，联系到上文提到的《费喇意特》由冯通宇“创思而传”的时间，这部教法经典在华流传的时间并不短。其理由是，冯通宇和舍蕴善不仅是同时代人，而且两人还是同门师兄弟。舍蕴善在貂谷开学时，冯曾“往貂谷同蕴善先生以习讲之经钻研半载。”(12)想必两人的年龄不相上下，舍“生于明崇祯十一年九月十一日，卒于康熙四十二年九月七日。”(13)这样看来，冯通宇也可能生于明崇祯年间，而在他以前《费喇意特》已传入中国，因为赵灿说“初兹土”已“有《费喇意特》”，只是“未传讲”罢了。由此，笔者推测，《费喇意特》传入中国的时间约在明代中晚期，但具体时间尚需做进一步研究。然就其在经学教育中的实际应用，却还是有一定局限的。就当今中国穆斯林分份遗产的情况来看，极少有人按照《费喇意特》的分配原则处分遗产。但是，《费喇意特》是被伊斯兰世界公认的哈乃斐教法学派论述遗产继承法的经典著作，其在伊斯兰教法学特别是哈乃斐学派继承法史上占有重要的地位，它对中国伊斯兰教经学教育的影响还是不应被忽视的。

　　综合上述讨论，我们可以得出以下几点初步认识：第一，《费喇意特》在冯通宇前已传入中国。如果说冯通宇是晚明时期的经学学者的话，又冯通宇之前已有此经，则这部著作流传中国的时间至今不少于四百年。第二，因专讲遗产继承法的《费喇意特》较为复杂，经堂中无人传讲，自冯通宇起国内才开始对它教授和研究。也就是说，冯通宇是第一位讲授《费喇意特》的中国经师，且影响到其他学者。究竟讲授这部著作的具体时间在何时，我们不得而知。但可以肯定是在舍蕴善设馆辽阳(约康熙二十七至三十年，1688—1691年)期间来长安探视冯通宇之前不长时间，即大概在康熙二十五年至康熙三十年(1686—1691年)间。第三，根据冯通宇讲授《费喇意特》的熟练和准确程度，以及“逸蛮阿訇”对冯通宇“虽尼学者中之第一流”的评价，表明冯具有非常扎实的经学功底，堪称一代经学大师。第四，“逸蛮阿訇”说此经“虽教授于西域”，但也可以在华讲授。说明域外教法学者对流传在华的教法经典的肯定和赞同，亦说明中外教法学派的一致性，如果不是这样的话，“逸蛮阿訇”是不会同意冯通宇在长安讲授此经的。反过来说，如果不属于同一教法学派的话中国经学学者也很难接受此经并予以传讲。第五，从冯通宇迟迟不来“逸蛮阿訇”住学的清真寺以及“逸蛮阿訇”离开长安后，“凡秉公学者，咸诣先生领益焉”中的“秉公”二字，亦可隐约地看出当时长安经学教育中可能存在的分歧和矛盾。

                                                               　　二

　　上文讨论了“逸蛮阿訇”在当时经学教育的中心长安与当地学者交流的基本情况。而“逸蛮阿訇”到南都与南都学者之间又发生了哪些事，究竟是怎么“厘正”教法律令的，我们来看他在南都的活动。

　　“逸蛮阿訇至南都，先生(马进益——引者)接待过敬，未常少亵，及阿訇少适，所遗吾教厘政之诸条，后值有纷争之耆，踵先生之门求据，苟以人谋计之，先生片言可释众惑，讵料先生以‘照旧’二字答之。以至南都吾教之众，即效参商，自相摧折，岂意前定如斯，而起衅之端由此作矣。(14)“逸蛮阿訇”到南都后，受到继袁盛之后在汉西门开学的马进益恭敬且热情的接待。而“逸蛮阿訇”“所遗吾教厘政之诸条”使马进益受益匪浅，对信众答疑解惑，言之有据，言之有理，解决了乡奢因教法疑惑问题而产生的诸多分歧。文中的“南都”主要指当时的金陵，即现在的南京。其中的“照旧”二字是需要注意的，虽只两个字，却反映了一个重要的问题，即马进益受教“逸蛮阿訇”后，觉得此前中国经学学者所学的教法知识与“逸蛮阿訇”所教授的教法知识没有什么两样，完全一致。因此，以“照旧”答复信众，以说明此前所遵行的教法律例是完全正确的，乡奢不必相争相论、惹是生非，甚至滋生事端。

　　“古制”与“新规”、“老派”与“新派”、“高念”与“低念”、“前开”与“后开”、“扎指”与“不扎指”、“独班”与“连班”、“脱鞋”与“不脱鞋”、“旦罕”与“旦呼”以及“吃了不念”与“念了不吃”等在外人看来不太重要的细枝末节问题，却在中国伊斯兰教经学学者那里把它们提到上纲上线的位置，甚至在穆斯林群众中引起轩然大波。就“扎指”与“不扎指”而言，不仅北方有之，且因北方学者的南下，对南方学者和经学教育也有不同程度的影响。所谓“扎指”(Ishāra)，一是指在晨礼拜后，诵念“奥拉提”(Aurād)至“作证言”(Kalmat al-Shahād)时，即竖起食指，表示作证“万物非主，唯有真主。独一无二，无有匹偶；穆罕默德是真主的仆人和使者”。二是于拜功“打坐”(“中坐”和“末坐”)念“台善呼德(Tashahhud)”(15)即“作证言”时而竖起右手食指。(16)三是在每年伊斯兰历8月“格迪目”转念“白拉提”(Barāat，付清或还清(债务)、祈求(豁免)罪责)作忏悔(Tawba)时，诵念到“作证言”时也要竖起右手的食指。总之，“扎指”即是指在礼拜或忏悔过程中，诵念作证言时而竖起右食指，表示归信真主独一无二。至今中国多数穆斯林(尤其是格迪目教派)认为食指就是“伊玛尼”(Imān，信仰)指。从《传谱》和其它资料(雍正年间成书的北京牛街志《岗志》)(17)所反映的情况来看，经堂学者就这一问题的分歧主要指拜功中的“扎指”而言。

　　这个争论使金陵的袁懋昭先生亦未幸免，大概是金陵对“扎指”与“不扎指”问题争论得较为激烈，因此懋昭先生细考群经，得到的论据基本上都是“不扎指”的条款，未找到“扎指”的只言片语。但他对此还是不能决断，先生正为此事左右为难、犹豫不决时，适逢“逸蛮阿訇”游学至金陵，“出据立证”“不扎指”的条款，使这一困扰懋昭先生的教律问题得到了解决。《传谱》作了如此记述：

　　先生细考诸经，而乏扎指等条，欲厘政之，值逸蛮阿訇至南都，亦不扎指，出据立证诸非。(18)这就是说，域外教法学者根据诸多教典依据，主张“不扎指”。解决了金陵学者的困惑，消除了他们之间的矛盾，使金陵学者对这些问题基本达成一致，而不再纠结于此。看得出来中国经堂学者对域外教法学家的信任、认可和赞同。

　　实际上，“不扎指”在胡太师二传弟子海文轩时就已遵行，“先生于领辰时拜后，虽念作证之言，而不扎指，至今人咸遵之，不敢复改。”(19)

　　通过上面的事例，让我们必须思考的是，“扎指”与“不扎指”为何在中国穆斯林特别是经学学者那里显得如此重要呢？这固然与经学学者对域外经籍的理解存在一定的差异有关，但也不排除因个别经学学者的私欲而导致教法律令在中国穆斯林实践中所产生的分歧，更重要的是域外不同经籍的输入也是导致出现诸如此类矛盾的诱因。就伊斯兰教内部来说，历史上的派系之争确是一件令人痛心的事，值得今人引以为戒，也值得学术界格外的关注和重视。 

       (本文原载：《世界宗教研究》2013年第5期。转载自：中国社会科学网。
       http://www.cssn.cn/zjx/201404/t20140408_1059652.shtml)