对于民国年间佛教界与政府之间互动关系的考察，学术界可谓是硕果颇丰。陈金龙教授与郭华清教授的一系列文章，对此已有相当深入的研究。对于本文所要探讨的1929 年佛教界反对国民政府颁行的《寺庙管理条例》一案，陈金龙教授亦曾撰文《民国<寺庙管理条例>的颁行与废止》，对该条例的颁行与废止过程进行了考察， 但对佛教界在反对此条例过程中，所运用的思想后盾与理论武器缺乏全面的考察。笔者不揣浅陋，拟从该角度对此事件进行阐释，以求教于各位方家。
 
    一、《寺庙管理条例》颁行之背景
    1926 年7 月，广州国民政府誓师北伐，开始了由国民党领导之国民政府统一中国的进程。北伐军连战连捷，势如破竹，吴佩孚、孙传芳势力相继被歼，奉系张作霖退保关外，旋因“皇姑屯事件”被炸身亡。后经国民政府与东北军政首脑张学良的一系列互动谈判，1928 年12 月29 日，张学良宣布东三省改旗易帜，正式归顺南京国民政府。至此，国民党在形式上完成了统一中国的构想。
 
    南京国民政府成立后，因厉行改革，除旧布新，呈现勃勃朝气，社会各界对其寄予了很高的期望，饱受多年战乱频仍、政治动荡的佛教界，亦是如此。当时的中国佛学会即呈文内政部，“窃佛学为世界人类最高理想之表现， 其救世之精神尤非其他学术宗教所能及”，“值此国民政府百度维新之际，再不刮垢磨光，必将烟消雾散”[1]，佛教界人士在忧虑之中，将中国佛教的前途交付于国民政府的“刮垢磨光”一途，可见其期望之高。
 
    加上当时革命风潮涌动， 各社会群体多身被其中，“思潮激荡，时局变迁”，“科学”与“革命”似乎成为时代主流。对于佛教，“新进少年，则以神权迷信并为一谈”[2]，因破除迷信、庙产兴学引发的毁寺庙、焚经书之风，使佛教界感到危机四伏。因此，佛教界人士纷纷致电南京国民政府，希望政府能切实采取措施，规范佛教秩序，保护寺庙权益，以达到“整理佛教”、“发扬佛学”之目的。
 
    当时佛学大师太虚大师即呈文国民政府，谓“窃宗教为人类或民族最高信仰之所存，由之以轨持各种之思想、发生各种之力量，乃能收民富国强、政修俗美之小效。”在阐明佛教对于人心与国力之巨大作用后，他进而要求国民政府“废除袁政府时之寺庙管理条例”，“根据宗教平等信仰自由之党纲， 拟具整理宗教之办法”[1]，并在呈文后所附条陈中提出了具体的建议与办法。太虚的意见代表了当时佛教界的主流态度，因此，国民政府对其所提意见颇为重视，不久即复函称“查关于宗教事项，本部正在拟定办法，所陈各条，极有见地，已饬主管各司科留条采择矣”[1]。
 
    同年8 月，江苏省政府主席钮永建也呈文国民政府：“训政开始，社会积习急宜革除，现在寺庙财产争执，若照从前管理寺庙条例办理，不免与当国精神有所抵触，应另行颁订，以资遵守。”[3]对于当时社会中围绕庙产归属而出现的一系列纠纷，钮永健的呈文似乎代表了各地方政府的态度，因此亦成为推动国民政府颁行新的《寺庙管理条例》之助力。11 月6 日，国民政府致函江苏省政府，“在未颁以前，所有管理寺庙条例核与现行法令无抵触者，仍继续有效”[3]。函文虽未直接说明新条例制定进程等详情，但“未颁以前”、“继续有效”等措辞，隐现出对于先前之旧条例，只是取其暂时维持秩序之功用，可谓权宜之计。
 
    正是在上述综合因素的推动下， 国民政府于1928 年12 月，责令内政部草成《寺庙管理条例》，经国民政府酌加修正后， 于1929 年1 月25 日正式公布。
 
    二、《寺庙管理条例》之内容与佛教界之反响
    国民政府颁布的《寺庙管理条例》，全文共二十一条三十款，由于出台仓促，且在制定过程中未能听取佛教界人士的意见，可谓是内政部官员的闭门造车之作。因此在内容上与北洋时期的《修正管理寺庙条例》并无多大损益。相反，在加强对寺庙僧众控制、强化政府力量渗透等方面比前者过犹不及。正是因为此条例与以前《修正管理寺庙条例》并无实质性差别，相反却在政府对佛教控制力方面有所加强。因此，从其公布之日起，原先的纠纷未曾减少不说，由其导致的新问题反而层出不穷。所以，上海、云南、四川、山西、浙江等地佛教团体纷纷致电、呈文国民政府，或派代表径赴南京请愿，要求修改《寺庙管理条例》。
 
    云南佛教团体致国民政府行政院、内政部的通电，措辞激烈地指出“此项条例，诸多抵牾，一经颁行，弊害丛生，危及佛法，影响甚巨”[4]。1929 年4 月，在上海召开中国佛教徒第一次代表会议时，中国佛教会即认为，《寺庙管理条例》“违反党纲， 抵触国法”，“所以发生窒碍之处， 实由起草者根本不明佛教为何物，而复中于一般流播与浅说， 故所以条款多含破坏之精神”[5]。故提议政府废止《寺庙管理条例》。
 
    在阵阵反对声浪中，四川佛教界的反对呼声最为强烈。戴季陶在当时即说：“四川的佛教徒，在全中国各省的佛教徒中要算最有团结力的，今年反对《寺庙管理条例》运动，实最有力。”[6]针对该条例的种种不合理之处，四川佛教界“群情惊骇，莫名慨叹”[7]，“奔走呼号，诚恐政府以一时整顿僧伽之苦心，翻贻永久摧残寺院之事实”[8]。他们召开全川佛教界大会，公推圣钦会长与张心若居士为代表， 赴南京请愿，“使下情上达，以成就吾政府尊重党纲、俯顺民意、保护宗教之美德”[9]。此外还致电国民政府，恳求政府“收回成命，另外征求佛教徒众同意，饬其举派代表，参加议决，再为制定， 俾合法理而免流弊”[10]。即使是全川佛教界内部，各不同佛教组织也代表不同佛教僧众纷纷致电国民政府。四川省佛教会、各业林各佛化团体、各县诸山寺庙、四川佛学院、重庆佛教联合会等组织皆参与其中，甚至还组织“四川护法团”以维护佛教权益为宗旨。上述团体虽呼声高低有别，致电前后有距，但其目的尽为相同———修改《寺庙管理条例》。
 
    鉴于四川佛教界在全国各省的佛教界中“最有团结力”，在反对《寺庙管理条例》中“最有实力”，故他们的反对《寺庙管理条例》斗争在全国范围内可具代表性。他们在反对《寺庙管理条例》中所运用的思想后盾与理论武器，也可代表全国各地佛教界在此次斗争中的主流工具取向。笔者正是基于此种考量，故选定四川佛教界为考察的切入点。
 
    三、佛教界反对《寺庙管理条例》之理论精神评析
   《寺庙管理条例》颁行后，全国佛教界一片哗然，反对之声不绝于耳。四川佛教界各团体组织在致国民政府电函中，对于新条例中不合理的方面逐次进行驳斥，或依法理，或据常情，甚或以时局动态为说例。笔者通读这些电文，发现他们驳斥而立论的焦点大致集中于五个方面。下面将逐个进行简要的分析与探讨。
 
    （一）寺庙财产管理权问题
    早在《寺庙管理条例》颁行之前，太虚法师在呈文国民政府，请求制定条例、整顿佛教的条附中即建议“关于各宗教寺院庵堂等财产，在宗教行政条例上，应规定其所有权及管理权，就佛教言之，佛教寺院财产之所有权，在中国各级佛教会，其管理权则属之由各级佛教会选任之各寺院住持，或委员会”[1]，太虚认为寺庙财产之管理权与所有权皆属佛教自身之组织，管理人亦属佛教组织任命之寺院住持，并无世俗势力的介入，即寺庙财产管理权取决于所有权。而《寺庙管理 条例》明确规定：“寺庙财产之所有权，属于寺庙各僧道主持”，管理权却属于由市县政府、地方公共团体、寺庙僧道共同组成的庙产保管委员会，这一规定使得所有权与管理权分离，本属世外佛教之庙产却由世俗势力介入管理。而“僧道不得过全体委员人数之半”的规定， 又使得僧众在行使管理权时没有强力的发言权，仅成世俗势力的点缀而已。四川佛教界即谓“既名为寺庙管理条例，则管理权完全属于寺庙，岂有以其他毫无管理权之保管委员会， 出而管理寺庙之财产， 处分寺庙之财产，虽美以保管之名，实则夺其主权，消灭宗教，九州万国岂有此法。”[9]“普通人民财产，无委员会设置，乃独施于寺庙，复加入不信佛法反对佛法之人以把持，扶助人类自由平等之谓何，违背党纲”[7]。佛教界不仅从法理常情来反驳管理权与所有权的分离，还以当时社会所流行之“自由平等”、“党纲”等思想来作为争取权利的武器，亦从侧面折射出中国佛教近代化转变中启蒙意识的熏染和党治权力的渗透。
 
    而更为关键的是佛教界对管理权旁落严重后果的判断，“现在地方人士，不尽纯洁，尚有藉端侵渔夺产之事，耽耽逐逐，时滋纠纷，倘藉此而横加把持，僧人将有不能抗拒之势”。对于“僧道不得过全体委员人数之半”的规定，他们认为“僧人既属少数，安有主持之余地，必至巧夺罄尽而后止，政府虽有保护之文，同于虚设，此事势之必然者”[10]。僧众的担心是不无道理的，因为当时“土豪劣绅，则以产业山林足供兼并，就四川而论，连月以来，僧霸产逐，毁寺灭佛，所在皆是”[2]。如果按此条例规定，无疑为地方土豪劣绅大肆侵夺庙产提供了法律保障，后果甚是严重。佛教界在争夺庙产管理权方面，不仅以法理常情为说辞，还以新条例可能导致的严重后果为预判，两相照应，以此请求国民政府修改《寺庙管理条例》。
 
    （二）宗教平等与自由平等，党纲理念的运用
    因为《寺庙管理条例》实施对象主要是佛道寺庙，而对于伊斯兰教清真寺和基督教之教堂并没有做硬性规定，故佛教界人士在反对《寺庙管理条例》时，抓住此漏洞，抨击政府不公平待遇，“基督回教，俱宗教也，何以不受同等束缚，岂以其强而畏之与”[11]，“耶回天主之寺院，不闻如是管理，是条例剥夺人民平等之权者”[8]，“信教自由，关系民权，智识不同，信仰斯别，强欲抑扬，实滋纷扰”[7]。在反对宗教不平等待遇时，较为明显的一点，就是佛教界运用了当时倡行的“信教自由”、“民权”等共和理念，从中可窥见中国佛教界近代权利意识的觉醒。
 
    此外，佛教界还积极向政府的主流意识靠拢，“况基督教徒，属于异国之人，遍布中国建宅置田，无处蔑有， 何以政府不加以取缔而以此种条例限制之乎，总理三民主义，所以扶弱小之民族，今对于强邻异类则宽待之，对于本国僧侣弱小则摧残之，无乃与党义有背乎”[10]， 他们主动运用三民主义作为其维护佛界权益的理论武器。其实，早在1928 年6 月，太虚法师在呈文国民政府时， 就肯定了三民主义的历史地位，他说：“中华民国用以建国治国者， 则总理之三民主义也。而为三民主义之思想基础者，则中国民族五千余年历史之文化与现代之社会科学自然科学也。”[1]蒋特生在《论佛法与三民主义》中指出，“凡我佛信徒应努力于佛化与主义之工作”，“重视主义者必重视佛法，重视佛法者必重视主义”[12]， 佛教人士对三民主义的认同，既是为了取得官方的支持，寻求与南京国民政府合作的基础，也是为了彰显佛教自身价值，当国民政府制定的管理条例有损佛界权益时，他们又运用三民主义来驳斥其违背党纲的非合理性。
 
    可见佛教界在与政府关系互动过程中，其方式的灵活性与技巧性。而对于基督教一味斥之为“强邻异类”， 又是当时佛教界受国民大革命运动裹挟之余波的一种呈现，隐现出近代中国民族主义的律动。
 
    （三）佛教功能的运用
    “五四运动”时，“科学”与“民主”成为知识精英反对传统价值体系的立论武器，洪波所及，对全国民众进行了一场近代化科学意识的洗礼。此后国民大革命兴起，“思潮激荡，时局变迁”，许多年轻人接受各种激进思想，对于佛教，他们“则以神权迷信并为一谈”。由此社会上许多人以佛教为迷信，大肆破坏，而国民政府颁行的《寺庙管理条例》虽未界定佛教性质，但其动辄解散寺庙、没收寺庙的规定，恰为反对佛教之人提供了合法之借口，故佛教界即以佛教的巨大功能来否定迷信之谈。
 
    四川佛教界即谓“佛法破迷，反疑为迷信，佛法明心，反疑为消极，有之以为利，无之以为用，哲理精微，中边俱徹，瞢然不知，何以为国”[7]。他们认为佛教不仅有利于个人“明心”，还有很强的社会功用。佛教可以“戒定变之三学，慈悲喜舍之四心，曰行曰证，孰过于斯，其正人心，厚风俗”[10]。此种功用恰好与当时国民政府改良社会风俗的主张相契合，为佛教在世俗社会的发展中找到了其存在的意义，也是佛界斗争方式的一种灵活运用。
 
    佛教传入中国较早，在长期的发展历程中，自然对中国文化有很大的影响力，并且成为中国文化的组成部分，故佛教界也在不断地强调佛教对于文化的巨大作用中提升其社会地位，“不特佛法为世出世间之真理所在， 东方民族文化上纸精神所归”[13]，“吾国文化，超乎寰宇，儒家以人伦为教，养人敬爱之心，致民亲睦之实，道家以清静为教，以无为为本，无不为为用，佛家以真空慈悲为教，扫除一切虚妄邪迷，修证本有无上正觉”[7]。鉴于佛教有“穷哲理，阐文化，辅治道，扬国光”[14]的功用，佛教界要求“值此学术昌明之世，政府正宜提倡整顿，俾东方文化，日上蒸蒸”[10]，废止“妨于文化者”的《寺庙管理条例》。 
 
    佛教界从文化功用的角度来阐释佛教的作用，是其追求自身生存的一种技巧，但也切中要害地指出了国民政府《寺庙管理条例》对于文化发展的窒碍作用，可促使国民政府进一步反思该条例的不合理性，从而进行修订。
 
    （四）公益事业的讨论
    庙产兴学的始作俑者，是康有为和张之洞。1898年5 月22 日，康有为在《请饬各省改书院淫祠为学堂折》中，建议将各地庙宇改为学堂，首开庙产兴学之议。1898 年6 月，张之洞在《劝学篇》亦提出：必须全面改革教育，积极设置学堂，奠定地方初等教育的基础。其办法是征收全国数万座寺院、道观，利用其土地及建筑物，以节省巨额费用。清末新政过程中，各地为筹措兴学经费、解决办学场所，又纷纷提拨庙产或借用寺庙、道观。
 
    民国建立后，此种风潮并未停息，主要是由于政府兴学，缺乏财力支持，只能靠此法去筹措，而南京国民政府在制定《寺庙管理条例》时，显然也是受此种思潮的影响，如第六条规定：寺庙要根据其财产丰绌、地方广狭，自行办理各种公益事业，而其主要形式即是兴办各类学校。
 
    对于公益事业的规定， 佛界一致持反对态度，而其反对之立论格调，则各有千秋，有合于情理之说，但更多的则循入因果报应之佛理当中，似乎没有十足之说服力。
 
    四川佛教界在呈文国民政府时即谓“寺产兴学，广育人才，世智观之，若无不何，而衡诸因果，相去天渊，其理精微，殆难喻彼”，他们还拿出清末庙产兴学的事例来警示政府，“昔清季酌提寺产，兴学之风遍于全国，当时学校履厚席丰，何尝不广厦万间，俨然不朽之业，曾不数载，彼命沦亡，已死之尸难安地下，且其流毒复令全国学校，穷于经费，学子则讲室生尘，教员则单瓢
屡空，往时所搜括产业，取之惟恐不多，积之惟恐不厚，而今安在哉”[16]。他们认为“因正果正，因邪果邪”，清政府的灭亡即是“昧于因果，奚啻自杀”[7]，将因果报应的佛家理论拿来劝导政府，虽然有欠说服力，但结合前面诸条分析， 我们可以看出近代中国佛教在与政府的互动关系中，其运用理论方式是新旧杂陈，既有“平等自由”的共和理念，又有“因果报应”的佛学法理，从侧面折射出中国佛教近代化过程中的一个面相。
 
    其实佛教界对兴办公益事业也并不是一味排斥，他们反对的只是政府对寺庙兴办公益事业所施加的强制力，“夫满清末造以还，僧道寺产，几经提拨凋残，夫僧道自有研究教义之本分，岂宜本末倒置，即使僧徒先习般若经论，而扩充五种助行之利生事业，宜一听其自由，何须订立条文”，“应明定为不得强迫设立，所列各事业，方为合法”。他们认为“宗教寺庙，以信仰宗教为性质， 昌明教义为目的”，“使宗教趋重公益之一途，则性质不真，目的失准”[14]，佛教界以为佛教目的是“昌明教义”，本分是“研究教义”，如果过分注重于公益事业，就会使他们“本末倒置”，从而使其出世修行的行为“性质不真，目的失准”，同时考虑到过分强调寺庙兴办公益事业，会“授贪官土豪以借口之机会”，使其“籍公益之美名，行鲸吞之诡计”[14]，因此他们宁愿政府不以法律形式强制寺庙兴办公益事业，而是“任寺庙自由”行之。
 
    佛教界对《寺庙管理条例》中兴办公益事业规定的反对，不能简单地视为其反对服务于社会、施善行于公众的行为，从上述分析可知，这是佛教界对国民党加强控制力量的一种反抗。国民政府对寺庙兴学施以法律强制效力，一方面固是为了缓解政府办学财力不足之问题，另一个方面其实也是国民党加强对寺庙等组织机构的控制力的表征，寺庙办学，政府力量必然介入，借端操控学校及其教育。可见佛界与政府互动关系中的精微之处了。
 
    正是佛教界的这些维权措施，使得国民政府开始暂时中止《寺庙管理条例》的施行，并在此基础上进行了修订。最终于1929 年11 月30 日，立法院第63 次会议逐条通过《监督寺庙条例》。国民政府于12 月7日公布了这一条例，并将《寺庙管理条例》正式废止。佛教界的反对《寺庙管理条例》运动最终取得胜利。
 
    综上所论，1929 年全国范围的佛界反对国民政府《寺庙管理条例》事件，是刚刚掌握全国政权的国民党在厉行改革、除旧布新的新形势下，为了扭转佛俗两界因寺庙财产的归属，制定了规范僧俗秩序的《寺庙管理条例》，但因其出台仓促，没有征得佛界人士的意见， 并且在很多层面上浸染了国民党加强社会控制、过分渗透党力的色彩，从而严重侵犯了佛界人士的正当利益，导致大规模的反对条例运动。而在此过程中，因为中国佛教正经历了由传统向现代转变的拐点， 故其争取合法权益的手段与理念也是新旧杂陈，既有法理基础，又有民族主义的律动，也有对时局动态的考量，更有传统佛家因果理论的闪动，而这些因素正好反映了近代佛教界权利意识的启蒙与中国近代传统与现代交相互动的面相。
 
参考文献
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