云南地处我国西南边疆，是我国民族种类和宗教类型最为丰富的地区。各民族各宗教相互交织，民族与宗教紧密联系，表现为明显的多民族多宗教并存格局。云南多元宗教并存格局具有自身的特点：一是民族与宗教相互交融，一个民族信仰多种宗教，一种宗教被多个民族所信仰的“一族多教”和“一教多族”现象十分明显，宗教与宗教、宗教与民族间相互制约、互动频繁；二是宗教与民族传统文化紧密联系，对人们的日常生活和思想观念具有较大的影响；三是宗教信仰方面表现出较明显的民族性和区域性、包容性和质朴性、多元性和多层次性等特点。这些特点不仅有着深刻的历史文化意义，也对云南多元宗教共存的基本模式有着明显的现实影响。如果进一步考察这种相互关系，特别是以不同宗教在人际互动与观念交汇两个层面的实际互动情况作为共处状态的关键指标，可以发现，云南的多元宗教共处实际上可以划分为两种基本类型：基于相互区隔的静态共存与基于彼此互动的动态共处。①其中又包含了五种主要模式：静态类型下的离散型共存模式、交汇型共存模式；动态类型下的对立共处模式、有序共处模式与和谐共处模式。这五种模式依据不同的调适机制而相互交织、转化，共同构成了云南多元宗教和谐关系的生动场景。
 
    一、云南多元宗教共处的基本类型
 
    出于历史和自然的原因，云南各民族相互之间形成了社会生活层面的“密切交往”与文化层面的“多元并存”关系。在这种相互关系中，各民族之间通过产品交换、生产生活互助、相互通婚等交往形式，促进了不同民族之间的相互理解和包容，奠定了多元民族和多元文化并存的基础。同时，在各民族相互理解和包容的基础上，由于地理分隔、物产差异以及文化传承需要等因素的制约，各民族又有效保留了自己的文化传统，形成了多元并存的文化格局。②因此，社会生活的密切交往与文化的多元并存的现实场景，造就了云南多元民族文化关系中的“静”与“动”两方面内涵。一方面，基于生存和发展的基本需要，人们社会生活中的互助与交换，促进了不同民族文化间的互动，构成了相互之间的动态关系；另一方面，基于民族文化传统的存续需要，人们在社会交往中又刻意保存着自己的文化传统，从而导致各民族文化的相互区隔，形成了相互之间的静态关系。在这种动与静的二元关系中，作为民族文化重要内容的宗教信仰也表现出了相应的特性，形成了云南多元宗教关系的“静态共存”和“动态共处”两种基本类型。
 
    静态共存是指区域内各宗教之间在客观事实上互不相干的存在状态。在这种情境中，尽管人们在社会生活中有着密切的交往和互动，但由于地理环境以及文化间的阻隔，或者由于主观上对彼此宗教的敬而远之，各宗教之间的界限仍然十分明确，尚未实际发生边界交汇或有意义的观念互动，彼此之间要么在地理分布上，要么在行为上，或是在观念上，表现为一种彼此区隔、相互并存的的状况。这种共存状态，仅仅表达了区域整体视角下具有认识意义的宗教共存，表明区域内存在着不同的宗教或者信仰观念体系，但现实生活中各个宗教或信仰体系并没有进入真正的互动场景。与此不同的是，随着社会交往的深化以及不同文化的互渗，特别是由于社会变革对各民族文化边界的冲击以及对传统文化的解构，导致不同宗教越过对方边界，打破了彼此区隔的静态共存状态，发生了宗教信仰层面的互动和碰撞，各宗教的关系由此发生了从隔离到互动的转变，从静态的“共存”进入到动态的“共处”情境之中。在这种情境中，虽然各宗教之间的界限依然存在，但不同层面的宗教互动已然展开。从云南的实际情况看，宗教间的互动既有宗教活动上的互动，也有宗教行为和仪式上的互动，还有信仰观念上的互动等等。正是这些不同层面和不同形式的互动，构成了多元宗教共处的动态场景。
 
    云南多元宗教关系的形成，经历了不同民族和不同文化之间长期互动和交融的历史。从总体上看，由于文化架构的时代特性的制约以及文化互渗和文化过滤的作用，云南多元宗教的关系长期以来基本上处于各宗教互不干涉的静态共存状态，宗教之间的信仰差异和矛盾被排除在人们的社会生活之外，并由此而对民族文化的传承以及民族团结和社会稳定起到了正面的维护作用，建构了多元宗教和谐的“云南模式”。但从具体的文化单元和宗教的发展角度看，其中又不乏异质宗教动态共处的场景，宗教间势力的消长和矛盾的调适，推动着宗教关系的演进，最终达成新的多元共处状态。因此，无论我们从静态的角度还是从动态的角度，都能从云南多元宗教关系中发现各具特色及社会文化意义的共处模式，并可以从中寻找出宗教关系演变的基本路径和轨迹。
 
    二、云南多元宗教共处的静态模式
 
    从宗教区隔的静态角度看，云南多元宗教静态共存的现实状态，主要有“离散型”和“交汇型”两种基本模式。
 
    1.离散型共存模式
 
    离散型共存，主要指区域内的各个宗教，由于地理环境或者民族文化乃至宗教信仰界限的区隔，不同宗教有着各自的生存范围，彼此之间互不相干，也不存在相互交往的状况。考察这种共存模式的形成，主要受到三方面因素的影响。
   
    一是自然环境因素的影响。云南的自然环境多样，山河阻隔，盆地相间，交通不便，因此区域间的文化特征极为明显。例如，从较大的区域范围看，云南的藏传佛教、南传佛教和汉传佛教有着各自的地理分布和文化分布区域，藏传佛教主要分布在藏族聚居的滇西北地区，南传佛教主要分布在傣族聚居的滇西和滇西南地区，汉传佛教主要分布在汉族聚居的滇中地区，各民族之间交往的深度和广度较为有限，各宗教之间也几乎没有直接的交往和互动，表现出地理环境区隔影响下的离散共存状态。
 
    二是民族文化因素的影响。与云南各民族大分散、小聚居的“插花分布”状况相对应，云南的宗教分布也表现出较为明显的“插花分布”特点。从较小的区域范围看，区域内的山区与坝区之间，乃至在很多社区和村寨之中，各宗教伴随着信仰民族的分布而相互区隔，宗教间的界限和离散状态也十分明显。如瑞丽县的邦（帮）养村是一个自然村，傣族和景颇族同居一地、田地相连，但由于傣族和景颇族的文化差异较大，因而在居住分布上也分为两个民族-信仰区域：上面是傣族村寨，信仰南传佛教；下面是景颇族村寨，信仰天主教和传统的原始宗教，上下两部分以一条道路相隔。这种民族文化的区隔甚至形成了行政管理上的区隔，该村的傣族部分由以傣族为主体民族的姐相乡顺哈村委会管理，叫邦养村民小组；而景颇族部分则由以景颇族为主体的户育乡弄贤村委会管辖，叫帮养村民小组。再如临沧市耿马县贺派乡贺派村芒伟自然村，信仰南传佛教的傣族住在山脚，信仰基督教的拉祜族住在山腰，一条不足1米宽的小道作为分界，两个民族虽同处一个村寨，但彼此间日常生活以及宗教互动方面往来甚少。这种状态，表现出民族文化区隔影响下的多宗教离散共存状态。
 
    三是宗教信仰因素的影响。基于云南同一民族信仰不同宗教的“一族多教”，以及不同民族信仰同一宗教的“一教多族”特点的考量，不同宗教间相互区隔的离散共处状态也是十分明显的。在云南的很多村寨中，由于信仰方面的差异，不同的信仰群体往往会形成居住或行为交往方面的离散状况。例如，在滇西地区信仰南传佛教的傣族村寨以及滇南地区信仰民族传统宗教的哈尼族村寨中，改信基督教的村民常常主动或被动迁出原有村寨而另建新居，或者在交往上与传统信仰群体形成了一定程度的分离。与这种同一民族因信仰差异而疏离的状况不同，那些具有同一信仰的不同民族，则往往在共同信仰的联系下有着更多的交往。如耿马县贺派乡水平自然村的主体民族为佤族，近年来由于受到芒伟自然村拉祜族基督教的影响放弃了原来的南传佛教信仰或原始宗教信仰而改信基督教，从而形成村中信仰基督教的佤族与芒伟村的拉祜族相互之间的往来频繁，而与本村信仰南传佛教或原始宗教的同一民族往来相对较少的现象。这种状况凸显出宗教信仰因素区隔下的多宗教离散共存状态。
 
    2.交汇型共存模式
 
    交汇型共存，是指在各宗教“插花分布”基础上，不同信仰群体在居住分布或者世俗行为层面上的交汇和互动，但主观上仍然保持“宗教回避”态度而形成的一种多宗教共存状态。历史上，出于资源共享和互帮互助的目的，云南各民族之间普遍存在着以生产生活互助和通婚为基本内容的相互交往形式，由于宗教信仰群体与民族群体的契合度较高，引发了不同信仰群体之间的相互交往，从而导致不同宗教的“交汇”现象。这种宗教间的交汇主要表现为两种形式：一是基于不同民族间的族际互动所导致的宗教交汇。例如，云南很多地方都存在不同民族之间结成关系密切的“牛亲家”或“马亲家”现象，即山区与河谷或坝区的不同民族，为提高马匹或者耕牛的饲养和使用效率，常常以家庭为单位结成亲密关系，按季节轮流喂养和使用牲畜。③再如，孟连县的傣族、拉祜族、佤族和哈尼族地区，坝区的傣族也与山区的彝族、拉祜族和佤族等民族形成了以家庭为单位的“宾弄赛嗨”（亲戚朋友）关系，一户傣族与一户或若干户其他民族结成世代相传的“亲戚一样的朋友关系”，“山上缺粮缺物找坝子，坝子缺草料烧柴找山上”，坝区傣族的牛也常常在农闲时交给山区的“赛嗨”喂养和使用，山区坝区之间形成了各民族物资互补、生产互帮、生活互助的基本模式。④在这种族际互动场景中，不同民族都有着各自的宗教信仰，不同民族的互动也导致了不同宗教之间的交汇，不同的信仰群体之间保持着密切的交往和互助关系。如贡山县丙中洛乡的不同信仰群体之间，有93.2%的人会与不同宗教信仰者进行生产上的帮工或换工；有91.5%的人会参加其他宗教信徒的葬礼；有74.6%的人会参加其他宗教信徒的婚礼。⑤二是基于同一民族中不同信仰群体间的互动所导致的宗教交汇。在这种场景中，不同的信仰群体相互交往，在日常生活的各个方面都保持着较为频繁的互动关系。根据我们的实地调查，在沧源佤族自治县的佤族聚居村寨中，虽然当地佤族分别信奉民族传统宗教、南传佛教和基督教，但不同信仰群体之间在生产生活中的互帮互助交往较为频繁，有70.7%的人愿意与不同信仰者来往；⑥而在景颇族聚居的瑞丽县户育乡，虽然当地景颇族分别信奉传统宗教、基督教和天主教，但不同信仰群体之间关系十分友好，有68.8%的人与不同信仰者结成了好朋友关系。⑦
 
    值得注意的是，不同民族和信仰群体的相互交往导致了不同宗教间的相互交汇，但在现实过程中，虽然族际互动打破了宗教间的社会边界，而宗教的信仰边界仍然保持着。人们在世俗交往中，往往对彼此的宗教敬而远之，刻意回避宗教的越界和互动，从而形成人际越界（民族和宗教的社会边界）交往，但宗教信仰上依旧相互隔离的状况。在这种场境中，不同信仰群体之间，虽然可以结成密切的友好关系和互助交往关系，但信仰上的界限依然是十分清晰的。如孟连县的“宾弄塞嗨”传统族际互助关系中，双方都会自觉回避介入对方的宗教信仰生活，“拉祜族来傣寨串亲时一般不进缅寺，傣族去拉祜寨串亲时也不关心其宗教活动”⑧显然，不同民族和信仰群体相互交往的核心内容是经济互助、生活互帮、资源共享的世俗目标。对此目标而言，宗教差异无疑是贡献性很小而破坏性可能很大的一个多余因素。因为宗教并非上述经济活动中的必需要素，但却又对自己和对方的民族认同或者文化认同极为重要，而且还有着诸多禁忌因而容易犯错，破坏世俗情谊。因此，在这种以现实经济目标为焦点的世俗交往中，宗教因素的介入是有弊而无益的选择。通过宗教回避，就能把宗教这个敏感因素排除在交往、交流范围之外，是一种有效地规避风险的明智选择，也是各民族互助互动关系能长期维系的一个重要的文化机制。
 
    综上所述，多元宗教无论是离散型共存，还是交汇型共存，都表现出明显的世俗意义和宗教区隔的特点。为了避免不同宗教的信仰差异造成对世俗情谊和互助关系的破坏，人们在交往过程中主动隔绝了宗教间的互动，从而保证了各宗教间相安无事、和谐共存。因此，这两种共处模式在宗教关系方面，都是在宗教信仰之间没有进行互动的基础之上形成的，都属于静态的共存类型。其中，基于不同民族和信仰群体互动的交汇型共存，打破了民族和宗教的社会界限，形成了更加广泛的群体互动，因而对于民族团结和社会稳定具有更为积极的意义。因此，从云南的实际情况看，交汇型共存是历史上乃至目前多元宗教和谐共存的主要模式。
 
    三、云南多元宗教共处的动态模式
 
    如上所述，多元宗教的静态和谐共存，是以各宗教在信仰层面上的彼此回避和隔离为前提的，一旦不同宗教越过对方边界，打破了彼此区隔的静态模式，发生了信仰层面的互动和碰撞，各宗教的关系就发生了从隔离到互动的转变，从“共存”进入到“共处”的动态情境之中。从云南宗教的历史演变和现实情况看，这种动态的共处状态大致包括了对立共处、有序共处、和谐共处三种基本模式。
 
    1.对立共处模式
 
    一般而言，对于宗教来说，由于不同信仰所固有的差异和矛盾，打破原有界限与异己宗教产生互动，就常常会引起冲突和对抗。按照“冲突理论”的观点，冲突是现实社会生活中的“常态”和“中心过程”，宗教间的冲突也是如此。宗教和谐共处局面是在不断的解决矛盾冲突的动态过程中形成的，因此就宗教的动态关系而言，对立共处模式是冲突双方经过调适而达到的一种相对平衡状态。在这种场景中，宗教之间在信仰层面上的碰撞始终存在着，但在行为层面上依照社会规范而基本保持着和平共处的关系。从云南的实际情况看，历史上曾有过多次宗教间的冲突和对抗，如唐宋时期南传佛教对傣族和布朗族等民族传统宗教的冲击、藏传佛教对藏族等民族传统宗教的冲击，清代汉传佛教对拉祜族传统宗教的冲击，以及近代以后天主教和基督教对诸多少数民族传统宗教的冲击等等。由于史料的粗疏和真实场景的缺失，我们难以深入考察当时发生的不同宗教由冲突到融合或者共处的详细过程，但目前在云南的哈尼族和傣族中，随着基督教的传播而引发的宗教冲突，给我们提供了研究不同宗教从冲突到共处的真实场景。其中，由于哈尼族地区的基督教传入较早，目前已进入相对稳定的阶段，宗教间的相互关系和共处形式也较为明显，而傣族地区的基督教传入较晚，目前正处于冲突的初始阶段，因而我们选择哈尼族作为我们研究的具体案例。
 
    历史上，除了部分地区的哈尼族接受了基督教信仰外，以红河等地为代表的哈尼族中心地区并没有受到基督教的影响。改革开放以后，随着宗教活动的恢复发展，基督教开始传入红河哈尼族地区，并引发了与哈尼族传统宗教之间的激烈冲突。⑨时至今日，经过三十多年的演变，目前当地基督教与哈尼族传统宗教的共存状况主要表现为三种形式：一是双方相互对抗的对抗型共处，主要表现为不同信仰群体之间互不来往，相互对立，相互指责，日常生活和宗教生活全面隔离，属于人们的日常交往及宗教活动相互隔离，矛盾较为尖锐的类型。二是双方相互包容的分立型共处，主要表现为不同信仰群体之间在日常生活方面有一定程度的交往，但在宗教信仰及活动方面则完全分立，不参与对方的任何宗教性活动，包括含有宗教祭礼在内的传统婚丧嫁娶活动，属于双方相互包容，矛盾冲突不明显的类型。三是双方相互交往的离合型共处，主要表现为不同信仰群体之间在日常生活方面相互交往，互帮互助，在宗教信仰及活动方面则相对分离，基督教信徒参与其他村民的婚礼、葬礼、建房等活动，但对其中传统的祭祖、跪拜等仪式采取回避态度；对村社的传统宗教活动，则采取参与平摊费用，但不参与祭祀仪式或聚餐活动等，属于双方相互理解、和睦相处的类型。⑩这三种类型同时也大致表达了当地宗教关系由冲突向和睦共处演进的历史过程。
 
    从表面上看，宗教间对立共处模式中的离合共处形式，与前述静态区隔状态下的交汇型共处模式有较多相似之处，都以不同信仰群体的互动以及信仰生活的区隔为基本特点，但二者主要的区别就在于各方对于共处关系以及各自边界（信仰边界和行为边界）的共识和认同。在对立共处模式中，双方的共处仅仅表现为一种客观现实，并没有达成双方的共识和认同，各自的社会边界和信仰边界尚未确立，潜在的矛盾和冲突渗透到日常生活的各个方面，一方信徒与对方发生矛盾冲突时也总会得到己方信仰群体的无理由支持，因而这种双方相安无事的共处局面是脆弱的和不稳定的。与此不同，在交汇型共处模式中，双方或多方共处状态以及各自的社会边界和信仰边界，已达成了普遍的共识和认同，并对人们的行为产生了较强的规范作用。
 
    2.有序共处模式
 
    宗教间的有序共处，是指不同宗教在互动或者矛盾冲突过程中，经过相互调适而达成的一种相互包容、行为有序的共处状态。一般而言，不同宗教间的互动会发生在社会与个体两个层面，因而也就在社会和个体两个层面上形成了互动状态。社会层面的有序互动，是指不同宗教组织或者不同信仰群体之间的互动，其基本要求是宗教互动过程在国家法律与政策规定允许的范围之内，并且不对社会的基本秩序和运行带来某种程度的威胁。这也是我们使用“有序共处”这个概念的基本含义。而在个体层面上，任何宗教的存在归根结底最后都要归结到信仰者个体的观念上，也就是教义教理等要通过个体内化而体现出来，不同信仰之间的冲突以及最后的结果，也将在个体观念层面才最终完成。因此，“有序共处”的更深层含义，还包括了宗教互动在个体层面的有序，也就是信仰个体所接触的不同的宗教文化在他个人的文化体系中，得到了某种程度的调适、整合，最终使得不同宗教的观念在个人主观上得到明确的定位和不相冲突的安排，并最终通过个体行为体现出来。从社会管理的角度来看，社会层面和个体层面的有序之间，最大区别是各自依循完全不同的机制。依靠社会管理与社会控制，我们能使宗教互动在社会层面达到某种程度的有序——使不同宗教组织和群体的互动在一定程度上中规中矩。因此，社会层面的有序，可以诉诸社会的他律机制。而在个体层面，宗教观念的调适是任何社会力量都无法替代个体完成的一个观念冲突与整合的内在过程，无论最终是实现了彻底的宗教替换或是达成某种程度的融合或并存，它所依循的都是自觉或自律机制（宗教组织也会在一定程度上以他律方式对个体有所控制，但这也不能完成教义最后的真正内化，此时，宗教组织对于个体而言还是外在的），只有源于内在的自觉或自律，才能实现信徒个体层面的有序。在现实生活中，多元宗教的有序共处，往往是在宗教间的冲突和对抗性共处的基础上建构起来的。在这个过程中，自始至终都伴随着从无序到有序、从组织互动到个体调适、从他律到自律的反复变化与逐渐趋向有序的发展，由此形成了目前云南的宗教互动在社会与个体层面总体有序的格局。
 
    但是，如果对云南宗教间的有序共处关系，特别是信徒个体层面的自律状况进行深入分析的话，可以发现这种自律是建立在基于宗教包容的宗教回避基础上的。这种宗教回避大致可以分为几个层次：一是不同信仰群体之间有着密切的世俗交往，但回避对方的宗教活动。二是信徒群体参加彼此具有宗教意义的节庆活动，但回避其宗教祭祀活动。根据我们的实地调查，在景颇族聚居的瑞丽县户育乡，有87%的人会参加其他宗教的节庆活动，如泼水节、目脑节、圣诞节等，但只有13%的人会参加其他宗教的宗教活动，如礼拜、祭山神、烧白柴、赕佛等；沧源县的佤族聚居村寨也有76%的人没有参加过其他宗教的活动。三是信徒群体参加彼此的宗教祭祀活动，但回避其宗教祭拜仪式，如红河地区的哈尼族在举行“祭竜”活动或者其他公益活动中的祭祀仪式时，一些皈信了基督教的哈尼族为了获得村寨集体的认同，也会参与“凑份子”和相关祭祀典礼，但他们并不参与其中具有明显宗教意义的跪拜活动，也不参加祭祀结束后的聚餐或者不吃祭祀过的东西。（11）由此可见，出于不同的目的，在人们的实际生活中，宗教互动的范围和程度有所不同，可以从信仰群体间的世俗互动，到宗教节庆的互动，再到宗教活动甚至宗教仪式的互动，但对于作为宗教信仰核心的祭祀仪式和祭祀行为，人们仍保持着明确的回避态度。
 
    由于宗教回避是人们对于多元宗教共处这样一种客观现实的承认，以及为了避免社会冲突的理性选择，因此，其后果在于维护了社会稳定，维护了“有序共处”的和谐局面，并在观念上确立了宗教包容的理念，为宗教间的互动奠定了良好的社会文化基础。但基于排外的宗教回避同时也保留了较为明显的自我认同的特点（极端化的自我认同很容易发展成唯我独尊而排斥其他宗教的劣性思想和行为），例如在我们实地调研的户育乡，有55.8%的人希望“同一个民族都信仰一种宗教”；有79.2%的人希望“自己的配偶和子女与自己信同一种宗教”。可见，在有序共处的场景中，人们往往对其它宗教持有“包容”但不“肯定”的态度，在人们的主观意识中，宗教的自我认同以及信仰层面上的界限仍然是明确的。可见，基于宗教回避的宗教包容，隐喻着“以我之大包而容之”的价值判断，而只有基于宗教互动互补的宗教兼容——以我之需兼而容之——才意味着进入了和谐共处的状态之中。
 
    3.和谐共处模式
 
    多元宗教的和谐共处，是指各宗教间在行为和观念上基于自律和自觉的互动关系，是在有序共处基础上建构的理想状态。对于多元宗教和谐共处状态，可以从两个方面进行理解。一是从构建和谐关系的逻辑起点看，有着“不同而和”与“和而不同”的区别。其中，“不同而和”是基于宗教区隔的静态和谐，其逻辑出发点是“不同”，就云南的实际情况看，因资源类型的“不同”而有了各民族和信仰群体基于互补的交换和互动行为；为了保障交换和资源共享的顺利实现，不同民族和信仰群体采取了相互之间的“和”的方式，形成了基于“宗教包容”的和谐关系。与此不同，“和而不同”是基于宗教互动的动态和谐，其逻辑出发点是“和”，因文化兼容和宗教自觉而建构了“和”的状态；为了保障“和”的内在活力和持续发展而兼容了多样化的“不同”，形成了基于“宗教兼容”的和谐关系。二是从构建和谐关系的社会文化机制看，宗教之间的和谐共处，在表象上表现为彼此之间相安无事或者彼此之间的有序互动，看似与静态区隔共存、动态有序共处相似，但在其根植于文化和观念层面的内在机制上却有着本质不同。一般而言，宗教的有序共处与宗教的和谐共处，分别依循不同的机制。前者可以依靠社会他律机制实现，不管宗教主体是自觉地还是被动地接受法律与制度的秩序框架，都可以实现对宗教互动行为尺度的控制，限制或避免冲突，使宗教互动过程及其结果不危及社会秩序。但是，外部控制标准未必能内化为宗教主体自律所依循的原则，有序的表象下面，可能彼此的评价和态度上却极不和谐，因此最终行为上还会导致种种冲突。因此，和谐共处还需要社会控制之外的机制，这就是信仰个体层面上揭示出来的文化兼容机制，也就是各种宗教主体——包括信徒大众及宗教领袖甚或宗教组织机构——在其自身的宗教理解中，发现并确立不同宗教之间的“同质一互补性”，从而在宗教互动中更多地自觉求同存异。这种基于对宗教的“同质性和互补性”的关注，基于宗教兼容的自觉与自律，才是宗教和谐的内源性动力。这种宗教文化兼容机制，如果借用费孝通先生的“各美其美、美人之美、美美与共”三组概念来分析看得最清楚：宗教的静态共存与基于他律的有序共处，都是“各美其美”的宗教理解与态度占主导地位；而确立了宗教的文化兼容性之后，进入自觉自律的有序，已经变为“美人之美”，所以能够“美美与共”。宗教之间的和谐共处，就是不同宗教自觉自律之下的“美美与共”状态。
 
    以云南的实际情况而言，在长期的宗教互动过程中，宗教兼容现象较为普遍，就其途径和模式而言，主要分为“融合”与“叠合”两类。所谓宗教间的“融合”，是指不同宗教在信仰层面与行为层面的交融，最终形成了适合民族文化的“你中有我、我中有你”的信仰形式。如历史上形成的汉传佛教与道教与民间信仰的融合、南传佛教与各民族原始宗教的融合、藏传佛教与藏族本教与各民族原始宗教的融合等等。其中在藏族、傈僳族、怒族共聚，藏传佛教、基督教、天主教和各民族原始宗教共处的贡山县丙中洛，藏传佛教传入后，将藏传佛教释迦牟尼生日的含义及其佛教思想融入了怒族传统的仙女节之中，使之成为丙中洛境内一个重大的民族宗教节日。（12）“藏传佛教传入贡山以后，便同怒族的原始宗教结合在一起。一方面，喇嘛寺的喇嘛活佛在观念上也深受怒族原始宗教中岩神崇拜的影响，同样敬畏岩神和参加祭祀岩神的活动；另一方面，怒族祭祀岩神的仪式也扬弃了杀牲祭鬼的办法，采取了藏传佛教一年一度朝山拜佛求仙水、仙乳的形式。”（13）由于藏传佛教与民族传统宗教在信仰层面上的交融，因而表现在宗教行为上，藏传佛教信徒既可以到寺庙打鼓念经，也可以请巫师打鬼祭神。
 
    与宗教融合状态有所不同的另一种兼容现象是宗教间的“叠合”，即信仰上的分层与行为上的分离状态，也就是原生宗教与外来宗教分别存在于人们观念的深层和表层，而两者的仪式活动互不干涉、相互分离的状态。从云南实际情况看，近代以后基督教被许多少数民族所接受，在基督教已经成为小传统的民族社区，表面上本民族的原生信仰已经被基督教所取代，人们也不再从事传统的宗教活动，但原生信仰仍然在人们的观念深处保留着，并会在特定的场景中表现出来。例如，在怒江的怒族基督教信徒中，“大部分阿怒信徒对于宗教复杂的教理教义并不感兴趣，也不甚了解，仍然以其原生信仰的结构和方式，即为满足其生存中获取食物、健康和安全、以及最终归宿为需求的方式来理解外来宗教。”（14）而在丙中洛的重丁村，2010年秋冬有许多村民述说多次看见怒江对岸石崖上有巨蟒现身，并认为这是将有灾难降临之兆，要请巫师作法禳灾。尽管当地有藏传佛教、天主教和基督教，但村民面临这样的灾难时仍然表现出求助于巫师巫术的“本能”。（15）同样，在沧源一个信仰基督教已逾百年的佤族村寨，2009年因遭遇口蹄疫，全部耕牛被捕杀。这是该村从未遭遇的大灾难，虽然政府当场做了令村民满意的补偿，但几位长者希望政府再额外支付一笔资金，专门用于按照佤族传统做一次大鬼（“做鬼”意为祭祀，做大鬼即大型祭祀）。他们认为，基督教已经管不了这样的事情，只有本民族的大型传统宗教仪式才具备应对此类重大灾难的法力。在他们的理解中，基督教与传统宗教并无本质差异，只是功能效力上有所不同，可以并行不悖。
 
    值得注意的是，上述案例中有一个共同的认知方式，就是人们对本民族传统宗教与外来宗教的“形异质同”的解读和定位方式——对不同宗教在某种程度上的同质化理解，继而在此基础上发现不同宗教之间各自的互补性。这种基于宗教本质的一致性基础上形成的不同宗教的互补性的认知，会促使人们在深层价值观上对不同宗教“殊途同归”的本质达成共识。在我们看来，这种认知和共识，将会在宗教内部产生有利于宗教和谐共处的自律机制，即便不再依靠外在的他律和约束，也能在日渐增加的互动以及各自发展过程中，杜绝任何将宗教绝对真理化并试图凌驾于其他宗教之上的宗教企图，形成不同宗教之间相互尊重、相互补充的宗教文化兼容，而这种文化兼容正是多元宗教和谐共处的基础。
 
    四、结语
 
    虽然我们对云南多元宗教共处状态作了上述的基本形态和模式的划分，但这样的划分更多体现的是其理论意义，有利于对问题的分类把握和认识，而并非把客观事实僵化于此。在现实生活中，静态共存与动态共处之间并没有明显的界限，各种共处状态和模式也并不是截然分离的，而是依据宗教区隔和回避的程度，表现为相互交织的状态。就云南的实际情况看，宗教间的互动是普遍的，当地理环境的区隔被突破之后，人际互动就带来了宗教间的互动。依据人际交往的密切程度，这种互动大致依照信仰群体互动、宗教活动互动、宗教观念互动的次序展开。其中，信仰群体的互动最具世俗性，因而是最为普遍的现象。随着人们相互交往的增进和宗教互动的加深，更具神圣性的宗教活动甚至宗教观念之间的区隔逐渐被打破，宗教回避的范围也不断缩小，逐渐向观念层面乃至信仰的核心层面收缩，由此推动着宗教互动不断深化，不同层面的宗教交融也随之展开。与这一过程相伴随的，是人们观念的变化，这种变化的基本趋势是从基于宗教回避的宗教包容理念到基于宗教互补的宗教兼容理念的认同。这两者的交互发展，成为实现宗教和谐的基本力量。
 
    此外，云南多元宗教共处的基本特征在于宗教间的和谐关系，其价值取向则在于维护实际生活的稳定。因此，宗教和谐与社会稳定是密切相关的。近年来，关于社会稳定的反思和讨论，是遵循“动态稳定”的研究视角，以当代社会发展的特点需求为立足点，在对传统稳定观的“静态”特征进行反思的基础上，进而延展至对社会稳定的理论赋值乃至整个维稳机制的反思。（16）这使我们对宗教和谐与社会稳定有了新的启发和认识。对于云南多元宗教共处的诸多形态和模式而言，在现实生活中，宗教间的静态和谐对社会稳定有着较为明显的现实意义，如果静态共存状态得以维持，宗教的共存本身显然就构成了传统意义上的以不变为特征的社会稳定结构的一部分。但是，这种状态只有在社会环境封闭、民众与宗教也都满足于这种封闭的条件下才能维系不变，因而基于封闭一区隔机制的静态和谐共存模式有着明显的脆弱性。随着现代化进程的推进特别是市场经济的发展，日益加强的主体交往和文化传播将使得族际之间与宗教之间彼此介入的几率和范围越来越大，程度越来越深，宗教间彼此区隔的局面将被打破。在以开放和互动为基本特征的现代社会中，要达成宗教关系的稳定和有序状态，既可以依靠单纯强制性社会控制和他律机制，也可以主要依靠宗教主体的自律。基于他律的，是外在的表层秩序；而基于认同的自律，是内在的深层秩序，这个秩序存在于社会成员内心之中，人们自觉维护社会的运行、秩序和基本制度，才能够实现和谐式稳定。可以说，越是静态的稳定，表层秩序与深层秩序越是分离，就越是依赖他律—服从机制；而越是趋于和谐的稳定机制，表层秩序与深层秩序越是紧密契合，就越会依赖自律—认同机制。只有表层秩序与深层秩序高度一致，信仰主体的主观自觉才能成为维护社会秩序与稳定的内生力量，才可能实现社会的和谐稳定。因此，基于自觉自律达成的不同宗教之间的和谐共处，本身就是社会和谐、文化和谐的一部分，而且作为深层价值观的和谐——尽管只是人类价值观的一部分——宗教和谐对于社会的稳定与和谐具有不可替代的作用。
 
　　注释：
　  ①需要说明的是，在描述宗教间的相互关系时，我们使用了“共存”和“共处”两个不同的概念。前者用以表述各宗教间基于客观存在的相互关系；后者用以表述宗教间基于互动的相互关系。
　　②关于云南多元文化并存的原因，可详见韩军学、刘军：《云南多民族和谐共处模式的特点和主要成因》，载《云南民族大学学报》，2014（3）。
　　③关于云南不同民族之间结成牛马亲家的现象，可参见吴成立：《三江并流地区族群文化和谐存合的人类学考察——丙中洛乡的个案研究》，载《广东技术师范学院学报》，2010（2）；陶贵学主编：《新平花腰傣文化大观》，北京，民族出版社，2004。另有若干网络文章也有描述。
　　④⑧参见刘军：《“宾弄赛嗨”：族际互助传统的当代价值》，载《中国民族报》（理论周刊），2012-06-15。
　　⑤参见杨佳鑫：《各民族日常交往对多宗教和谐共处的促进作用——以怒江州贡山县丙中洛乡为例》，载《云南民族大学学报》，2012（29）。
　　⑥该数据来自我们2014年3月对当地佤族的150份问卷统计。有106份对“你愿意与不同宗教信仰的人来往吗？”问题的“愿意、不愿意、无所谓”三个选项中作了“愿意”的肯定性回答。下文中关于该地的统计数据均源于此。
　　⑦该数据来自我们2014年3月对当地景颇族的77份问卷统计。有53份对“您最好的三个朋友中，有没有不同宗教信仰的人？”作了肯定的回答。下文中关于该地的统计数据均源于此。
　　⑨对于基督教与哈尼族传统宗教冲突的具体情况，详见韩军学、文鲁元：《基督教与少数民族传统文化的冲突与调适——红河州红河县洛恩乡、宝华乡基督教问题调查》，载云南省社会科学院：《2004～2005云南蓝皮书·宗教情势报告》，昆明，云南大学出版社，2005；刘江岩：《基督教与民族传统宗教冲突探析》，载《民族论坛》，2012（8）。
　　⑩（11）杨佳鑫：《红河哈尼族传统宗教与基督教的冲突与调适探析》，载《保山学院学报》，2012（6）。
　　（12）李萍：《云南跨境民族多元宗教并存调查研究——以云南省丙中洛为个案》，载张桥贵主编：《云南跨境民族宗教社会问题研究（之一）》，北京，中国社会科学出版社，2008，第250页。
　　（13）何叔涛：《贡山怒族的岩神崇拜》，载政协怒江州委员会文史资料委员会：《怒江文史资料选辑（下卷）》，潞西，德宏民族出版社，1994，第287页。
　　（14）何林：《多元宗教背景下的少数民族婚姻——以云南贡山怒族为例》，载《云南民族大学学报》，2009（6）。
　　（15）高志英、王东蕾：《多视角下丙中洛多元宗教的并存与交融》，载《西北民族研究》，2013（3）。
　　（16）关于新型社会稳定的研究，可参见俞可平：《动态稳定与和谐社会》，载《中国特色社会主义》，2006（3）；于建嵘：《从刚性稳定到韧性稳定——关于中国社会秩序的一个分析框架》，载《学习与探索》，2009（5）等。
 
本文原载：《社会学评论》2014年第4期。