现代中国人思考身处其中的秩序转型之际，很容易将西方现代确立的政教模式作为一个理所当然、甚或是不言自明的重要指标。伴随着这种教条化认知的趋向，也逐渐衍生出处理中国文明传统的类似心智：即无论褒贬，大家把儒家作为西式宗教对待，从而根据各自对于现代秩序的典范想象，提出现代中国的政教分离抑或透过设立国教而达成政教合一。
 
笔者认为，这种教条化及宗教式的认知心智需要反思，我们需要从一种文明比较的广阔视野来重新理解和表述政教关系这一根本命题。现有的流行概念，无论政教合一、政教分离，或者是政教一元、政教二元，是否为认定中国文明秩序类似问题的恰当表述形式？[1]从秩序构成的角度来看，该如何把握政教关系所指向的根本规则与治理体系之间的复杂机制？儒家传统能带给我们何种文明启示，这种启示对于现代中国秩序重建的前路有何珍贵价值？这些相当重要的追问，或许能帮助我们进一步把经验现象问题化，进而冲破教条化的盲区，推进当前的相关讨论。
 
一、宗教化、意识形态化、知识化路径的反思
 
自晚清进入转型时代，中国人在思考政教关系时，对于代表“教”之一维的儒家传统呈现出三种不同类型的路径，深刻影响了进一步的政教解释和实践形态。这三种路径，分别呈现为宗教化、意识形态化与知识化。
 
宗教化的路径，乃是受西方宗教文明与现代性的启发，运用宗教的范畴来重新理解儒家传统，并据此范畴重建现代转型过程中儒家所应具有的组织模式及其与政府、社会各组织之间的关系形态。这个路径，从儒家自身转型来看，可以说具有强劲的吸引力，也造成了最显突出的影响力。自清末民初以来的康有为、陈焕章，降至晚近儒家复兴浪潮中的蒋庆诸贤，都在这条路径上付出了艰辛的努力。
 
以康、陈等人设立孔教会为例，这个路径的关键环节在于论证儒家的宗教本质、建立新的组织模式。他们既然认定了宗教模式这一转型路径，同时明了西方基督教式宗教的义理和组织特质与儒家传统存在相当差异，因此尝试采取一个广义的、宽泛的、扩展式的宗教观，将儒家解释为一种中国独有的特别宗教（如陈焕章语“文明之宗教”）。比如认为儒教并重人道与神道、并尊上帝与祖先、对其它信仰的包容涵化，并从形式和功能方面尽力证成儒教与一般宗教的相通性，如陈焕章对于儒教教主、名号、衣冠、经典、信条、礼仪、鬼神、魂学、报应、传布、统系、圣地和庙堂的认定[2]。
 
他们在制度谱系上努力指示出这种组织创新的传统依据，如陈焕章于1912年10月孔教会成立大会上自陈，“相与创立孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用，仿白鹿之学规，守兰田之乡约，宗祀孔子以配上帝”[3]。然而，对于这种组织变迁的创新性和断裂性，他们自身是有明确自觉意识的。将孔子由先师、圣人塑造为教主、大立法者，采用“孔子纪年”，强调国教模式，移用西式政教观重新解释中国政治文明传统，并赋予这一组织为新时代立心的精神使命（如梁启超所归纳之“进步主义”、“兼爱主义”、“平等主义”、“重魂主义”），这种出于今文经学精神的时代呼应显露出鲜明的创制意图和转型渴望[4]。
 
这种将儒家宗教化、国教化的思想与组织努力，与康有为等人的政治宏图紧密配套，在晚清为维新改制营造思想基础，在民初则与虚君君宪互通款曲。从一种宪制转型的角度来看，儒家宗教化不仅被视作有益于凝聚新造国民的文化和政治认同，也为政治共同体维系了一个坚实的道德和精神根基，为确立稳固的公共政治权威提供伦理支持，并且可承顺传统而与现代社会多元自由的信仰诉求并行不悖。
 
从历史命运来看，康有为等人的这个路径遭遇到了很大的艰阻和困境，成果远低于预期。艰阻之缘由，很大程度上来自于宗教化路径所引发的儒家传统内外之质疑挑战。尽管采用了较具弹性的扩展式宗教观，儒家宗教化的解释仍难以获取服膺传统价值之人士的内在认可，梁启超、章太炎、蔡元培等人的批评可谓代表了时人的一种主流态度[5]。而从外在于儒家的立场来看，如若儒家是宗教信仰，则或者认为宗教乃时代落后保守之象征，或者认为国教化有悖于现代信仰自由的原则，潜在地不益于多信仰族群之政治团结。而在实践层面，当儒家相继失去科举制、士绅组织、君主制等有机宪制支撑后，如何透过宗教化渠道而进入百姓日用常行，在与既有宗教的竞争中立足脚跟，这一制度化挑战并未得到有力的应对。
 
公允地说，儒家宗教化的路径显示出传统精英勇于变革、开放进取的创制精神，并且能够结合儒家传统的自身特点自觉地去追求一种扩展了的宗教文明视野。这种路径不失为传统转换的一条可探索性思路，其实践能量也并未得到充分检验。然而，这种现代自觉，根本上仍然是一种有待充分发展的文明自觉。殆因其固执于对于西式现代文明的宗教性认定，而中国文明本位的自觉未必一定要循取西式宗教的格式。我们完全可以不必自我设限，而从儒家传统的特质出发去把握一个更适宜历史与文化特征的政教形态。如此，才可能既获得服膺传统价值之人士的内在认可，又摆脱从宗教视角强调所谓信仰自由多元的理论羁绊。
 
中国现代转型过程中，儒家经历的第二类政教性转换体现在意识形态化的路径之上。所谓意识形态化路径，其实质在于将一个开放、多样、有机的文化精神传统抽象转化成为了一种精神灵性上封闭颛顼的派性话语或曰党派话语。
 
这个路径的现代缘起，或许同样可以在康有为等人为政治宏图提供理论武器的教义学努力中发现端倪。康南海充分利用公羊春秋学激活并扩充的非常可怪之论，以一种挑战并撕裂彼时文化政治共识的战斗姿态掀开了现代中国精神变迁的巨幕。与传统中历代大儒如董子、王安石重组儒学资源以谋革政不同，南海的这种话语营造大批量引进西方元素，并勇于判真伪、鉴高下，其所造成的话语影响已大大溢出儒家传统所一时收拾之范围。从改制论激而涌起保守论、革命论，以革命主义为表征的意识形态时代遂笼罩了二十世纪以来之中国精神，而新文化运动之斫丧传统只是这一时代巨灵的显赫象征之一[6]。
 
而儒家传统，更是在这一意识形态巨流中首当其冲，深深陷入一种反题绝境。笔者曾指出这个反题绝境，就是国人一方面将现代文明的标志泊定于民主和科学，另一面将儒家传统解释为阻碍现代文明的专制与迷信，从而陷入必先自噬方得自救的悖论和绝地。儒家传统在这个意义上被塑造为封建专制主义的同义词，被曲解为、污名为维护封建地主阶级根本利益的统治意识形态[7]。这种极端单面化的抽象认定，本身又是激进精英阶层自身实现政治动员、凝聚战斗力量的政治话语之历史—实践观根基。换言之，儒家被高度地政治意识形态化，这同时又构成现代中国迅速走向意识形态政治的一个重要环节。
 
这种意识形态化的路径并非儒家自身调适选择的结果，而是在政治激化狂潮兴起下所遭受的重整与再编。其形成机制相对超离了儒家所养成的文明经验世界，在诸种具有激进性政治和文化情怀的特殊力量推动下，为了某些特定的实践目的而强力塑造出某种系统性、排斥性的派性话语，其中包含了对于传统精神因子的移用、替代或扮拟。封建专制主义，以及以此为根基的新旧民主主义、科学主义、革命主义、自由主义、民族主义，形成包含巨大冲突性、对抗性的意识形态链条，氤氲滋长出至今仍魅影憧憧的意识形态激情[8]。
 
意识形态竞争或许是人类精神告别古典心智进入现代文明的一个重要表征，有其必然之理势。然而儒家之意识形态化路径的特征，表现为在一个强烈批判传统文明、全盘反传统的脉络中展开。能够从社会机制、义理格局上维系良序竞争的共识框架被侵蚀殆尽，主义心态劫持经验理性，批判解构湮没技艺理性，意识形态竞争极易走向恶化、极化。这种意识形态激情无助于养成稳健积极的公共人格，也不利于形成成熟有序的政治生活。诸种主义对于儒家传统虽有各种移用、替代，却不能从根本上继承儒家对于中华文明传统善继善述、损益维新的智慧，这是我们反思过往儒家之意识形态化的一大关节。
 
与前两者互有交集，儒家在现代经历的第三种政教性转换表现为知识化、学术化路径。如果说宗教化和意识形态化路径尚能表现出强烈的精神维新诉求，那么第三种路径更多地预示着精神和实践诉求挫折下的理性支离与高度形式化。
 
之所以说交集，是因为在宗教化路径中，同时也存在着对于儒家着眼于学统和知识实质上的大规模重编。这一知识化仍然是内在于儒家传统而生发的，相当程度上继承并提升了传统文明精神的诉求。而意识形态化路径下的知识化过程，与前者有大不同。由于该路径的归宿乃是一种儒家文明传统的倒像与反题，导致知识化路径遂成为一个不断的脱嵌和去魅。
 
这个意义上的知识化路径是迷失精神家园之后的理性放逐，在精神和实践方向上大多沦为意识形态政治的附庸。即以经学传统在二十世纪的厄运来看，传统中明经行道的旨趣根本上被否弃，湮没不彰，导致经学一步步沦为历史考古意义上的国故整理，原来为经学涵摄指引的经世之学、义理之学、辞章训诂之学也被割裂分散到了从西方引进的各个现代学科之中[9]。由于失去了与本土经验文明互相说明解释的智识纽带，在大规模移植西学的过程中，这一知识化路径一面陷儒学于僵死不生之地，一面在知识消化与现实秩序构建之间造成深刻的紧张乃至断裂。革命主义意识形态政治下的整肃与阉割是一种变相的知识化处理，而标榜现代性下的学院化、知识分子化同样是对儒家传统的异化对待。
 
二、政教相维下的“兼体分用”：文教与治理体系
 
上述三种路径，虽都能在传统中发掘出一定的支援资源，对于我们内在地把握中国文明的政教根基却都有以偏概全之弊，或缺乏充分自觉的文明特质意识，或受困于现代意识形态激情的束缚。在其根底，都不自觉地以西方政教模式（古典的与现代的）作为当然的基准，有待多元文明的反思检验。
 
有鉴于流行的政教分离/合一、政教一元/二元论述，前贤的一些不同表述能够帮助我们寻找反思的线索。如张之洞提出的“政教相维”，陈宝箴提出的“政教分途”，陈焕章提出的“政教并称”，都没有采用那种非此即彼、内在对冲的理解格式，其中可能折射出儒家传统思考这类问题的思维特质[10]。
 
“政教相维”所指示出的相维相制思路尤其能体现出儒家思考秩序构成的独到精神。不妨以儒家经典《中庸》为例，首三句纲领云，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。朱子于《中庸章句》首章解释中指出：“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。…人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。…性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也”[11]。这一段阐释人类政治的起源，是触及政治与道德精神、政治与至善之关系的大关节。
 
我们看到，儒家的政治观以天道、天命、天理为根本前提，依此而理解人的行为规则即所谓德行，而政治乃是基于对德行之节度而生成的立法立教事业。这里在性、道、教之间建立起了相环而生的联系，由以天则为根基的德行，发展出以德行根基的教、法。如果依其表述，政生自教，或曰政在教中。而这个教，乃基于天则为本源的德行规则。在这里，政治是内在于人类的道德行则之中，如果再引进“学”的维度，可以说政治是内在于围绕道德规则的认知和传习之中。此道德，不仅仅是心性修养层面的内在规训，而是衍生于风俗民情、先例习惯、共识礼法的公共规则。这是理解儒家文明中政学、政道、政教多重关系的基本视野。
 
如程伊川解周易“观”卦之《序卦》，“人君上观天道，下观民俗，则为观；修德行政，为民瞻仰，则为观。风行地上，徧触万类，周观之象也”，可以说把天道民情性规则、规则化德行与德教式治理的逻辑阐明得十分清晰。伊川先生解彖辞曰，“夫天道至神，故运行四时，化育万物，无有差忒。至神之道，莫可名言，惟圣人默契，体其妙用，设为政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫测其用，自然仰观而戴服，故曰‘以神道设教而天下服矣’”，解象辞曰：“风行地上，周及庶物，为由历周览之象，故先王体之为省方之礼，以观民俗而设政教也。天子巡省四方，观视民俗，设为政教，如奢则约之以俭，俭则示之以礼是也”[12]。这里指示出，政教的根源正是圣人代表的人类权威面对天人秩序的敬畏、谦逊和节度，而政教本体依托的是基于天道民俗的礼法性规则及其伦理典型。
 
需要分辨的是，儒家理解政治的大视野并非宗教式的，而是道德式的。这与儒家文明形成的天人秩序特质密不可分[13]。
 
质言之，天人秩序将中国人的超越精神充分内化于此世间的事物秩序之中，本身并非一种张扬宗教性的意义秩序。它并未汲汲追求彼岸世界的经营，也鲜有乌托邦主义的志趣，而在一种以经世为中心的实践诉求下去安顿政治与人类德行规则的枢轴性关系。天人秩序的这一特性根本导引了中国文明从一种相维而非对峙的视角来理解精神和治理事务。从根底处，儒家排除了宗教支配下之世俗文明从不同精神旨趣发展两套并行之义理和组织体制的秩序构想，而将以不同方式维系超越精神的人间秩序作为文明体的中轴。
 
进一步，我把这种相维关系称作为“合体而分用”，或如姚中秋教授修正后的“兼体而分用”[14]。兼体分用，一方面说明儒家中国的文明安排中政治与学教乃持有同一个意义和价值的秩序，形成一个整体的生成维持结构；另一面，二者之间经由不同的秩序力量得以表达，其间有功能和机制的分工或分化。这样一种关系，比较完整地体现出儒家秩序构想的相维相制精神。
 
这样的秩序构想，可以说为我们呈现出广狭二义的政治理解，二者都是以人类人间世中德行和治理规则为根本基础。儒家强调在长期文明演进的基础上，充分尊重对于文明进化规则的继承、整理和提炼。所谓“学而时习之”者，所谓“天命之谓性”者，俱包涵于此。依据这种体认，社会和文化精英扮演了规则发现者、表述者和践履者的角色，此是德之根本意思，也是一般所谓教化、向更普遍范围的人群示行、推广规则的基点。这一层次构成了广义政治观的重心。而所谓狭义政治观，是相对于前者，特指运用有强制力保障的治理方式（以政令刑罚为主）与相对倚重主体能动性的治理方式（礼乐），以后者优先的原则共同参与到前述文明进化规则的秩序落实中去。广义的政治观把规则之发现、体认与教化都视为政治，狭义政治观则强调多种治理方式、尤其是政刑的运用。无论广狭，它们都代表了一种文明（文化）政治或曰规则政治的思维视野。孔子之述作损益与德礼政刑，包含了涵盖天道德行、德治礼治与政刑之治的完备政教体系。
 
试以儒家经典《中庸》为例理解所谓“兼体分用”。《中庸》引用了舜、周文武王、周公等圣王功德来印证中和之道。笔者曾指出，“这种证明方式，诉诸历史上的典范楷模，而非一外在而绝对的超越权威，内里的历史意识正是此世文明超越维度的溯源性显现，也奠定了此种文明形态在演进机理上的保守基调。这种回溯返观的保守基调本身乃是文明积累演化的内在之义。”[15] 《中庸》第十九章云，“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”，可以说，舜等圣王于文明传统的长期演进中体认到了其根本精神，透过实践弘扬于事业中，进一步为天下共同体确立起维系更化的大经大法。这正是“继天立极”典范的要义所在。
 
另一面，我们又可看到《中庸》里天子与孔子两种立法者角色的张力。《中庸》第二十八章言：“非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下，车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”，第三十章又言：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也”。 
 
可以说，天子的治理事功是道德、时遇和权位相结合的高度复杂之实践活动，需要命运或偶然性的青睐；而孔子的政教价值在于将基原性的文明精神予以权威化体现，代表了更为恒常、更为持续的文明常道。如宋代经制学大儒薛季宣所言，“礼乐，圣人之事也；制礼作乐，天子之事也”[16]，又如朱子于《中庸章句序》中明言：“自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者”[17]。正表明了儒家担当道统的根本法价值所在，与治理主体兼有同一意义秩序而角色各有不同。三代的圣王权威可被视为原始政教典范的历史表达，三代以后的圣人与王（后王时君）之分离则将此一典范中的内在秩序张力进一步凸显出来，在宋儒以来的“道统—治统”话语中显示出二元权威的契机[18]。
 
三、公共道理与共和王道的演进
 
政教相维制的兼体分用机理，在秩序主体上经由传统的士君子、士大夫群体而得以形成一个稳定而积极的文明形态。这个文明角色的精神特质，值得放在世界文明史的比较视野下，与古典以降的先知、祭司、公民、僧侣、骑士、知识分子相勘照。这里限于篇幅，不能展开论述。对于我们理解中国文明的政教关系，士大夫传统是政治、社会和文化史意义上的绝佳视角。
 
要言之，这一传统主要脱胎于周代封建天下的政教体系，支撑了封建宗法制下贵族共治的礼乐文教系统。经由孔子儒家的创造性转换，形成开放流动社会体中以德行斯文为内核的精英群体，继承三代经典之文明规则而予以整理提炼（所谓“祖述尧舜，宪章文武”、“克己复礼为仁”），并积极参与到战国以降的新秩序构建中，最终在西汉武帝时奠定帝制天下的文化政治基础。这一群体部分地吸收了法家国家理性中的官僚体制技艺，而以士君子为精神、文化和伦理身份的主干，在文明和政治共同体中充任文教—治理规则的发现者、继承者、维系者与更新者。
 
我们可从如下维度窥见其政教价值：首先，他们支撑起了一个多层累进的治理结构，依据风俗、共识、惯例和礼法而确立起多中心的治理权威。秦汉以后，中国基层和民间社会的家族宗族、乡约、保甲、书院、社仓、善堂等广泛的组织和制度创新都显示出这种文教—治理的力量。在国家政府层面，则形成与强力性权威共治的基本格局；
 
其次，虽然历经其他精神、学术思想的挑战和排斥，士大夫主体依据儒学成功实现了几次重大的理论变迁，吸收道法、佛老，在治理技艺和形而上学/信仰层面发展了自身，使之成为一个充满内在丰富性的精神思想传统。同样重要的是，这种吸取并未导致对于其它信仰形态、尤其是宗教信仰的压制和驱逐，民众乃至士人阶层在精神层面形成儒学维系下的多元包容格局。国家也发展出一个自基层上升至中央的国立教育体制，并积极推行兴文教化的政策；
 
第三，经由贤能优先的选举制度和较具自治精神的地方治理，士大夫阶层比较能形成对于社会共同体的吸聚、流动功能，使得中国社会的政府（尤其是强力性治理权威）与社会诸组织之间维系一种较和谐的关系。士大夫进退出处之间，能够经由政治和社会角色的自如转换，或者扮演二者之间的沟通纽带，从而形成对于治理权威竞争和张力的有效平衡器。对于族群（夷夏）、阶层（贵贱贫富）等社会分化力量，主要依据德行规则进行整合凝聚，这是中国文明传统得以不断扩展和同化的核心机制；
 
第四，士大夫群体在国家政治中透过上述层级性、文教性、协调性的持续参与，催生出政教秩序的制作机制。他们对于天道天命、民俗民情、祖宗成法的广泛参照，出于经世实践精神的稳健审慎，形成秩序确立、维系和更新的活力源泉。从秩序机理上说，政权的成败有赖于这一群体的德行与治理技艺，有赖于出于政教自觉或默契于政教精神的规则述作。这一点使其较具保守维新之气质，而对于同样涌现于自身的大规模创制立法冲动保持一定距离，更与现代中国经历的激进革命精神相距寥远。
 
有鉴于此，笔者更倾向于将儒家代表的文教视为一种公共道理意义上的根本精神模式。它既非西方文明语境中的宗教，也不是与现代“主义”政治配套的意识形态，更不是单纯的学术知识这一理性化形式。这一模式下的政治以天道民俗代表的超越精神、社会经验理性为根基，在天人秩序的意义世界中有效统摄多中心的治理结构，提供包容开放的精神信仰框架，协衡政府与社会之间的共生关系，最终经由保守维新的稳健治理实践形成某一历史共同体的特定政教精神（如周之“惇厚而明功”、汉之“宽大”、宋之崇文重礼[19]）。本文伊始反思的宗教化、意识形态化和学术化路径，都在不同程度上触及这一政教模式的一些侧面，但都未从文教-治理规则的根本意义上把握到其全貌。
 
这种政教理想在儒家的“王道”政治里有精彩的表述，“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”“王道”首出于《尚书·洪范》“皇极”一畴，表明治理权威与民众经由“作极”和“保极”，共同遵循大中之道而形成一个至为公平正义的政治共同体。在政教精神上，王道之极则基于天道彝伦，通于《尚书·大禹谟》之“六府三事”，在五行、八政等治理实践中安顿“正德”、“利用”、“厚生”。如宋儒叶水心所解，正是透过共治共与实现人类各层级治理的协和正义[20]。这种王道的政教理想，体现出超越了宗教崇拜、意识形态造作的公共开放精神，因此才能达致皇建其极、天下归往的终极境界。 
 
在中国传统的公共实践与话语中，我们可以看到这种政教精神对于秩序构建的关键意义。《礼记·礼运》篇倡言“大道之行也，天下为公”。汉儒郑康成注，“公，犹共也。禅位授圣，不家之”[21]。“公共”体现于政权治理与转移在根本方式上充分体现德性公义，通过尚德传贤向天下全体开放，不同于天下为家。“公共”一词的根基处蕴涵着古典政治理解的实践品质，强调出于某种公道精神价值的群体行动，强调群体行动的共同性、连动性为秩序提供某种共同的形式架构。如汉代张释之曰：“法者，天子所与天下公共也”，宋代刘挚谓，“法者，天下公共，守在有司，虽人主不得而私之。今指挥若谓出之于圣意，缘天下之公法，陛下岂肯自废之？”，姚勔云“法者，天下之公共，非一人法也。法尊则朝廷尊，朝廷尊则群下服”，朱子云“法者，天下公共，皋陶不得不执行”[22]。这种公法自觉正是对于儒家政教观下广义政治法则的强调，与天道民俗、道统德行相通，经由共治架构而与治理权威相维相制。
 
再如公论传统，宋儒吕祖谦记云，“君子为是，非一人之私言也，天下之公论也。天下之公论不能尽隐。不行于上，必传于乡党闾里，而世之好事者常必相与珍贵而扶持之。及世之有为，则必质前日不用之说以为治，取乡党闾里之所珍贵而扶持者，达之于朝廷，施之于四海，其效可覩也”[23]。明代黄溍认为天理公共性的表达首先在朝廷公道，其次在士君子公论，“行于朝廷则为公道，发于士君子则为公论。公道废而后公论兴，公论息则天理灭”[24]。明儒王世贞言，“在下为公论，在上为公法。公法立则公论行而不显，公法亡则公论显而不行”[25]。《续稿》卷七十四指出“在上者为公法，在下者为公论。公论者，所以补法之所不及也”。公论作为广义政治观中政教规则的体现（从属于某种宪典型规则），凝聚了一个共同体内长期持有的文化、道德与治理之共识理性，更是透过其涵盖朝野、重心随时势迁移、与公法互补牵制的实践表达而印证了儒家政教关系的那种相维相制气质。
 
在这种王道政治的公共演进中，中国政教传统经历了三代的封建天下王道、秦汉以降之君主王道，及至辛亥改元而降，迈向共和王道之天下。中国何以为中国，何种政教模式塑造了我们的这一身份性确认，是现代国人在转型过程中一方面藉以维系其文明认同、同时激活传统资源以实现创新转换的体认—反思性前提。
 
从本文前述可知，现代以来对于儒家文明的不同解读—实践路径，尚未能充分把握到中国传统处理政教关系的命理精髓。政教相维相制的兼体分用模式，可以促使我们重新咀嚼现代中国的历史教训与未来走向，深刻把握天道民情、文教治理规则对于秩序构建的关键价值，从而推动文明和政治共同体的真正成熟，也为人类普遍的政教智慧提供新的思路。
 
注释：
 
[1] 关于这一问题，晚近最精详的考察，见张灏：《政教一元，还是政教二元？——传统儒家思想中的政教关系》，载于《思想》第20期，台北：联经出版社，2012年。
 
[2] 参见干春松：《制度化儒家及其解体》（修订版），北京：中国人民出版社，2012年。第七章第二节。引语见陈焕章《论孔教是一宗教》，第372-5页。
 
[3] 陈焕章：《孔教会序》，《孔教会杂志》第一卷第一号。
 
[4] 梁启超：《南海康先生传》，载于夏晓虹编：《追忆康有为》。北京，中国广播电视出版社，1997年。第12-13页。
 
[5] 参见干春松：《康有为和孔教会：民国初年儒家复兴努力及其挫折》， 《求是学刊》2002年第4期。
 
[6] 关于革命主义的分析，参见任锋：〈宪政主义与革命主义〉，《战略与管理》（内部版），2011年第5/6期合编本。
 
[7] 关于反题绝境，参见任锋：《天理、治体与国势：现代变迁中的儒家传统》，《文化纵横》，2014年第1期。
 
[8] 参见任锋：《意识形态激情、中道伦理与儒家公民》，《文化纵横》，2013年第1期。
 
[9] 参见陈壁生：《经学的瓦解》，上海：华东师范大学出版社，2014年。
 
[10] 在张之洞看来，“盖政教相维者，古今之常经，中西之通义”（《劝学篇》），也是人类文明的通例。这种从人类普遍文明中提炼基本通则的视野，既不把西方特定模式夸张为普世道理，也衡平理解中国文明特质的普遍意义，对于我们今人仍显得难能可贵。
 
[11] 朱熹：《四书章句集注》《中庸章句》，北京：中华书局，1983年，第17页。
 
[12] 程颐，《周易程氏传》，《二程集》，北京：中华书局，1981年。第798-9页。
 
[13] 关于天人秩序，参见任锋：《穷途末路中的复新：中国文明与世俗化问题》，载于许章润、翟志勇主编：《历史法学》，第七卷，《世俗秩序：从心灵世界到法权政治》，2013年11月。
 
[14] 这个概念的提出，见于笔者近作《天人、治教与君子：《中庸》经义解析》，《天津师范大学学报》，2014年第4期。姚中秋先生受此启发，进行修正，提出“兼体而分用”，发表于其近作《论政教：另一种政治、政府》，《开放时代》，2014年第3期。“兼体”的提法更为准确，这里采用。
 
[15] 参见任锋：《天人、治教与君子：《中庸》经义解析》，《天津师范大学学报》，2014年第4期。
 
[16] 薛季宣：《薛季宣集》，上海社会科学院出版社，2003年。第398页。
 
[17] 朱熹：《四书章句注》，第15页。
 
[18] 关于二元权威，参见张灏，《超越意识与幽暗意识—儒家内圣外王思想之再认与反省》，《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第25-57页。
 
[19] 此处用语，参见任锋：〈秩序、历史与实践：吕祖谦的政治哲学〉，《原道》，2012年，第十八辑，页175-192。
 
[20] 参见任锋：〈近世儒学思想的政治维度：以叶适为中心〉，《国学学刊》，2010年第2期。
 
[21] 孔颖达：《礼记正义》，北京大学出版社，“礼运”篇，卷二十一，第769页。
 
[22] 参见任锋：《公共话语的演变与危机》，《社会》，2014年第3期，第163-184页。
 
[23] 吕祖谦，《大事记解题》，影印文渊阁四库全书本，第324册，卷十，第386-387页，引吕本中言。公论部分，参见任锋：〈公论观念与政治世界〉，《知识分子论丛》，2012年，第十辑。
 
[24] 黄溍，《文献集》，景印文渊阁四库全书本，第1209册，卷四，《跋朱椽辨诬诗卷后》，第360页。
 
[25] 王世贞，《弇州四部稿》，景印文渊阁四库全书本，第1281册，卷一百二十六，《奉樗庵先生》，第117-118页。
 
责任编辑：姚远
 
载于《学海》2014年第五期，转自儒家网，http://www.rujiazg.com/article/id/4527/。