发生在印度古吉拉特邦的教派冲突,始于2002年2月末,至5月中旬仍没有完全平息。此次冲突因死伤人数多、扩散速度快、涉及范围广和持续时间长,被称为自1992年以来印度最严重的教派冲突,被印度总理瓦杰帕依称为“印度前额的黑记”和“印度的耻辱”。此次教派冲突给印度的政治稳定、经济发展和对外关系均带来了**影响,对于宗教团体之间(特别是印度教徒和穆斯林之间)的团结和睦,更有着巨大的破坏作用。

由于教派冲突涉及宗教传统、社会意识、政治发展、经济状况乃至国际关系等方方面面,加之印度巨大的地区差异,要对这次教派冲突进行全面而客观的解读,是十分困难的。笔者不揣浅陋,试图通过对80年代后印度社会的变化的初步分析,从思想观念、政局发展和社会经济矛盾等方面对这次古吉拉特教派冲突进行初步的解读,以就教于方家。

一、世俗主义的式微

80年代发生在印度社会上的一个显著变化是,《印度宪法》所规定的、尼赫鲁所提倡并坚持的、国大党政府长期基本奉行的世俗主义,无论是作为一个思想观念还是政策原则,都经历着前所未有的考验。

从提倡理性和科学的文艺复兴开始,世俗主义作为一种主张淡化宗教信仰和政教分离的思想,在西欧国家得到了一定程度的普及。在英国殖民统治期间,这种观念也逐渐散布到了以尼赫鲁为代表的印度自由派知识分子中间。印巴分治前后发生的南亚史上最惨烈的宗教驱逐和屠杀,以及新印度存在大量穆斯林和其他宗教少数人团体的事实,不仅证明了世俗主义对于印度的特殊重要性,也预示着未来国家建设的顺利进行,必须建立在宗教和睦的基础之上。因此,独立后的《印度宪法》将世俗主义与民主、社会主义一道,规定为印度的立国基础,其中世俗主义的主要内容是信仰自由、宗教平等和政教分离。在50年代至70年代,执政的国大党一方面大力推行民主世俗的政治经济国家建设计划,一方面与教派政党保持距离并坚决打击教派势力,使得国家的世俗机构基本保持有效运作,在推进世俗主义和建设民族国家的道路上取得了公认的成就。尼赫鲁一贯将印度教教派主义看作对国家最大的威胁并终生与之斗争,始终将这股势力排斥在印度政治之外,因此在80年代前,教派政党(如印度教大会)在社会上失去了吸引力,印度人民同盟虽然继续存在,但一直处于政治边缘,其最好的表现在人民院中也没能达到10%的席位。

经过独立后30多年的发展,印度社会从80年代初开始了一系列的变化,世俗主义政策执行过程中的问题也越来越多地显现出来。例如,虽然穆斯林将国大党看作是保护人,也一直拥护世俗主义政策,但由于各种原因,穆斯林在经济上仍处于相对贫困状态,在政治上也一直处于衰落状态。穆斯林在所有公众生活方面,如在议会的代表席位,在新闻界、工商界和担任警察、公务员等公职方面的人数,一直大大低于他们的人口比例。关键的错误在于,“国家给予穆斯林的资源,是将他们引向加强少数人的地位,而不是使他们融入国家政治进程之中”[1]。国大党把穆斯林作为少数人加以保护政策的结果是,穆斯林并没有真正成为完全意义上的公民,并始终担心其宗教文化特色会消失在印度教的汪洋大海之中,而印度教徒则抱怨穆斯林享有政府的优惠政策,会永远游离于“主流”社会之外。

1977年的选举结果标志着国大党从独立以来在中央一党执政状况的结束。在这种政治背景下,作为提倡世俗主义并坚决与教派主义斗争的政党,为了选举胜利的需要,开始注意迎合印度教徒的宗教情感和要求,如英迪拉·甘地参加印度教仪式,国大党甚至有了支持教派势力等与世俗主义原则相悖的行动,如在马哈拉施特拉邦与湿婆军结盟,在旁遮普邦扶持僧人宾德拉瓦尼的势力等。与此同时,印度经济发展方面的困难也更加突出,与世俗主义并行的社会主义和计划经济等理念,均在社会上受到怀疑和批判。这一切的变化向印度提出了适应新形势,在坚持世俗主义和社会主义的理想时,改革政策中的不合理成分的要求。

不幸的是,由于外受伊斯兰世界特别是巴基斯坦和孟加拉国的伊斯兰运动的刺激,内受大批低种姓印度教徒改信伊斯兰教的影响,加之旁遮普邦锡克人中不断上涨的分离主义倾向,印度教复兴主义运动开始在印度大规模地兴起。塞缪尔·亨廷顿在他颇具影响并受到广泛批评的《文明的冲突》中说,此时在印度教中出现了原教旨主义的运动,参加原教旨主义运动的人是青年、受过高等教育的人、中产阶级技术人员、专业人士等。[2]虽然学术界对于这种状况是否是“印度教原教旨主义”尚有争议,但印度的教派冲突日益频繁,印度教徒中愈来愈多显示出暴力倾向,极端的、武装的印度教势力逐渐“劫持”了原来宽容、温和、多元的印度教,则是不争的事实。在世俗主义式微的时候,在印度经历以分裂、混乱和暴力为特点的危机的时候,在人们寻找可以将社会凝聚起来的法宝的时候,极端的印度教似乎成了国家团结和发展的象征。冷战结束后,印度领导层、知识分子乃至普通人都更进一步思考印度教在印度的地位问题和印度在世界的地位问题。不少人认为国大党所倡导的宗教平等的世俗主义理想已经破灭,印度要成为世界上举足轻重的国家,就必须有自己的特征,印度教也许是一种较好的选择。

其实,作为一种外来的思想观念,世俗主义从一开始就在理论上和实践上都一直受到挑战。印度有学者认为,如果考虑到南亚政治文化的特质,就知道建立真正的世俗国家在印度只是一种理想,要使世俗主义真正在印度运行,却是不可能实现的。[3]90年代的政局发展,使世俗主义在印度的运行更加困难。

二、印度教民族主义的盛行

90年代的印度政治,从观念上说,是以世俗主义的进一步式微和印度教民族主义的上升为特征的,在选举结果上,则表现为长期执政的国大党(英)逐渐退出中央政权,印度的政治空间越来越多地由宗教政党(如印度人民党和湿婆军)、地区政党(如泰卢固之乡党、阿卡利党、阿萨姆人民委员会和查甘兰解放阵线等)和种姓政党(如大众社会党、国家人民党和社会主义党等)填充。特别值得注意的是,80年代后期开始崛起的印度人民党逐渐主导了中央政权。

与国大党统治时期相比,印度各政党对广大选民进行政治动员的方式和纲领,在90年代已发生了很大变化。独立后印度政治史上一直存在的“种姓动员”,在80年代愈演愈烈,至维·普·辛格总理宣布实施“曼德尔方案”时达到高潮。“种姓动员”成为印度许多政党的有力武器,并导致一些反对高种姓统治的政党(如北方邦的大众社会党和社会主义党)在政治上的崛起。低种姓的政治力量上升,与团结在印度人民党旗帜下的高种姓和较高种姓形成了鲜明对峙。[4]为在选举中抗击世俗政党和种姓政党的需要,印度人民党高举起印度教民族主义旗帜,并从对于印度政治影响最大的北方邦开始,掀起了该邦历史上最为声势浩大的群众性政治动员运动,即阿约迪亚罗摩庙运动。

印度人民党领导的阿约迪亚运动及其所宣传的理念,与印度社会的多宗教、多文化、多民族、多种姓特色,特别是与法律所规定的世俗主义原则、宗教自由和平等原则,有着难以调和的矛盾[5],但是,在阿约迪亚运动中,该党始终以“整个印度教团体”的支持者和代言人的身份出现,以“印度教认同”(Hindu Identity)吸引群众,使得其力量在1989年至1991年间获得很大发展。由于上述印度教复兴浪潮的作用,印度教极端组织所宣传的反穆斯林思想也随而在社会上产生了广泛影响,这些因素与印度人民党所宣扬的“印度教情感”混合在一起,从90年代初就得到印度教徒较为广泛的支持。例如,BJP领导人L.K.阿德瓦尼组织了一次著名的“战车游行”(Ratha-Yatra),从印度南部出发,在游行队伍经过的每一个邦,都发生了针对穆斯林的骚乱,但几乎没有任何有组织的反对之声。“战车游行”所到之处,“推翻清真寺,建立罗摩庙”的口号,得到印度教徒广泛而积极的回应。他们跟随阿德瓦尼一路前行,以胜利者的姿态直抵阿约迪亚,并使有着400多年历史的巴布里清真寺,在一片喝彩声中轰然倒下。在印度其他地区随后爆发的教派冲突中,有大量中产阶级印度教徒(包括其中的妇女)参与抢劫和杀害穆斯林；没有参与暴力行动并感觉良心不安的印度教徒,或象征性地表示对穆斯林的同情,或发表各种“见解”,如多数人(即印度教徒)的宗教感情应当得到尊重云云,又如印度穆斯林也许会成为巴基斯坦的间谍等等,表现出印度教沙文主义意识对社会的毒害作用。

值得注意的是,与印度其他政党不同,“BJP是另一个组织,即印度国民志愿团(RSS)的臂膀、前线组织和分支机构”[6],又是印度教“同盟家族”(Sangh Parivar)中的一员。这个印度教“同盟家族”由印度人民党、国民志愿团、世界印度教大会(VHP)和由这三个组织所建立的工商组织、学生组织、青年组织(如猴王团)、妇女组织等组成,在政治、经济和文化上都是一支力量强大的队伍。[7]在印度人民党的崛起过程中,它一直受益于国民志愿团的思想观念和组织保障,也受益于“同盟家族”内的印度教极端组织如世界印度教大会和猴王团的行动。瓦杰帕依曾明白地说过,他昨天是并将永远是志愿团成员,清楚地表明了印度人民党与国民志愿团的密切关系。

虽然左冀政党和世俗政党越来越多地远离中央政权,但他们抗击教派主义的方式,仍旧习惯于依靠国家行政机构而不是教育群众和动员群众。印度学者指出：“世俗阵营推卸政治教育责任的行为,将‘大多数人’推给了宗教(印度教的和伊斯兰教的)原教旨主义宣传。”[8]在印度人民党的政治动员过程中,由于极端印度教势力与印度教民族主义势力在印度社会上的汇合,因此将振兴印度教、“改造”印度穆斯林、建立“一个国家、一个民族和一种文化”,与提高印度在国际上的地位混合在一起,将尼赫鲁所提倡的和《印度宪法》所规定的世俗主义,说成是印度穆斯林“抵制”改革的根源,是印度教团体长期得不到发展的根源,甚至是印度政治动荡和经济问题的根源。

因此, 阿约迪亚运动和印度人民党崛起的90年代,是印度教民族主义和印度教极端主义观念均得以散布的时期。该党虽然利用宗教和教派势力取得了执政地位,但却给政治稳定和社会安宁都埋下了隐患。这种隐患的发展,使得该党给印度带来新面貌的允诺,在执政后难以实现。

三、“印度教特性”计划

在1989年印度人民党全体会议上,该党一致通过以“印度教特性”(Hindutva)作为指导全党的思想观念。由于“印度教特性”这一词汇最早出自于印度教大会领导人萨瓦尔卡的《印度教特性：谁是印度教徒》一书,至今已有80多年的历史,印度国内关于此概念存在着许多种解释。以《印度宪法》之父安陪德卡尔为代表的表列种姓,将它看成是“婆罗门的法西斯主义”,印度教极端势力认为意指“控制和改造穆斯林”,印度许多学者则认为这是一种印度教原教旨主义。

笔者认为, 无论印度人民党如何精心包装,从总体上看,“印度教特性”是一种印度教民族主义观念和纲领：它表面上具有民族主义性质,宣称其最终目的是将印度建设成为一个具有印度教特色的强国,让世界承认印度的“第一流大国”地位,但从本质上说却是教派主义,因为其主要内容是恢复印度教在印度政治生活中的主导地位,用它统一全民思想,规范全民行动,并作为制定国家政策的准则。作为一个政治口号、思想观念和文化追求,“印度教特性”体现了印度人民党建立“一个民族、一种文化和一种文明”的政治目标,恢复印度传统道德文化的愿望,但其假想敌却是穆斯林和其他“非印度教徒”。因此,它不仅与政教分离的世俗主义背道而驰,而且因企图用印度教“多数人主义”强行改造其他宗教信仰者,也表现出反民主的本质。

印度人民党在品尝到政治动员的成果后,利用一批世俗小党和地方政党对中央“权力”的向往,通过组织联合政府的形式,在使自己成为中央政府的主导力量的同时,也“使‘印度教特性’合法化了”[9]。在1998年后,一方面由于印度人民党与“同盟家族”的密切关系以及维持妥协的需要,另一方面由于反对党的力量弱小和不团结,再加上联合政府内部的地方政党对于全局性问题的不够关心,以瓦杰帕依为首的中央政府,一直处于平衡联合政府的“最低共同纲领”和印度教极端组织的教派纲领的努力之中。因为印度教极端组织已经处于了全国政治的中心位置,它们不赞成瓦杰帕依政府永久性地搁置教派计划,如在阿约迪亚建立罗摩庙的计划,加上印度教民族主义政府中的强硬派的努力,“印度教特性”的支持者以恢复传统文化为名,实际上进行了许多反科学、反理性、反世俗文化的计划和活动,其中最突出的是篡改历史教科书,[10]向社会灌输教派主义思想和主张。

值得重视的是,在“印度教特性”的计划中,对印度教和传统印度教文化的骄傲,是与对其他宗教(特别是作为入侵者和统治者宗教的伊斯兰教和基督教)及其文化传统的贬损甚至仇恨相联系的。因此,“印度教特性”计划所贬损和打击的对象就是伊斯兰教和穆斯林,而古吉拉特邦正好是“印度教特性”计划的实验室,事实证明也是该计划的牺牲品之一。

印度人民党从1995年起就在古吉拉特邦执政,该邦也是目前印度人民党以三分之二多数执政的唯一邦,使得印度人民党的计划能在该邦较长期地顺利实施。从古吉拉特邦首席部长用牛顿的“作用力和反作用力”理论为印度教暴徒杀害穆斯林的行为进行公开辩护,从总理瓦杰帕依在印度人民党果阿会议上的讲话,暗含穆斯林是冲突挑动者和麻烦制造者的指责,人们可以看出印度人民党的取向。印度教极端组织和暴力组织,如世界印度教大会和猴王团,在该邦有着众多的分支机构,其势力已经渗入到邦政府的各个部门和警察队伍之中,使得“警察和行政部门变成了‘印度教特性’代理人手里的工具”[11]。例如,该邦库奇县的武装部部长就是“猴王团”的成员,该邦的武装部大约有6000人是世界印度教大会及其相关组织的成员。

世界印度教大会等组织长期在该邦进行反穆斯林的宣传鼓动,高呼“从经济上和社会上制裁穆斯林以挽救我们的国家”,“印度教徒和穆斯林之间不能有平等”。[12]由于受教派主义的长期毒害,在发生了穆斯林纵火烧死58名印度教徒的“哥得拉事件”后短短一周内,仅几个大城市就有120万印度教徒加入到驱赶穆斯林、屠杀穆斯林、强奸并杀害穆斯林妇女儿童的大规模报复行动中,该行动还扩散到了以前不受教派冲突影响的农村地区和部落民地区。据官方公布的数字,古吉拉特冲突已经造成近1000人死亡,1000多人失踪,2000多人受伤,15 万人无家可归,24,000多间房屋、商店和无数伊斯兰文化建筑被毁。印度多数人认为,目前教派和睦受到空前破坏所造成的社会动荡,已经清楚地告诉人们,如果允许“印度教特性”计划继续下去,今天的古吉拉特可能就是明天的全印度。

四、经济贫困与社会腐败

笔者认为,教派冲突日益“世俗化”,是自60年代末以来印度教派冲突发展的特点。其主要表现是政治经济因素对宗教冲突的影响越来越明显。以上我们通过印度教民族主义和“印度教特性”谈了政教不分对教派冲突的影响。从经济方面看,许多冲突主要是由于不同宗教团体之间的经济对立和竞争所致,冲突中的打击目标是对方的经济力量。比如,穆斯林和印度教徒在一起做生意,冲突中穆斯林的一切财产被毁,但属于印度教徒的房子和财产却完好无损。80年代以来,不同宗教派别间的经济竞争比以往任何时候都更激烈,因此也引发了更多的教派冲突。

此次古吉拉特教派冲突中,印度教极端势力有意打击穆斯林的经济力量,并企图从经济上彻底摧毁穆斯林团体,表现十分突出。例如,对穆斯林经济目标进行重点打击：印度教武装分子有针对性地烧毁穆斯林房屋、捣毁穆斯林工厂和商店,手持移动电话的“上等”印度教徒开着小汽车去抢劫穆斯林商店。[13]又如暴力事件尚未结束,世界印度教大会就提出了“罢市”的“十点计划”,包括不从穆斯林的商店购物、不出售东西给穆斯林、不进入穆斯林的旅馆和加油站、不受雇于穆斯林的公司、不雇佣穆斯林等等。[14]

印度从90年代初开始了较大规模的经济改革,但许多地区在消除贫困方面却收效甚微。正如联合国大会认为12亿人口每天生活费用不足一美元的情况是世界不安定的重要原因一样。印度的情形也证明,“恐怖主义的主要起因是经济,特别是失业”[15]。研究者指出,受印度教的种姓制度的影响,上等种姓的业主不愿意让“落后种姓”进入工业、商业和软件业,落后种姓在学习英语和掌握现代技能方面的长期不足,使得他们大量失业,而正是他们在教派冲突中成为高种姓所控制的“印度教特性”力量的打手和牺牲品[16]。猴王团等组织的基本力量,就是因失业而无所事事的印度教青年,当他们被“仇恨”和“复仇”的思想武装起来,被以穆斯林为假想敌的势力所组织起来时,在暴力冲突中就具有了极大的破坏能力。

宗教团体间经济发展的不平衡和贫富分化严重,也是造成教派冲突升级的重要原因。印度的穆斯林团体在印巴分治时就失去了大量的经济实力,由于长期的政治衰落、教育落后以及语言优势的丧失,使他们从总体上说在经济上处于劣势,其经济状况的具体统计数据多半与表列种姓相当。[17]这种情况的延续导致了大批穆斯林家庭在90年代陷入经济困境,不少青年因失业走向非法活动。由于小型武器在南亚地区的扩散,失业的穆斯林掌握了运用小型武器的技术,有时便虚张声势,在发生骚乱和警察被派出去“教训穆斯林”时,这些对前途无望的年青人的无助心态,便化为极端暴力行动,致使冲突规模升级。

冷战结束后,世界经济的一体化趋势进一步加强,对印度国民经济造成了强烈冲击,包括古吉拉特邦在内的印度大部分地区都处于产业结构调整过程中,因此也带来一些失业。与此同时,全球化浪潮也冲击了人们的传统宗教文化观念,社会腐败和犯罪也随着社会环境的变化而加剧。印度学者的研究发现,“可憎的大众腐败之流从社会各阶层汇聚而成——高级官僚的被宠坏了的孩子、军事将领、工商业者和政治家在杀人后可以扬长而去,中产阶级职员、商人和失业青年为了生计而毫不犹豫地欺诈他人,城市工人不动脑筋就加入流氓无产者的闹事队伍,而村社农民为了从邻里手中抢掠土地,则随时准备加入武装分子的行列。……对于这些人而言,抢劫商店、威胁邻里甚至杀害他们,只是索取贿赂的另一种形式。当这些东西以宗教的名义变成一种集体行动时,他们便自信可以得到社会的保障了。例如,在古吉拉特,世界印度教大会就组织了一个由50名律师所组成的陪审团,帮助释放印度教徒骚乱者。”[18]面对越来越多的印度教徒一方面表现出对物质和金钱的崇拜,一方面又以宗教的名义集体从事扰乱社会安定的活动,有识之士越来越担心印度教团体将完全丢失重视道德的、宽容的、非暴力的“印度精神文化”,致使更多的冲突和动乱发生。

目前许多悲观的印度人认为“世俗主义已经死亡”,“甘地精神已被毁灭”,好像印度已经进入了一个教派冲突的深渊,毫无光明的未来可言。从历史上看,这样的绝望在1947年、1984年和1992年均出现过,但印度社会还是找回了前进的方向。不过,在宗教极端势力打着反对“伪世俗主义”的口号和不断散布宗教仇恨的现阶段,反对教派主义的战争必须从思想意识入手,从教育广大人民入手,并从政治、经济、文化等层面全面展开。这必将是一场艰苦的持久战。

注释：

[1]Pratap Bhanu Mehta,“The Dilemmas of Muslim Politics,”The Hindu,2002-5-17.

[2]Samuel Huntington,“The Clash of Civilizations,”Foreign Affairs,Summer 1993.

[3]T.N.Madan,“Secularism in its Place,”see Religion in India,edited by T.N.Madan. OUP,1995.p.395.

[4]Zoya Hasan,“Transfer of Power? Politics of Mass Mobilisation in UP,”EPW, 2001-11-24；参看邱永辉：“曼德尔方案与十年印度政治”,《南亚研究季刊》1991年第2期；邱永辉：“试论90年代印度经济与政治的互动”,《当代亚太》2000年第4期。

[5]关于阿约迪亚庙寺之争及印度人民党的崛起,笔者曾有专文谈及。参看邱永辉：“阿约迪亚庙寺之争及其相关问题”,《南亚研究季刊》1993年第2期；“印度教认同与印度人民党”,《四川大学学报》1999年第1期。

[6]Mahesh Rangarajan,“The Polity：BJP Prepares for the Morrow,”EPW,2002-4-6.

[7]参见C.P.Bhambhri,Bharatiy a Janata Party,Periphery to Centre,Shipra,2001.

[8]Sumanta Banerjee,“When the‘Silent Majority’backs a Violent Minority,”
Economic and Political Weekly,2002-3-30.

[9]C.P.Bhambhri,Bharatiya Janata Party,Periphery to Centre. Shipra,2001,pp.50-60.

[10]参见邱永辉：“删改历史教科书事件及其相关问题”,《南亚研究季刊》2002年第2期。

[11]“Subverting the system,”Hindustan Times,2002-4-8.

[12]Dionne Bunsha,“A Relentless Hate Campaign,”Frontline,2002-5-11.

[13]S.Ghosh,“Bloody Mary：Another two-nation theory,”Hindustan Times,2002-3-29.

[14]CR Irani,“Learn from this Past,”The Statesman, 2002-3-17.

[15]S.Mitra,“Roots of Terrorism,”The Statesman.,2002-4-3.

[16]Kancha Ilaiah,“Ayodhya：What stakes do OBCs have?”The Hindu,2002-3-18.

[17]详见Rafiq Zakaria, The Widening Divide, Penguin Books,1995,pp.162-179.

[18]Sumanta Banerjee 前引文。

载于《南亚研究》2002年第1期，转自中国宗教学术网，2013年5月30日。
http://iwr.cass.cn/zjyzz/201305/t20130530_14946.htm。