自昆明301暴恐事件以来，网络上、以及一些媒体对中国内地伊斯兰，特别是云南省红河哈尼族彝族自治州个旧市沙甸区穆斯林社区、以及受瓦哈比思潮影响而形成的新兴派别赛莱非耶有诸多想象。清真寺威望较高被说成是“教权高于政权”、“政教合一”，少数妇女穿黑袍、戴面纱被视为“原教旨主义”、“极端宗教思想”，更有甚者将之与暴力和恐怖主义相关联。这些想象与事实相距甚远，无助于公众对中国内地伊斯兰、以及穆斯林的理解。本文试图说明一二。

　　一、关于“教权”

　　所谓教权一说，乃是18世纪前欧洲天主教的传统，公元五世纪，由奥古斯丁（Aurelius Augustinus）的理论化而得以确立，其要义在于主张教会乃是神在人间的代表，有代表上帝统治人间一切事务的权力。16世纪以降之启蒙运动、政教分离、世俗化等思潮与运动，皆与此有关。而伊斯兰传统中并无教会，亦没有“教权”一说。伊斯兰信仰之要义，在于承认造物主之独一，以及自有人类以来神对人类的启示。启示以多种形式呈现，其中最重要的是神圣经典和先知。亚当为第一位先知，亚伯拉罕、诺亚、摩西、耶稣等皆为古兰经中提及的著名先知，而先知穆罕默德是最后的先知，是神圣先知传统的集大成者和终结者。因此，先知穆罕默德去世之后，不会再有新的先知。换句话说，自此之后，没有任何团体或个人能“代行神权”。古兰经与先知穆罕默德的言行录（Hadith）中均未提及何人可为继承者。至于历代阿拉伯帝国的统治者——哈里发们有关先知继承者的宣称，仅类似于传统中国皇帝“奉天承运”之说法而已，本质上乃是因统治的需要而做的自我认定，并没有多少宗教上的合法性。

　　因此，将清真寺视为“教权”之代表，乃是一种东方主义式的误读。中国内地清真寺之系统，由两部分组成，即阿訇和管事会议（现称民主管理委员会）。管事为清真寺的管理者，其职务属志愿者，无薪水，由坊民选举产生，每届三到四年不等。管事之职责，在于负责清真寺之修缮，阿訇的聘请，节日活动之组织，清真寺所办经文学校的管理、筹款，乡规民约之制定等。“阿訇”本意为“学者”，受管事会议之聘到寺主持相关宗教活动（领拜，念经，宰牲，布道，主持出生礼、婚礼、葬礼等），有固定的薪水，聘期三到五年不等。

　　中国传统地方乡土社会，有悠长的自治传统。这一自治传统在各地表现不一。在华南、华北等地，宗族、祠堂等起重要的作用。而在中国西南地区，回汉人口多与明代及明代之后的移民有关，地方聚落多为杂姓村，维系地方自治之机构多与宗教有关。例如，据社会学家胡庆均1946年的调查，昆明呈贡县的安村大村，回汉杂居，全村的公共组织称“大公家”，在大公家下分八会（亦称小公家），皆与宗教有关，分别是：地藏寺，大佛寺，土主庙，清真寺，观音寺，龙王寺，关圣宫，五谷寺。各会自有公产（公田），支持本地义学。有会期，定期集会商讨公共事务。大公家以及各会，由村民推举的乡绅、乡约、管事管理，承办教育、水利、建设（修桥补路等）及地方自治一切事项，完成地方政府交办的完粮纳税、兵役、差徭等负担，每个坊民之生、老、病、死皆与“公家”有关。因此，地方人民是以宗教的形式、通过寺庙得以组织的。这与欧洲天主教式的“教权”无涉。

　　1949年之后，在“破四旧”、反迷信等各类国家建设与革命运动的影响下，内地绝大部分地区的基层自治体系解体。1970年代末以来，回民因其日常生活与清真寺的密切关联，清真寺系统得以很快恢复。在新的形式下，清真寺本质上仅是国家法律保护下的一个合法社团，其成立与修缮，管事人选之确定，阿訇之聘请，经文学校的创办与管理，大型活动的举行，均须得到政府相关部门的批准。清真寺之活动，亦在法律所划定的界限之内，仅涉及与宗教相关之事项，如节日庆典之组织等，与权力（power）无涉。套用欧洲中世纪的经验来观察与理解中国内地穆斯林社群之事项，只会误入歧途，衍生一种东方主义式的扭曲性的想象，无助于对当地人群的理解。


　　二、多元性的世界

　　从某一侧面看，近代世界的历史，是宗教不断衰弱的历史，以致19世纪30年代，社会学家孔德宣布“实证主义”时代的到来，20世纪初，尼采更是激情的宣告了上帝的死亡。这似乎是近代欧洲一系列历史过程发展的结果：文艺复兴、近两个世纪的宗教战争、启蒙运动、以及17、18世纪的科学进步。按照学者们的想象，20世纪以及之后的世界，将是一个无神的世界，科学、理性与世俗主义将主导人类的生活。然而，就如彼得o伯格（PeterL.Berger）所洞见的那样，1970年代以来，人们惊奇的发现，今日之世界，与世俗化理论所描述的大相径庭，人类所面对的恰恰是一个多神的世界：基督教，特别是福音派新教五旬节派向拉美、非洲、以及亚洲各地极速扩张，人口至四亿左右；天主教会虽然在欧洲的影响逐渐衰落，然而，在世界其他地方，其仍呈现朝气蓬勃的态势；被欧洲殖民者肢解得支离破碎的伊斯兰世界，民族主义（nationalism）虽然大行其道，然而，却未象欧洲一样，民族成为“新神”，伊斯兰信仰对人们日常生活的影响并未削弱，自1979年以来，在各类抵抗西方运动中，伊斯兰成为最重要的动员力量，近年来，伊斯兰更是在欧美迅速传播，成为欧美发展最快的宗教；除了上述较引人注目的宗教之外，犹太教在美国、以色列，印度教在印度均得到发展；除此以外，传统宗教每天都在裂变，各类新兴教派以及新兴宗教不断出现，以致今日没有人确切的知道，世界上到底有多少种宗教。总而言之，今日的人类所面临的是一个多元性（plurality）的世界。

　　在人类历史的大部分时间里，绝大部分的人类都生活在某种同质性的社群之中，人们日常生活所交往者多是与自己在文化和规范上有较高共识的人群。然而，16世纪以来，欧洲的殖民、工业革命与技术的进步、人口的大规模流动、传统政治秩序的解体等因素深刻的改变了这一局面。全球化的今天，在世界任何政治单元内，都有分属不同文化、肤色、族裔、宗教的人群彼此间亲密的接触与交往。以往世俗化理论所想象的同质化的世俗化世界，实际上并不存在。因此，各个国家的政治框架皆面临如何容纳与协调不同文化、族裔、以及宗教背景的人群间的关系，以使得各个群体能和睦而文明的生活在一起。

　　亚里士多德早有言，人天生为政治性动物，城邦之外，要么匹夫要么神。他的意思大概是说，人之为人最重要的问题在于如何处理人与人之间的关系，从而有秩序的生活在一起以达致善的问题。现代主权民族国家（nation-state）的伟大进步在于，在民族国家之内以民主、自由、以及中庸政治（politics of moderation）的方式来生成政治与社会秩序，以处理和协调人与人之间的关系。这一框架的主要缺陷有二，首先，其无法制度化的处理国家与国家之关系，即仍然缺乏一种有关世界的制度，因此，国家与国家之关系仍然类似于霍布斯（Thomas Hobbes）所言及的“丛林状态”，也无法避免战争的常态化问题；其次，现代民族国家之基本单元，乃是物质性的公民个体。无论是民主所处理的公权力生成问题，还是自由所要处理的个体公民与国家、以及个体公民间的物质性关系问题，皆以此为基础。刚刚发生的法国杂志社遇袭事件表明，要构建良好的政治与社会秩序，民主与自由的框架不仅需要处理公民个体与国家、公民个体间的关系，还须能够容纳与处理不同文明、种族、宗教、文化间的关系。自由的边界有二，一为公权力之界限，二为他人之正当权利。公权力越出其界限则公民不自由，某人的行为（语言、行动等）侵犯他人的正当权利，则他人不自由。民主与自由的框架中，能否容纳集体的权利，即查尔斯·泰勒(Charles Taylor)所谓“承认的政治”（politics of recognition），以及个体的正当权利中，能否包含精神性的内容，是考验现代民族国家中民主与自由框架的关键所在。

　　三、赛莱非耶

　　伊斯兰传入中国一千二百多年，为现代中国之重要传统，穆斯林为中国重要人群，为型塑今日中国做出过重要贡献。毋庸讳言，自伊斯兰传入中国以来，新思想不断衍生与传入，在全球化的现代世界，人类信息交流如此便捷，新思想的产生与传播更是比之以往任何时候都更为频繁。这在任何宗教自古至今皆为常态，同为世界性宗教，基督教与佛教新思想的产生与传播，比伊斯兰教有过之而无不及。

　　有关中国内地伊斯兰中的新兴教派，特别是赛莱非耶派别，近来在西方反恐战争的背景下受到特别的关注，有关媒体以“原教旨教派东渐”等耸人听闻的标题大幅报道与炒作，穆斯林妇女的黑袍、面纱、盖头，穆斯林男子的长衫、大胡子受到特别留意与强调，其报道背后所隐藏的逻辑似乎在于，西方恐怖袭击事件中，袭击者穿黑袍、戴面纱，或主张妇女应该穿黑袍、戴面纱，而中国内地一些穆斯林社区中出现有妇女穿黑袍、戴面纱，或者有主张妇女穿黑袍、戴面纱之教派传入，即有发生恐怖袭击之可能或倾向？此种本质主义的理解方式，视宗教为一种僵硬的教条，其可以从一个时空一成不变的传播到另外一个时空中，并且对人们的社会行为产生相同的影响，从而忽视了人们的主体能动性、以及具体的历史经验、自然环境、社会结构、以及当代所面临的问题对人们有关宗教的解释、想象与实践的影响。然而，事实上，作为一种文化体系和活的实践性传统，宗教要指导人们在具体的情境中如何生活，要回答社群在当代所面临的主要问题。任何人群都是在一定的历史与文化背景下、具体社会情境中去建构、想象、与实践宗教的，因而，人们对宗教的建构、想象、与实践，必然受到诸如文化背景、历史经验、自然环境、社会结构等因素的影响。

　　伊斯兰作为一种多元而非同质化的传统，正如人类学家格尔兹（Clifford Geertz）所观察到的那样，在不同的地区，其与不同的地域、历史、文化、以及社会情境相结合，会呈现出截然不同的气质和特征。在印尼，农业文明与定居文化所塑造的是崇尚内向和静谧修炼的伊斯兰，而在摩洛哥，生活方式的流动与不稳定性，使得其伊斯兰文化具有积极主义、道德主义、以及个人化的特质。即使同一国家，不同地区的伊斯兰，也可能呈现不同的特征。相比于其他地区，云南的伊斯兰，呈现出较为明显的理性化特征。

　　瓦哈比运动本身只是出现于18世纪的一种伊斯兰内部的革新思潮。虽同受瓦哈比思潮的影响，不同的穆斯林群体，因不同的文化与社会背景，以及所面临的不同问题，会表现出截然不同的理解，其表现亦大相径庭。在中东地区，从18世纪到19世纪，瓦哈比思潮能为西方列强瓦解奥斯曼土耳其帝国所用，但自1970年代以来，瓦哈比思潮却成为最重要的反西方的动员力量。因此，在世界某些地区，在西方殖民与当地人群反西方的背景下，瓦哈比思潮可能与暴力和恐怖主义相关联，而在世界其他地区，不存在殖民与社群被肢解的历史，瓦哈比思潮未必与暴力和恐怖主义相关联。

　　因此，有关中国内地伊斯兰，特别是新兴派别赛莱非耶的理解，恰当的做法并不是把中东某些地区与西方之关系套用到中国来，也不是套用“原教旨主义”、“极端宗教思想”等似是而非的概念，而是要问，某一人群，在怎样的历史与文化背景、具体的社会情境与当代关怀中，如何建构、想象、与实践其宗教信仰，这种建构、想象和实践如何影响其社会行为？

　　中国内地的伊斯兰，具有鲜明的中国文化特征，中国的回民，对中国国家与文化，具有强烈的认同感，一千二百多年来，从未发展出任何独特的政治诉求，有所谓“争教不争国”的传统。赛莱非耶1930年代即传入西北，1980年代之后传入云南，以云南为例，赛莱非耶虽传播近三十年，但其传播范围始终较为局限，时至今日，其影响仍然仅限于少数几个社区，大量的穆斯林社区并不接受此种思潮。在有限的几个社区中，其所执着者亦仅限于宗教功修与人生礼仪的层面，如礼拜时抬手的次数、念诵古兰经的方式、祈祷的方式、结婚的礼仪、葬礼的礼仪、衣服着装等，至今并未发展出任何政治性诉求。其传播的初期，由于其对原有传统的诸多批评，与老派穆斯林有诸多争执，在很少的几个社区导致了分寺（即新派或老派另建清真寺）的行动，然而，至今为止，并未引致任何暴力冲突。在已经分寺的这几个社区，经过几年的交往与磨合，人们之间已能相互理解，彼此和睦相处，笔者访谈时，人们都言及“已不存在争执，方式不同而已”。因此，中东之赛莱非耶，非中国之赛莱非耶，更非云南之赛莱非耶。沙甸街头偶然出现的面纱与长袍，并无妨碍公共安全，与暴力无关，与分裂无关，也无关他人或他群体之正当权利，更非反西方的标志，而仅仅是某种“谦逊美德”之象征，何极端之有？当然，戴面纱者亦当反省，此种装束是否会有碍于彼此间的正常交往与相互理解？

　　现代国家之责任在于协调各类关系与守护权利的边界。协调个体间，特别是各类群体（文化的、宗教的、族裔的、地域的、阶层的等）间的关系，需要国家创造各类条件与路径，使各个群体间相互妥当性地了解与理解，以便和睦、友好地交往与居住；而守护权利的边界，需要国家退出“诸神”间的竞争，以守护共同的底线、维护权利的边界。倘若任何人或任何群体，有任何危害公共安全、侵犯他人或他群体正当权利之任何行为，皆应一视同仁，放置于普遍的法律体系下加以解决。唯此，不同个体、群体（族裔的、文化的、宗教的、语言的、地域的、阶层的等）间文明而和睦的交往与居住，方能实现。

　　中国内地穆斯林社群的历史与中东地区穆斯林社群的历史迥然有别。其文化为中国的文化，许多迁居他国的云南穆斯林，虽已为他国公民半个多世纪，笔者去访问时，其仍言及，“我们是中国种”。中国内地穆斯林社群的历史，是与这块土地上的其他人群的人民和平相处、共享文化的一千多年的历史，期间虽局部有摩擦，但各个人群皆有能力调适彼此的关系，和睦相处。其焦虑与关怀更多与整个中国的命运关联在一起。然而，晚近以来，在西方反恐战争的背景下，许多人试图忽视具体的历史与文化情境，套用中东与西方之关系，来观察中国内地穆斯林社群与国家、及其他群体之关系，此种误读，源于其时空错置，不仅忽视了中国内地穆斯具体的历史与文化，也忽视了中东地区的人民近代所经历的苦难与历史。1970年代以来于中东和欧美出现的恐怖主义，某些伊斯兰思潮成为反抗西方的动员力量，有其深刻的殖民与反殖民的近代背景。

载于凤凰大学问 ，转自凤凰资讯，2015年01月23日。
http://news.ifeng.com/a/20150123/43003692_0.shtml