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从寺庙到教团――太虚大师人间佛教建设的制度构想及其实践
发布时间: 2015/2/13日    【字体:
作者:马兆珍
内容提示:在中国佛教由传统形态向现代形态转变的过程中,太虚大师先提出人生佛教,再到人间佛教的建设,一直很重视其中的制度建设。自古以来,寺庙是中国佛教的惟一组织机构,寺庙的家族化,造成了中国佛教在组织上的涣散。在人间佛教的建设中,太虚大师批判了传统佛教制度层面上落后的方面,主张组织社团化的制度设置,希望人间佛教的建设能在制度的监督机制下有组织的开展。以“丛林制度”为主要内容的寺庙制度,经过重新整顿,获得了新生,并且太虚探索出了以佛教会和正信会为主体的佛教教团组织,人间佛教制度逐渐从寺庙走向教团。教团作为沟通寺庙和社会的中介桥梁,引导着近代佛教走上了“人间佛教”的发展道路。有了这样的制度基础,人间佛教才能真正契机契理,融入社会,引人正见,从而成为当代中国乃至整个世界佛教发展的主流。
关键词:  寺庙教团 太虚大师 人间佛教 制度构想  
 

佛教作为存在中国近两千年的一种社会现象,作为中国传统文化极其重要的一极,早已深深植根于中国民众生活之中,有着重大的社会影响。近代以来,随着社会的转型,社会制度结构发生了很大的变化,佛教的发展不自觉间偏离了社会的潮流,这其中,佛教制度的松弛是很重要的一个原因。在建设人间佛教的探索中,太虚大师从制度方面,做了许多有益的尝试。

“人间佛教”不是一套空洞的理论,它需要实实在在的社会参与,来完成从出离世间到融入人间社会这一转型。在这一过程中,佛教以组织、制度作为载体参与社会,用社会团体的方式来发展其应有的功能,只有这样,才能在人间社会中定位自己的社会角色。而近代探索出的佛教会、正信会乃至居士林等团体,正是这种制度转型的表达。本文打算以太虚的“教制革命”为出发点,在当时中国存在的数以千计的寺庙中间,选取太虚住持过的几个比较典型的寺庙,重点分析他是如何整顿寺庙制度的,取得了什么成效,有什么制度创新等。由于在当时的社会环境中,寺庙只是一个佛教赖以存在的场所,不能很好的维护佛教的权益,由此,以太虚为首的革新力量,努力探索团体发展的道路。在近代涌现的各种各样的佛教团体中,佛教会和正信会最有代表性,其组织构成,制度设置等都具备了现代社会组织特征,通过对这些社会现象的论述和分析,本文尝试着梳理出太虚大师在人间佛教建设中的一些制度构想及其实践。

人间佛教的发展进路


宗教是一种社会活动、社会组织、社会制度以及社会行动的方法,它本身的运作具有一套组织制度程序。按照杨庆堃先生在其《中国社会中的宗教》中的分类,中国宗教可分为教义和教会组织完备的“制度型宗教”和缺乏统一教义和组织系统的“弥散型宗教”,而具有完备的制度性宗教特征的佛教,是独立自在的宗教,具有了特有的宇宙观、崇拜仪式以及专业化的僧侣。它的概念和理论是独立的,不依附于其他制度之上,拥有独立的寺庙场所,不是其他制度的一部分,在表达信仰所采用的仪式上,信众从属于统一的佛教集团,不再是其他社会团体的一分子,佛教的信众超然于一切世俗制度之外[1][①],这样佛教也就有了自己的组织运作制度。在1920年到1929年佛教制度在近代社会中剧烈转型的时刻,太虚大师相继推出了诸多主张。其实在整个佛教界就如何改革佛教制度还引起了一场大讨论,在这场大讨论中,充分展现了百家争鸣的局面,近代佛教制度的革命走向也日趋明朗。太虚大师综合当时的讨论,总结了更好地整顿佛教制度的方法。他认为在中国现在的环境中,向来代表佛教的中国佛教僧寺,自然也有革除以前在帝制环境中,所养成流传下来的染习,而建设“原本释迦佛遗教,且适应现时中国环境的新生命”之必要。


太虚大师打算通过革除迷信,革除法派制度,让近代佛教关怀由“治死”转而“治生”,进而以入世的态度修行。从而开出人间佛教的建设思路,第一,从三民主义文化出发,佛教当连接以大乘十信位的菩萨行,而建设由人而菩萨而佛教的人生佛教。在这里指出了建设的方向为人生佛教,即后来发展出的人间佛教。第二,以大乘的人生佛教精神,整理原来之僧寺,而建设适应现时中国环境的佛教僧伽制。也就是本着人生佛教,来整理僧伽制度。第三,宣传大乘的人生佛教,以吸收新的信佛民众,及开化旧的信佛民众,团结组织起来,而建设适应现时中国环境的佛教信众制。第四,昌明大乘的人生佛教于中国的全民众,使农工商学军政教艺各群众,皆融洽于佛教的十善风化,养成中华国族为十善文化的国俗,扩充至全人世成为十善文化的人世。他的这些建设的意见,指明了中国佛教的“人间佛教”的发展方向[2][②]。

寺庙制度释义


 为了更好的理解寺庙制度,我们先对“寺庙”做一简单了解。寺庙,英文是Temple ,祭祀神的建筑。寺庙一词来源于“寺”、“庙”二词的组合。“寺”在先秦原指官署,掌握分寸的地方,就是官署。《康熙字典》引历代字书,《释名》:“寺,嗣也。官治事者,相嗣续于其内也”。汉明帝时,中亚僧人摄摩腾、竺法兰应邀来华传教,居于专涉外交事务的鸿胪寺内,后于洛阳城外修建居社,遂以“寺”命名,称白马寺,开了佛教以“寺”命名活动场所的先例。  后来,习惯上,“寺”即成为佛教活动场所的专称。


 “庙”者,许慎《说文解字》释曰:“尊先祖貌也。从广,朝声”。“庙”之一词当是来自奉祀祖先的祖庙。《康熙字典》引历代字书,《释名》:先祖形貌所在也。后来凡仿照“庙”的格局兴建的屋舍均可称之为庙。


这样流传下来,通常以“寺”泛称所有外来宗教的活动场所,而以“庙”泛称所有本土信仰的活动场所。《晋书。佛图澄传》记载:十六国时,石赵百姓“因澄故多奉佛,皆营造寺庙,相竞出家”。这是迄今所见的“寺”、“庙”二词的最早连用。但在这里,“寺庙”一词很明显仅是指佛寺。如果不把寺庙赋予任何宗教意义,那么“寺庙仅仅是用于从事宗教仪式或活动的公开性屋化建筑”[3][③]但是于佛教而言,寺庙代表着佛教佛、法、僧“三宝”之中的僧宝,其重要意义不言而喻。


这样,自从佛教传入中国,僧人一般都在寺庙内活动,古时所谓的佛教制度,很大程度上就是指的寺庙制度,也就是后来统称的“丛林制度”。它专门用来规范寺僧的日常起居,广义上包括僧人的衣食住行等制度,自创设以来,在很长时间内很好的保证了居住在寺庙内僧人的行为规范,随着法久生弊,明清以来佛教的衰落,一定意义上就是寺庙制度的松弛,甚至是衰落。

主持寺庙改革运动


太虚大师在建立近代佛教的教团组织时,并没有忽略对寺庙组织制度的整顿,他说过,“中国的佛教,由僧寺代表了二千年,则中国佛教的僧寺,内有二千年历史为背景,外有全国全世界的环境为背景,以此中国的佛教革命,决不能抛弃了有两千年历史为背景的僧寺。若抛弃了僧寺以言广泛的学术化的社会化的佛教革命,则如抛弃了民族主义,而言世界革命一样的危险。”[4][④] 太虚认识到寺庙在佛教发展中场所定位的重要性,所以在改革寺庙制度实践中付诸了很多努力。


太虚大师担任过许多寺庙的住持,1910年10月,接手住持双溪寺,是太虚大师住持寺院的开始。1920年3月,大师被推举为西湖弥勒院及大佛寺住持。奘老、士老、大觉等,先后为之管理,大师仍住净梵院。1921年3月, 大师着手于净慈寺之兴革。1922年12月, 任沩山住持,名义上任到1937 年,共15年,直到宝生继任。1927 年4月2日 厦门南普陀寺住持会泉任满,公举大师为住持。1932年10月8日, 大师应奉化蒋公延请,住持雪窦寺。1944年1月3日,大师任歧山寺住持等等,可见太虚大师对寺庙制度建设的重视。太虚一生住持的这些寺庙,除了几个委托监院管理外,重点对其他几个进行了整顿,并颁布了整顿措施,与古代寺庙制度形成了对比,我们可以得出许多启示,我们也可以从中梳理出变迁的脉络来。在这一过程中,太虚大师更多的是对丛林制度的整顿,使寺庙制度能更适合时代的发展。

1922年12月太虚大师开始出任沩山住持。沩山是唐代灵佑禅师在宰相裴休的帮助下,开辟的一个佛教大道场。当时沩山山田百顷,僧众千余人。宋代初年,该寺曾一度毁于火灾,空印轼禅师重新建造。明末又毁于火灾,到了清初慧山海禅师又重新建造沩山,重建后的沩山道场虽然没有唐宋时期规模大,但还是湖南第一巨刹。到了民国七年,寺庙又第三次毁于火灾。沩山寺三次都毁于火灾,都是由于当时寺内僧人没有处理好寺庙所经营的土地租金所导致的。沩山宗派,就是沩仰宗的开宗之处。僧寺所传承的十几位住持都是沩仰宗的传人,后来才作出改革,不论哪一个宗派的高僧,都可以受请出任沩山寺住持。清代以来,慧山和尚为自天童来沩山,重兴沩仰宗,把沩仰宗改为临济宗(实际上是两宗合流),使沩山成了临济宗的传法寺院,分为五房,轮番住持寺庙。这就是太虚住持沩山之前的大体情形。


太虚接手后提出三条十二项改革办法,得到了各界的认可。


一,复兴沩仰宗:
首先,整顿沩山的历史传续,“以沩山本寺续沩仰宗派,查何代而绝,即由重兴住持从何代续起,其清初掺入临济派法门,齐此即兴沩山之法派脱离关系。”并整顿临济宗在沩山的发展。“以沩山所辖之同庆等五寺,即做沩山现传临济宗五房法门之传法寺院,从此各成为独立之门庭,以示宗派之区别。”
其次,改革住持传承办法,“ 以后沩山住持之传续,不必须先接法,即十方有道德者,皆可由本寺住持率两序大众举为住持,但于举出后继为住持之时,必须承接沩仰法脉,以重宗派。”贯彻了太虚大师倡导改子孙庙为十方丛林的“教制革命”的理念。
在祭扫祖塔上突出沩仰宗的地位,“ 沩山佑祖及历代祖塔之在各寺者,仍由沩山本寺每年春秋设斋祭扫,以崇祖德。将来设立祖堂,以从迦叶尊者至沩仰各祖居中,以自黄叶临济至现在至现在之会为本寺住持者居左,以其余各宗者名之祖居右。”


二 寺产收入支配
太虚大师接受了沩山历史上三次因为土地佃租纠纷而毁于大火的教训,严格规定了寺产的用途及其分配方案,并实行住持负责,帐目公开的财务管理制度。


三 进行之手续
在具体进行改革中,太虚大师和大闹金山以及在净慈寺推行改革时的血气方刚相比,接受了以前因为准备不足就开始推行改革而受挫的教训,改为比较缓和地进行。所有新的措施“须经沩山现传临济派之五房法眷全体签约承认,并由该地及省垣诸山证明,呈请地方长官核准之”才能施行。这样就把全体僧人都动员到寺庙制度改革中来,减少了改革的阻力。在实行公请住持的落实上,太虚走得还是稳妥之路,因为这个牵涉到住持产生的合法性问题。通过公请的方式奠定住持产生的合法性,为住持以后开展工作扫清了道路。主张“对于重兴住持由现居寺内之监院等班首职事,泊五房法眷列名具书公请之,由诸山长老及檀护等列名赞成之。”[5][⑤]扩大了寺院秩序的民主范围。


在改革寺庙制度中,还针对寺僧制定了暂行共住规约。按照传统丛林制度,规定了几种不共住的情形。“无衣钵戒牒不具僧仪者不得容留共住;犯杀盗淫及大妄语之根本戒者不共住;勾串匪人扰乱破坏者摒出并送官究办;酒肉赌博者不共住;破口相骂交拳相打者不共住。”通过这些规定,整肃了整个僧众队伍,清除滥竽充数的僧人,保证了僧众队伍的纯洁性。进一步申明了僧众日常纪律,“无论旧住新到每日出坡禅诵,除佑常住公务及有病之外,不得推诿不到。本寺职事,各尽各职。各守各权,不得侵权溺职,本寺租粮为复兴寺字及大众资养所关,各职事当尽心设法征收,其用途按照先提出之第二条甲乙丙丁戊五项支配办理,不得任意出入。”[6][⑥]用制度保证寺庙的日常有序运行。


太虚对沩山的整顿,是以一寺带动整座佛山的治理,因为沩山上有五座寺庙,整理好了就是一个整体。这就是湖南省宁乡大沩山密印寺。综合以上太虚的整顿措施,比整顿净慈寺时进步了不小。从整顿环境上来说,也比净慈寺好的多,在整顿净慈寺时面对的是杭州众多的保守住持,而在湖南,佛教相对封闭,阻力较小,所以太虚能放开身手,按照自己的理想,实行改革,并取得了很大的成果。从具体寺庙制度上看,在住持传承制度上,打破了传统子孙庙的“嫡系”传承制度,公请住持的制度,保证了寺庙的纯洁性和组织的合法性;基于寺庙存在的不同法宗,以沩仰宗为主要传承,这种制度保证了重点突出的发展原则;尤其是规定的寺产制度,理清了长期以来的寺产混乱局面,保证了寺产的合理利用,为寺庙的持续发展提供了物质保障。他所制定的共住规约,消除了传统丛林制度所产生的一些弊端,本着“契机契理”的原则,规范了寺僧在当时社会环境中的行为。这些在当时都是比较符合时代需求的制度设置,为佛教的发展打下了坚实的基础。在不断的探索中,太虚大师还推出了更富有创新性的改革措施。


1927 年4月,厦门南普陀寺住持会泉任满,公举大师为住持。太虚大师继续探索着他改革佛教制度的道路。南普陀寺在厦门岛南部五老峰下。始建于唐代,为闽南佛教胜地之一。
在住持南普陀寺期间,太虚大师主持制定了南普陀寺的建设大纲,进一步尝试自己的寺庙制度的改革思路。明确提出了“南普陀寺本释迦牟尼之遗教以建立教场弘法利生。”而为了达到弘法利生的目的,提出必须教育寺僧的才智,必须修持戒法、独立生活,利济民众。所以在寺内倡导开办学校、修行,农工慈善等一切事业,来实现提高寺僧素质的目的。


在寺院组织制度上也实现了创新,“建立道场之首要在因时制宜以弘扬教化故改设南普陀委员制并各种应机之佛教仪式。”规定“南普陀寺组织执行委员会为全道场对内对外最高统理机关,决议及执行全道场之一切事业。执行委员会以会任及现任住持与院长并首领僧众中选任之。南普陀寺组织执行委员会为全道场对内对外最高统理机关,决议及执行全道场之一切事业。执行委员会以会任及现任住持与院长并首领僧众中选任之。” 这些改革措施具有很浓厚的现代气息,以委员会的形式治理寺庙,突破了原来丛林制度住持一人司庙的传统。实现了组织制度上的创新,同时也和近代社会的民主法治的原则相契合。因为委员会治理模式,更加注重集体协商管理寺庙,从而能避免因住持个人权力过大而带来的弊端。
尤其进步的是在寺庙制度的设计上设立监察制度,“设监察委员会以诸方大德

高僧及本寺护法正信居士为监察委员会督察执行委员会之执行一切事业。” 监察委员会的设立,初步具备了现代组织治理的规模。
通过对以上两个比较有代表性的寺庙制度改革的分析,我们可以看出,太虚大师的寺庙制度改革每一次都有很大的进步,这和他在僧界不断增长的个人影响力有关,也和他勇于探索的制度建设有关。从力图在寺庙中恢复传统丛林制度到在南普陀寺创新丛林制度,实行委员会组织来治理寺庙,这确实是一个很大的转变,这中间体现着其教制革命中整顿僧众的思路。对于今后的寺庙制度改革也起到了很好的示范作用。


尤其是到了后来的南普陀寺组织改革,成了现代寺庙改革的制度源泉。比如当代上海玉佛寺的寺庙制度设置,设立寺务委员会作为全寺的最高民主管理机构;成立寺务处,作为寺务委员会的具体办事机构;在寺务处下面再设立弘法部、法务部、经济部、后勤部和办公室、财务室,分别协助寺务处料理寺庙各项法务及事务活动。通过这种寺庙制度的整顿,将寺庙的主要活动及松散的信徒归入到一个制度体系之中,渐次转型为一种制度型宗教,建构为“宗教制度”,中国佛教寺庙在组织活动。制度安排上的这些变化,实际上已经大体凸显其制度变迁的方向。[7][⑦]


    近代以前,中国佛教向来亦缺乏一个能联合全省的统一组织机构,甚至连各地方僧众的联合团体也没有,各地寺院都是分散的,各自独立的,形成各宗寺单打独斗的局面,在努力整顿寺庙制度的过程中,太虚更是致力于“佛法僧团”作为联络全国各寺庙的最高统合机构。因为寺庙作为佛教的一个空间概念,随着近代社会的转型,空间的寺庙需要更深层的制度内涵。寺庙的运作模式,面对庙产兴学的冲击,显得那么苍白无力。在宪政的民国时代,不知道如何参与社会,是公民?是僧伽?面对身份的认同,近代佛教制度的建设迫切需要团体组织的介入――教团组织的意义由此凸显出来。


教团发展的设想


从宗教社会学的角度来讲,一个新的宗教运动要想存在和发展下去,就必须经历一定的制度化过程,建立起自己的制度化的宗教组织。而太虚所倡导的“教制革命”,正是想建立一种这样的制度化的宗教组织,也就是教团的运作模式,来推动近代佛教的改革。制度化的宗教组织是一种服务于宗教信仰目标的具有稳定的角色分层和制度规范体系的组织模式[8][⑧]。


    一般而言,产生变革性宗教运动及其制度化组织的成熟条件大多是在一个社会发生动荡,转型和危机时期。……当社会遇到动荡和激烈变迁时,诸如政治上的改朝换代,经济危机或重心的转移,此时作为社会成员经济利益与个人的角色地位受到威胁,旧的社会文化模式已无法满足人们的需要,人们开始探询新的能够减轻紧张的文化模式,于是社会文化进入转型期。[9][⑨]近代中国,维新变法的启蒙,辛亥革命的推动,中国进入了民国时代,社会的转型,推动着佛教在教制上也必须作出自己的改革。太虚大师熟读革命书籍,深受革命思想的影响,社会上的革命,更加促使着太虚大师在教制上做出符合社会发展的革命。总之,宗教革命与社会革命是密切相关的,新宗教运动往往与社会变迁相伴随。


综合太虚大师的改革思想,我们可以发现,他其实想把中国佛教转到这样的教团组织运作上来,关于教团可以描述为:有上层与下层的领导关系,注重制度运作的,联系紧密的,把信徒也组织到科层体系之中的,打破寺庙之间孤立的现状,把各个寺庙也联系起来,作为一个集团式的大组织来运作。


太虚早在1913年以宁波观宗讲寺为本部组织弘誓会时,就提出了“改组教团”的要求,这是文献记载的太虚大师第一次用“教团”的概念来改革佛教制度的。第一次提出佛教弘誓会为“佛教中之特别团体”,以四弘誓愿为宗旨,通过组织宣教团、慈善团、编译团来开展利人的事业;通过修习止观,改组教团、组研究社、讲习所来实现兼利的目标;用勤修戒定慧,息灭贪瞋痴来实现自利。在鼓励个人入会的同时,也发动寺庙入会,规定了会员的权利义务。据此,实为组合有志僧俗,凭籍自身努力,从小而大,化私为公,为佛教教团之根本革新。[10][⑩]这是太虚大师一个有益的尝试和突破,也是第一次正式提出佛教要走教团化组织的道路。


经过弘誓会的实践,和对中国佛教制度现状的思考,在1915年完成的《整理僧伽制度论》中,更是专门辟出一节来阐述教团的构想。构想把佛教作为一个大的佛教集团,把各种事业都归入教团组织之内,从而发挥教团组织联合的力量,振兴佛教。这种教团组织主要包括了:

1佛教主持僧:设立总团体、别团体,总团体包括本部和各国各地的持教院、行教院、宣教院,还要设立仁婴苑、医病苑、慈儿苑。其他团体还包括八宗本寺、支寺,梵刹、支提、莲社设立授学处、修行处。
2佛教正信会:也是要总团体和别团体建制,总团体设立总会,总分会,分会。其他团体包括佛教通俗宣讲团、佛教救世慈济团、研究佛学社、拥护佛教社等。
3佛学研究社
4佛教救世慈济团:救灾、济贫、扶困、利便
5佛教通俗宣讲团
并且在教团组织的构想中一一落实了这些机构的处所,每个处所容纳的人数,每类处所的数量,及其全国的数量分别为尼寺、莲社、法苑、行教院和宣教院、八宗寺,仁婴苑,医病苑、慈儿苑、行教院、佛法僧园、无方所。合计全国僧伽八十万人。并且设计了仁婴苑领养证,善男子、善女子求入僧伽志愿书;主持僧、住持尼证并且附有规约。并就各类小团体的人事任职安排做了详细的说明。


其实这种构想是很理想化的,再加上八十万的僧伽人数估计过多,注定这样的制度设置不能运用于现实的教制革命行动,必须有待下一步的调整。因为自古以来,中国佛教史上从来没有过这种教团组织,所以太虚大师从基本的组织制度设置做起,逐渐引导中国佛教走向教团化的发展道路。


    随着社会的变迁,僧伽制度也需要随潮流而动,“往昔之僧伽,但有家门的形式制时而区域的国土的世界的,则有一二哲人之精诚感结之,而乏于形式上制度。今以近世社会形式上部勒制度变迁之于区域(若持教院行教院等)国土而暨乎世界(若佛法僧园),无不纲维之以形式上之制度。”[11][11]


通过梳理以上太虚的教团组织构想,我们可以看出,这种教团组织的建立,正是为了克服寺庙之间孤立无援的分散状态,通过加强佛教的组织建设,来保护佛教的正当权益。通过这种教团组织,对内,可以团结全国寺庙,把其纳入教团组织之中,增加寺庙及其各层面信众之间的信息沟通和力量联合;对外,可以用佛教的组织身份,来增加佛教在社会上的话语权和维护自身的权益,并用组织的身份参与社会各项事业,融入现实社会之中。教团组织正是凭借自身的这些功能,演绎着佛教和社会之间的中介桥梁的角色。正是在这样的教团制度构想支配下,太虚在佛教会建设和正信会建设方面作出了不懈的探索和实践,推动着中国佛教制度的不断向前发展。

以“佛教会”的组建为中心


关于教团组织制度的建立,太虚从出家和在家两个方面着手,通过组织佛教会和正信会来组建一个大的教团。佛教会在中国佛教史上是新兴事物,也是最有活力的制度形式,指导着中国佛教的未来发展。
故“佛教会者,乃人民团体中之宗教团体,宗教团体中之兼有职业与社会两种性质之特殊团体,堪与比者,唯有天主教之自成其系统之组织者。”[12][12]这里对佛教会是团体需要做深入的分析,因为近代倡导团体组织成风,近代佛教制度转型,先着力对寺庙进行改制,包括改为佛教信众教产公有,培养人才,建立新僧队伍,进而把佛教的各个相关行业组成一体――教团――也就是以佛教信仰为核心的一个大的佛教组织,近代佛教制度的转型就是从寺庙场所转到组织运作的阶段。

为了应对庙产兴学的冲击,1907到1910年间,各地主要组织僧教育会。这些僧教育会在一定程度上联合了当时孤立分散的寺庙,实际上成为参与办学的寺院之间相互联系以及寺院与社会联系的主要组织形式。这一超越了单一宗派与子孙法系的佛教地方性组织也为全国性近代佛教组织的建立打下了基础。僧教育会应属于中国近代佛教组织的雏形之一。[13][13]


    最具有现代社会组织特征的,当属敬安组建的中国佛教总会,这是制度变迁的开始。1912年4月佛教总会成立,以“统一佛教,弘扬佛法,以促进人群道德,完全国民幸福”为宗旨,争取做好“普及教育,组织报馆,整顿教规,提倡公益,增兴事业等。”[14][14]同时把原来的僧教育会,各省的改为支部,县里的改为分部,加起来有22个支部,400多个分部,原来的佛教组织,如佛教协进会等也都加入进来。一时间,中华佛教总会成为几乎是唯一的全国性佛教团体。


中华佛教总会是中国佛教徒初步摆脱政府直接控制,试图联合起来与外力抗衡以保护自身应有权益的第一个全国性组织。体现了与古代佛教组织完全不同的性质。开创了中国佛教组织的新模式,形成了区别于古代的新传统。[15][15]虽然最后由于政府的强势,而不得不解散,从仅仅为了保护自身利益出发,而生发出了这样一个具有现代制度特征的组织,也算是历史的一个进步吧。其实太虚和尚参与创建的中华佛教总会,初具自治性质,经费自理,可以说是当时社会变迁之中,近似于具有公共性质的社团,它相对于乡土佛教丛林,从寺院转向新兴佛教团体,已是制度严整的宗教组织,给传统佛教绘上了一套现代社会组织的制度性的特征[16][16]。


   在接下来的历史发展中,社会上曾出现过大规模成立社团的潮流中,也有佛教类的团体,包括各省或地区间的寺院间联络协调组织,讲经会与佛学研究团体,居士修行与宏法团体,救济与慈善团体[17][17],为建立新的全国性教会做了铺垫。


1924年,为了参加在日本举行的东亚佛教大会,太虚与李隐尘等联合发起筹组中华佛教联合会,强调了佛教团结的重要,“虽曰心灵于物,究由团结互助之精神有以致之也。部落也、封建也,拓都也,社会也,团结互助之见诸政治也。”他指出办会的五个宗旨:1, 适应整顿僧伽制度之需要,因为“佛教本为清静之地,后来开为稗败之场;子孙小庙之僧,化作在家世系之俗,为世人诟病,归入了淘汰之列,痼疾已深,积重难返,要群策群力,组一巩固之机关,以提议一切,改良一切,策进一切。 2, 适应振新四众教育之企图 ,因为“佛教教育日蔽,为了团结全国教徒,组织有系统的学制,才能取得好的收效。”3,适应保护寺庙财产业之计划,这是面对寺产不断被侵占的现实而作出的宗旨 4,适应巩固五族共和之责任,这是面对民族国家的混乱而作。5,面对世界纷争,适应增进世界和平之天职而发起。[18][18]


面对佛教如此的重任,太虚也在探索最有效的组织形式。“此会之联合,虽在联县会合成一省会,联省会合成全国会,而遍于县省国之横的联合,则尤重在出家佛教僧与在家佛教徒之由分组而合组,这是太虚组织的大原则。如何分组耶?即在每县每省及全国皆组成纯粹出家僧众之佛教会及纯粹在家教徒之佛教协会即后来所说的佛教正信会。由佛教会专联合僧众,依照整理僧伽制度论做整理僧伽之事业。等到整理之事业完成,则废佛教会之名称而更名佛教住持僧。佛教正信会向普通社会宣传,发起全国人民皈依三宝之正信,为佛教中与住持僧相对之一团体。佛教中出家的与在家的之二众,混合而不分途组织,既多互侵互乱之弊,分组而不联合,又成相隔相疑之患。故今此中华佛教联合会,必注重于此之分组而合组也”。[19][19]倡导把佛教信徒按照出家和在家,分别组织团体。

中华佛教联合会以联合中华全国佛教徒发扬佛教济世利人为宗旨。组织联合部、评议部、总务部来运作联合会,联合部包括佛教徒联合部,佛教文化事业联合部,佛教利济事业联合部,佛教宣传事业联合部四个部门。会员招募上,突破以往仅仅是寺僧的限制,既包括沙门,也包括居士,这是全体信众的一个联合,符合《整理僧伽制度论》的构想。同时平衡在家、出家在联合会的任职,一名会长,由沙门担任,两名副会长,一名沙门,一名居士,干事若干。在会议方面,大会议每年一次,常会议每月一次,临时会议无定次会费由各省联合会分别担任 听任自愿捐助,会址暂设于庐山大林寺。[20][20]


其实,成立佛教会的目的就是把空间存在的寺庙和佛教信众个体联系起来作为一个组织,来提高发言权。因为近代社会是一个讲求组织参与的社会。为此,大醒提出“每一个县或市,应该将所有的丛林联合起来成为一个团体机构的组织。[21][21]”


  通过以上对佛教联合会的分析,我们知道,太虚大师对中华佛教联合会寄予了很大的希望,经过中国佛教总会的曲折以及后来各类佛教团体的实践,太虚迫切想建立一个佛教的全国组织来团结全体佛教信徒,实践其教团组织的构想。中华佛教联合会的各种制度设置,与早期的中国佛教总会有了很大的进步,它不再像中国佛教总会那样大跃进式地把各种现存的佛教大小团体简单地联合,而是以参加东亚佛教大会为契机,通过一套完备的制度设置,筹备全国性的佛教联合会,同时也发动地方佛教联合会,奠定了建立教团的组织基础。这中间他所设立的联合会人员安排,部门分工,会务运作等制度,都具有了现代社会组织的特征。我们在这里姑且不论太虚等人发起联合会的出发点如何,起码是中国佛教制度变革上又一次有益的实践与尝试,为将来的制度调整打下了坚实的基础。


   中华佛教联合会在东亚佛教大会结束后,组织逐渐松散,再加之当时许多地方性的联合会没有健全,所以佛教联合会渐渐也不能满足佛教在新的社会环境中的发展需要。1929年4月12日,中国佛教徒第一次全国代表大会在上海觉园举行,决定成立中国佛教会。民国以来,佛教徒也有过好几次比较大的结合,像所谓佛学会,中国佛教总会,中华佛教联合会等不是没成立,就是解散,所以我们无论是从救亡方面着想,从复兴乃至改善德方面着想,都有联合全国佛教徒众,组织全国共同的佛教团体的必要,这就是中国佛教会产生的原因。


   中国佛教会由中华民国全国佛教徒组织之,以联合全国佛教徒实现大乘救世精神宏宣佛教利益群众为宗旨,设会所于首都并设总办事处于上海。这次组织的全国性的佛教会实行选举制,以全国佛教徒代表大会为最高机关,由全国佛教徒选举代表组织之,并且选举出执行委员会和常务委员会,设立监察委员会,由十二名委员组成,负责监察职责。主要负责督促全国佛教团体举办如下事务,包括举办慈善公益,普及平民教育,提倡农工事业,设立各种研究所,宣传佛教,整理教规,其他关于佛教应兴应革事项等。
太虚做了各级佛教会组织系统及事业案,并规划各省县的佛教会。关于各省县佛教会组织大纲规定,省佛教会承中国佛教会之指导办理各该省佛教事宜。省佛教会由全省佛教徒代表大会选举执行委员九人到十三人,监察委员五到七人组织之。经费由县会分担;县会由各寺院分担。[22][22]


 1929-1935年中国佛教会运作期间只是忙于两派斗争,未做什么实际工作。
太虚领导的革新力量在和园瑛的比较保守的势力的斡旋中,还是为健全教团组织制度作出了应有的努力。太虚提议“虽中佛会所订各省县佛教会组织大纲及捐款办法,未得内政部批准……,然我全国佛教徒及寺院僧伽自愿加入中国佛教会而结成一统一团体,以力行各议决案而求佛教振兴。今日之国家社会凡百皆已,“非个人的家族的”而为“团体的”也,我向来以“个人的游僧”与“家族的寺僧”,非进为“县区的”、“省区的”、“全国的”佛教,僧伽必将退无以自存,而进而无疑兴教。所以,应赴国佛教会,集合于中国佛教会旗帜之下,表现统一之精神。”[23][23]各方对于佛教会的建设奔走不已,付出了很多心血,在1935年总结时,太虚大师认为“中佛会实有健全组织之必要”,他指出了“二十年以后,考察中佛会的组织并未健全,虽有一个中佛会的名目,对于事实与我们向来所主张的,全不能达到。佛教会既然不能成为住持三宝发扬佛法的团体,就已失去了佛教会的精神。……,因此,我们寺院与僧众所组织的佛教会,实有求其健全组织之必要。”[24][24]这道出了教团组织建设的任重道远。


中国佛教会作为在近代存在时间较长的全国性佛教组织,在保障佛教发展中起到了一定的积极作用。随着社会环境的变化,抗战时期,基本没有多少积极的作为,乃至战后的中国佛教整理委员会一直都是在调整之中。中国佛教会的组织和运作制度较中华佛教联合会有了更大的进步,作为教团的一个比较重要的组成部分,中国佛教会这一组织得到了僧俗各界前所未有的关注,他们都想通过这一组织来反应自己的要求,表达对社会、对国家的责任,抛开这其中的一些个人因素,可以说,佛教利益的组织表达,已经深入人心,这是一个可喜的进步。


以上各个佛教会的探索和实践,反映出了近代佛教制度的最大突破就是,打破各个寺庙之间孤立运行的隔绝状态,最大程度上联合包括各个寺庙在内的所有佛教力量,来振兴佛教,参与社会,转型到团体组织运作的发展路子上来,而这就是作为教团的一个重要组成部分的佛教会的实践意义所在。

建立“正信会”的初步尝试


在太虚大师的教团组织构建中,在家信众的组织方式也是很重要的一部分。
太虚认为“中国的传统佛教制度,向来都以出家人为代表,在家的佛教徒没有独立的组织,一般的传统观念皆以为要实行佛法就必须出家,又以为学佛是老年人家事,所以在家学佛并没有离开出家僧众的制度,仍然附属于僧伽团体。”[25][25]


为此太虚大师致力于汉口佛教正信会的建设,可以说是当时正信会建设的典范。
汉口佛教正信会敦请太虚大师为导师,以实行大乘佛法,造成人间净土为宗旨。依太虚大师所著《整理僧伽制度论》中之佛教正信会原则组织之,定名曰佛教正信会。以汉口佛教会旧址为会址,本会得设各国部、各省部,其组织章程另定之。


在入会条件上,不分国籍,性别,满足以下条件即可,A 年满十六周岁以上,B 非本国刑事犯在追捕或审判中,或刑之执行中者C 曾以一比丘或一比丘尼为师,皈依三宝,或受持一戒以上者,D 发愿担任别团体一款事业以上者,E 愿纳入会费及经常会费者,F 得本会会员一人介绍,G 得本人自具入会书,H 得本会理事会议或理事长之认可。针对当时佛教在社会中所处的环境,我们可以看出入会的条件并不高,只要认可正信会的基本宗旨就可以成为会员,这也是新兴社团发展会员的特点。


但对离开正信会也做了严格的规定,A自请除籍出会者,B 受徒刑以上之执行,并经剥夺公权者,C 有精神病三年以上者 D 改信他教,毁谤三宝,破坏佛教,经师友劝诫三次以上仍不忏悔者,E 犯所持戒忏悔不改者,乃至不能持受一戒,经会友五人检举三次以上者,F 偷盗僧物及本会财物值一圆以上G 一年以上不缴纳当年会费者(但查明确系无力缴纳者不在此限),都必须自行离会。一个社团的正常运转,必须保持社团成员的纯洁性,由此我们可以理解以上这些严格的出会规定,对正信会的正常发展提供了制度上的保障。


在人员组成上,正信会设理事长一人,副理事长二人,理事十二人,候补理事七人,监察九人,候补监察四人,由会员大会选举之,二年任期,可以连选连任。本会最高机关为会员大会,如各国部、省部等组织,在代表大会上通过得决议明显违背佛法时,得由导师纠正之。在会务上,由正副理事组成理事会办理,包括以下各部,分工合作,共同运作好正信会。


A、 总务部,掌管文书会计庶务,会员之进退,以及不属于其他社部得事务。
B、 护法部,掌管对于政府社会及法律上言论上拥护佛法诸事宜。
C、 研究社, 掌管研究诸宗经藏及各国各地之佛学文字、佛教历史等事宜。
D、 宣化团,掌管宣传法化,流通经典,及设学育才等事宜。
E、 慈济团, 掌管救灾济贫扶困利便等事宜。
F、 修持部, 掌管莲社及各种法会等事宜。


各部设理事二人,由本会理事兼任。理事长总理会务,为理事会议主席,为对外正信会代表。监察部门,主要监察本会理事会工作。经费主要来源为入会捐一元,常年捐三元 ,特别捐,遇事时再决定捐款数目。会议的召开,会员大会,一年召开至少一次,理事会议,至少一月一次;监察会议,必要时举行。[26][26]
经过以上组织设置,正信会组织运作比较平稳,在开展事业中取得了很大成就。


作为太虚大师组建教团组织的一个有力的组成部分,汉口佛教正信会的这些制度安排,显示了社团发展的基本特征,具有鲜明的宗旨,完备的会员招募和管理制度,以及固定的会务运行制度,彰显着其社会组织特征,有利于正信会参与到各项社会事业之中。

正信会成立之后,在文化事业上,辅助文化学院,扩大弘化小学校;在宣传慈善事业上。赈灾、送诊、施药、施茶;在修持事业上,莲社、居士林、法会等[27][27]。参与到社会事业之中,都取得了很大成绩,得到了社会的认可。尤其是在慈善方面,据记载,1930年武汉寒灾,“近月以来,大学绵连,寒气严重,汉水结冰,为数十年来未有之寒灾也,武阳夏三镇贫民,因之生活穷困,路中巷口,尝有冰死者,闻今商民组织冬赈委员会,于三镇分设粥厂,施放稀饭,每日就食者二万余人,正信会会长王森甫并其副会长兼慈济团主任钟益居士,则筹发豆菜,以助贫民饭食,每日需百元之多,工作非常忙碌。[28][28]”


正信会的这种在家信众团体组织以及后来更多的佛教居士林组织,很好的团结了在家信众的力量,为佛教融入社会也提供了制度上的保障,使佛教能更好地关注民生,关注现实,从而超越了寺庙这种制度范围,与中国各种类型的佛教会共同构成了中国佛教的教团组织,充当着佛教与社会之间的中介桥梁的角色。
人间佛教的制度阐释


近代佛教的复兴,很大程度上在于人间佛教的倡导和实践。人间佛教经由太虚大师的‘“人生佛教”演变而来,来自于大乘佛教的菩萨心与菩萨行,针对传统佛教的弊端,提出由治死而治生,由出世而参与社会,倡导佛法在人间,在人间现实的生活现场中,发心学佛,从自我身心的净化开始,扩及家庭、学校、团体与社会。同时,秉持佛法的根本原则,顺应时代的思潮,深入社会的关怀。将个人到组织团体的集体力量进行整合。实现着佛教在近代发展的转型,人间佛教成了中国佛教发展的一个方向。 “人间佛教”的这些理念和发展方向非常值得肯定,可是落实到现实生活中,必须考虑到许多相关的层面,设置许多符合实际的制度,方能长久有效地推行。


由此,人间佛教的建设离不开制度的保障。从制度学上来讲,制度的基本作用之一就是规范人们之间的相互联系,减少信息成本和不确定性,把阻碍合作得以进行的因素减少到最低限度。[29][29],制度在一个事物发展过程中的作用不言而喻。当以寺庙为主体的人间佛教在践行其人间佛教的理念的时候,如何能够把利益人群的理念逐步落实到民间社会之中,其间依然需要某种制度、组织的支撑。否则,佛教信仰一旦从寺庙进入人间,佛教就分散化了。一个个单独的信仰个人,只能以功德互惠的形式表达出他们的佛教理念,净化自己而已;而整体的人间佛教,好像就被人间蒸发掉了,而无法以太虚和尚曾经努力的佛教教团组织,进行利益人群的社会互动。


佛教的寺庙一直是佛教活动的稳定场所,即使人间佛教的建设,也要立足于寺庙场所,所以改革佛教的寺庙制度尤其显得重要。太虚改革寺庙制度正是为人间佛教奠定坚实的空间基础,而其所倡建的教团组织制度,正是用团体的形式参与到社会中来,使佛法在人间得以实现。


   佛教要改造现实社会,必须通过自身的改造而实现。太虚指出“佛教之来中国,以先有轨范人生之儒教,与祭天祀鬼,求神仙之道教。故承受发挥者虽在大乘思想,然以人生社会已为儒化所专有,故佛法应乎少数儒道之玄学者,……而真正之佛法本能成中国之人群化也,具反受中国宗法社会,家族制度之影响,而将原来六和僧之僧团,亦化成变态之家族制”[30][30]。说明到了近代,传统佛教制度已经被家族制了,严重制约着佛教的发展。人间佛教的制度化模式,应当是走出寺庙,主动积极地与社会其他群体、组织进行平等互惠地彼此沟通,它就必须获得一种进入社会的组织形式。这就是人间佛教在人间化基础之上的社会化要求。要实行人间佛教,必须依赖团体组织力量,强调成立信众组织,作为代表佛教的机关,成立佛教会和正信会,将此两部联合起来,由县而省,由省而全国,即可构成整个的佛教团体。有了这样的团体在组织制度上的保障,人间佛教的建设才能实现。


建立适合时代的佛教集团机构,使社会人士改善对佛教的观念。从寺庙到教团的转变,其实是佛教参与社会的一个过程,丛林制度注重僧伽自身的修养,到了组织教团的近代,由注重自身修养,开始兼顾参与社会了。由出世到入世的转变,这正是“人间佛教”的一个趋势。人间佛教的制度化形式,重要的是在于,如何能够以人间功德式的象征式社会关联方式,在以寺庙僧团为基础的人间佛教模式里,建构出团体信仰、或信仰群体的社会关联结构,以中国佛教固有的稳定性而建构一种符合人间佛教的“组织体”,[31][31]用这个“组织体”作为媒介,帮助佛教进入社会人间,从而再完成太虚提倡的“教制革命”。

这样看来,正如李向平所说,中国佛教发展的重要命题恐怕就不是对所谓世俗化的担心了,而是一个如何使人间佛教社会化、制度化的问题。再也不需要用一个抽象的“人间”定义,把人间佛教所包涵的许多重要意义给遮掩住了。一个社会化、组织化的阐释方式,从而能会使人间佛教的“人间”概念,落实在佛教信仰群体、或群体信仰的组织层面[32][32]。 

 有了这样的制度基础,人间佛教才能真正契机契理,融入社会,引人正见,从而成为当代中国、乃至整个世界佛教发展的主流。

作者简介:
马兆珍  上海大学文学院  2004级硕士研究生



[1][①] 刘创楚、杨庆堃:《中国社会:从不变到巨变》,香港:香港中文大学出版社,1989年,页65。


[2][②]太 虚:《对于中国佛教革命僧的训词》,《海潮音文库三编 整理僧伽制度论》下册,页45-50。

 
[3][③] 段玉明:《中国寺庙文化论》,长春:吉林教育出版社,1999年,页18。

[4][④] 太 虚:《对于中国佛教革命僧的训词》,《海潮音文库,佛学足论九 整理僧伽制度》下册,页47。

[5][⑤] 以上改革措施参考《太虚大师赴沩山详记》,《海潮音》第三卷 ,第12期  ,页639。

[6][⑥] 规约参见《海潮音》第三卷,第12期,页646。

[7][⑦] 李向平:《中国当代宗教的社会学诠释》,上海:上海人民出版社,2006年,页182。


[8][⑧] 戴康生、彭耀:《宗教社会学》,北京:社会科学文献出版社,2000年,页133。


[9][⑨] 戴康生、彭耀:《宗教社会学》,北京:社会科学文献出版社, 2000年,页135。


[10][⑩] 印 顺:《太虚大师年谱》,台北:台湾正闻出版社,1992年,页59-60。


[11][11] 太 虚:《整理僧伽制度论》,《太虚大师全书.制藏.制议》,善导寺佛经流通处,1980年,页270。


[12][12] 古 风:《佛教会是何种团体》,《海潮音》第26卷,第6、7期,页107。

[13][13] 陈 兵、邓子美: 《二十世纪中国佛教》,北京:民族出版社,2000年,页36。

[14][14] 《佛学丛报》,第一期 ,1912年10月。


[15][15] 陈 兵、邓子美: 《二十世纪中国佛教》,北京:民族出版社 ,2000年,页40。


[16][16] 李向平:《太虚和尚:宗教型公共知识分子?――兼论现代中国佛教的世俗化特征》,《觉群.学术论文集》,2004年卷,页286。

[17][17] 邓子美:《传统佛教与中国近代化》,上海:华东师范大学出版社,1994年,页198-199。

 
[18][18] 太 虚:《中华佛教联合会宣言》,《海潮音文库第三编》上册,页103。


[19][19] 太 虚:《中华佛教联合会当如何组织耶》,《海潮音文库第三编》上册,页110。


[20][20]《中华佛教联合会简章》,《海潮音》,第六卷,第3期,页330。

[21][21] 大 醒:《我们理想中的丛林》,《海潮音》,第28卷,第1期,页60。

[22][22] 《中国佛教会各省县佛教会组织大纲》,《海潮音》,第十卷,第6期,页632。


[23][23] 太 虚:《告全国寺院僧伽》,《海潮音》,第十一卷,第4期,页459。


[24][24] 太 虚:《中佛会实有健全组织之必要》,《太虚大师全书.杂藏.演讲》,善导寺佛经流通处印行,1980年,页463。


[25][25] 太 虚:《我的佛教改进运动略史》,《太虚大师全书》,第29册,页83。


[26][26] 《汉口佛教正信会组织大纲》,《海潮音》,第十卷,第11期,页497。

[27][27] 《佛教正信会一年之工作报告》,《海潮音》,第十一卷,第9期,页272。


[28][28] 《汉口佛教正信会最近工作》,《海潮音》,第十一卷,第2期,页199。


[29][29] 辛 鸣:《制度论》,北京:人民出版社, 2005年,页119。


[30][30] 太 虚:《人生佛学的说明》,《太虚大师全书》,第5册,善导寺佛经流通处,1980年,页206-207。


[31][31] 叶小文:《“以戒为师”与中国佛教的未来》,《杭州佛教》2006-2007年合刊,总第12期,页1-4。


[32][32] 李向平:《社会化,还是世俗化?――中国当代佛教发展的基本问题》,http://lxp0711.blog.hexun.com/8843462_d.html  ,2007年4月14日。

转自中国佛教制度研究中心网,2007-9-7 。
http://www.fjzd.org/news/ShowArticle.asp?ArticleID=960

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