一﹐文化性的民間信仰對個體宗教性支持 

 

寒山問﹕世間辱我﹑罵我﹑欺我﹑謗我﹑笑我﹑輕我﹑賤我﹑騙我﹑惡我者﹐應如何處治乎﹖ 

拾得答﹕只是忍他﹑由他﹑耐他﹑讓他﹑敬他﹑不理他﹐再過若干時﹐你且看看他。

 

上面的問答是我從深圳一家素菜館牆壁上掛著的一幅畫上摘錄下來的。這幅畫是一位居士贈送給餐館的﹐該餐館的老闆﹑我的訪談對象10號女士告訴我﹐她特別欣賞問答所體現的一種精神﹐而這種精神則正可以為現代社會生活的人怎樣面對社會提供一種可供參考的態度﹐其中所反映的正是如何在現實中調適自我與社會的關係﹐並建立起富有意義的價值體系。 

 

人的確與其生活的社會有著各種各樣的關係﹐因此諸多的感覺實際上都與他們所面對的社會無法分開。“作為社會的人﹐我們只有在與他人的交往過程中﹐才能最充分地發揮我們的潛力。因此﹐社會本身就為我們提供了一種可以使我們的內在潛力得以實現的全方位環境。通過社會﹐我們創造了穩固的人際關係形式﹐形成了穩固文化形式﹐並建立了生產過程。人類在社會環境中的作用是辯証的﹐就是說﹐我們既是社會的創造者﹐同時也是社會的產物﹐社會的這種規範﹑價值觀﹑思想和過程以及它對生命意義的基本取向﹐都在塑造著我們。”(O’Dea, 1990: 4) 

 

既然人是社會世界的一部分﹐人就要面對著社會世界。也就是說﹐人在保有一個個體化的自我時﹐同時也要展現一個“社會性的自我”﹐這兩個自我並不是統一的﹐甚至是矛盾的。人既然無法將自己永遠地封閉在自我的世界中﹐那麼怎樣將個體性自我的肯定﹐與社會面對的一切協調起來﹐使社會性的自我不再是一個讓個體性自我隱而不彰, 或者在社會上委屈求全的存在著﹐在不放棄社會的同時﹐不放棄自我﹖ 

 

傳統的單一宗教或意識形態形成的政治信仰的意義知識的社會權威之喪失﹐並不等於民間建構的共同意義形式的轉變﹕為社會秩序和基本道德提供基礎的﹐不再是某一種在合法衝突的意義知識的統一性社會權威﹐而傳統積累下的多種意義知識共同支撐的多元的意義知識網絡。私人化的信仰雖然意味著在一個社會分化的建制中發生的個體認信脫離建制性的意義知識系統﹐但它並沒有脫離整個社會結構。也就是說私人化的信仰在某種程度上具有社會的意義。 

 

Luhmann 認為“整個來看﹐私人化不等於私事。私人化作為一個社會的結構因素在與其他社會結構因素關聯中起作用﹐當它成為影響社會的因素時﹐就會迫使社會對結構的後果作出反應。”（N. Luhmann, 1992: 239-240） 

 

Bellah 和Madsend 等人透過他們的一個訪談對象的經歷, 來論證了個人主義的信仰是怎樣在社會中得以實現﹕Timm Eichelberger 是南加州爭取經濟民主的青年活動家﹐他對佛教感興趣﹐“我總是想變化﹐想成長﹐想改變那種與生俱來的狀況﹐並且一直對擺脫這種狀況對我的支配感興趣。我想要確立自我。”“我深深進入了這片宗教淨土﹐並希望我週圍的世界也一樣純潔﹑無暴力﹑無衝突。和諧----與大地的和諧﹔人在與大地的和諧﹑在人們相互之間的和諧中生活。”後來他終於發現﹐參加爭取經濟民主運動不僅可以表現他對生活就是鬥爭的認識﹐而且可以表達他的理想。他在政治上對幫助別人獲得“自尊﹑自決和自我實現的決心﹐將是他昔日在宗教上確立自己的自我關心的繼續。”(參見Bellah, Madsen, Sullivan, Swidler and Tipton, 1985: 233) 

 

實際上﹐在我的訪談對象中也普遍有一種相當強的意願﹐即通過不同信仰的努力, 在為社會彌補某些失範之處; 或者在尋找建立一種生命意義解說的同時, 展示能夠適應現代社會的價值與行為標準。深圳正在現代化的過程中﹐也就面臨著資本主義社會的各種問題﹐也就是說當現代科技和工具的使用價值位於生命價值和文化價值之上時﹐社會與個體很難避免陷入一種道德與文化的困境。在深圳最令人憂慮的情形是個人的功利主義思想太濃厚了﹐在利己的自我中心意識驅使下﹐以往對社會的認同意識和歸屬感受到侵蝕﹐更缺乏對有利於公共福利或大眾福祉的理性關懷精神。訪談對象33號小姐發現深圳的年輕人中存在著很多的問題﹐“我看到我週圍的年輕人﹐他會用他自己的妄知﹑妄為去否定你的真理。所以你只能隨緣。深圳年輕人的生活也透視著全球﹐社會都是這樣子﹐人沒有一個真正的精神﹐要追求什麼不知道﹐去歌舞廳啊﹐去卡拉OK 啦﹐不是說去這樣地方都不好﹐他們不知道這杯酒喝下去下杯怎麼樣﹖讀書多﹐不一定解決問題﹐因為這種知識是外求的。” 

 

貝爾從資本主義業已存在的矛盾來看世俗化﹐他認為“現代主義的真正問題是信仰問題。”(  Bell, 1989: 219) 由於既無過去又無將來﹐現代面臨著一片空白。他的問題是﹕假如世俗的意義系統已被證明是虛幻﹐那麼人依靠什麼來把握現實呢﹖即使在現代西方社會﹐人類生存的基本問題依然存在。雖然科技的發展膨脹了人的自我意識﹐擴大了人的自由範圍﹐增強了人對自然的控制﹐但是人還是人。 

 

因為現代社會的難題﹐更多地來自精神與道德方面, 特別是因追求經濟利益而造成道德的失落。據學者揭示我國到了80-90年代﹐各行個業出現了職業道德危機﹐許多人獲取財富不是依靠履行其職業責任﹐而是依仗職權﹑破壞其職業的基本道德準則得以實現﹐與此同時還出現了嚴重的經濟信用失常現象。“近10多年來﹐中國社會各方面都發生了非常深刻的變化。但社會政治制度﹑經濟制度和經濟倫理這三方面的變化及其不同步﹐總的特點是﹕政治制度的變遷嚴重滯後﹐經濟制度的變化相對要快﹐經濟倫理觀念的變化則快得驚人。用各種社會壓力強制社會成員表面上遵守的奉獻型經濟倫理﹐在短短10多年間內陷入土崩瓦解之中﹐並被一切圍繞實利作取捨的價值判斷所取代。結果導致了社會嚴重混亂脫序的局面﹕社會成員失去了理想﹐生活成了純粹的買和賣。極端自私的利己主義(往往被誤解成西方的‘個人主義’)﹑以鄰為壑的地方主義﹑化公為私的腐敗行為……人心浮躁飄蕩﹐行為混亂失序﹐不少社會成員連起碼的道德感都喪失殆盡。為了追逐利益﹐不少人不惜損害他人﹑損害整體﹑損害民族﹑損害社會” (何清漣, 1998: 169)。 

 

對道德失序的擔憂﹐精神層面混亂的困惑﹐以及曾經充當道德標準與道德評判角色的政黨意識形態因政黨本身的腐化而產生嚴重的不信任﹐在深圳人中相當普遍。同時是在這個以金錢為判斷考量人價值的社會﹐更有一種對是非與善惡判斷標準的渴求﹐並希望有某種抑惡揚善的體系在人群中通行。沒有什麼人在倡導﹐然而民間所醞釀著的一種很強的傾向﹐就是通過不同的宗教信仰尋求生命意義的同時﹐通過社會化的行為來表現。就像Berger 所說的那樣﹕人類歷史上的宗教事業深刻地揭示了人對意義之探求的緊迫性和強烈性。宗教意識的巨大透射﹐無論它們可能還是些別的什麼﹐都體現了在歷史上為使實在對人具有意義，人類不惜代價地作出最重要的努力。(Berger, 1992: 120) 

 

 Toqueville 認為在自由的民主社會中﹐宗教的理念可以平衡過度的世俗取向。在Toqueville 看來﹐愛好安樂﹑追求物質享受﹐是現代社會“突出的﹑永不消失”的特徵。基督教的主要功能在於淨化﹑調整和節制過於排他地喜愛安樂的情感﹐而非壓制這種情感。“宗教絕對無法使人放棄愛財之心﹐但它可以說服人們只用正當的手段去致富”(Toqueville, 1985: 下卷﹐544)。也就是說宗教的傳統倫理與現代人的生活欲求之間存在著一種緊張﹐這種緊張並非是不可化解的。Tocqueville 視宗教為增強自我控制﹑維護道德標準的東西﹐同時也是與競爭性個人主義對立的善性和自我犧牲的表現。他說基督教教導人們﹕“我們必須為了愛上帝而去對其他人行善。這是一個崇高的聲音﹐因為人們的心靈中充滿了上帝思想的理解﹐他看到了這一秩序是上帝的計劃﹐並自願地為這一偉大的計劃效力﹐隨時為了這個美好的萬物有序的計劃犧牲個人利益﹐他不期望任何回報﹐而只為自己能深信這一計劃而感到愉快。”Bellah 和Madsen 等人認為Tocqueville 表達了一個希望﹕個人功利主義的破壞性﹐可以受到普遍行善的制約﹐因為後者植根於“天性中固有的”崇高感情﹐即個人主義的情懷之中。然而﹐Tocqueville 沒有注意到某些宗教傳統中存在著“第二性語系”(second language)。所謂“第二性語系”指包含在《聖經》之中和按照《聖經》原則產生的現實生活傳統裡的道德原則﹐不過﹐隨著宗教落入到私人的領域﹐就變成了籠統空泛的說教。(Bellah, Madsen, Sullivan, Swidler and Tipton, 1985: 222-224) 

 

實際上﹐宗教傳統中的“第二性語系”的倫理價值與道德意涵也是中國社會普遍存在的現象﹐所謂“三尺頭上有神明”﹐就是說人的一舉一動都逃不過神明的監視﹔“善有善報﹐惡有惡報﹐不是不報﹐時辰未到”﹐讓人不要做壞事﹐避免報應﹐等等。當然這樣一套“第二性語系”隨著民間宗教體系一道受到來自科學﹑政治等各方面的衝擊﹐在政治化的“神聖帷幕”徹底失勢之後﹐具有宗教意涵的“第二性語系”又重新回到人們的日常生活中。不過其重現江湖﹐特別是在現代化的都市中﹐並非有強大的制度性宗教力量相左右﹐反而是透過人們在日常生活的經驗更深切地反省﹐而獲得新的生命力。 

 

金耀基教授在分析儒家文化價值與中國傳統社會結構時﹐提出了“制度化儒學”(institutional Confucianism)的概念﹐認為在現代社會政治經濟條件下已經不復從前﹐現在只有“思想型儒學”(intellectual Confucianism)取而代之。雖然“制度化儒學”早已壽終正寢了﹐但儒家倫理和價值仍不失為一種活生生的文化勢力，是一種“社會性儒學”。(參見金耀基, 1997: 99-123, 169)同樣的﹐佛教﹑道教等制度形態性的民間宗教, 在現代政治經濟體制下受到相當大的侵蝕和動搖﹐然而浸淫到民間社會的宗教思想和價值觀早已經與人們的日常生活融為一體。幾乎每一個中國人如果仔細地檢視一下﹐恐怕都在某些處境下難免流露出或道教或佛教﹐或兩者相混合的意識以及儒家的價值觀﹐也就是說一種文化上的民間宗教(cultural popular religion)實際上存活於民間和民間的精神中﹐從而成為民間尋求關乎個體生命價值的資源和支撐。 

 

比如深受歡迎的淨空法師﹐在其講解《太上感應篇》中﹐開篇道﹕太上感應篇﹐這一部書﹐實在說是一篇不太長的文章﹐可是在歷代的古聖先賢﹐給我們做的註疏講義﹐內容非常豐富﹐不但包括了儒家的精要﹐而且將道家佛家的精華都收藏在其中。訪談對象23號先生﹐也談到在其生活世界中所存在著的文化宗教資源﹐“佛教不是我們自身的教﹐道教才是我們的教﹐為什麼佛教甚至蓋過道教﹐為什麼老百姓都能接受佛教﹐能信仰﹐它離不開我們中國五千年文化的儒家思想﹐道家思想﹐都是相吻合的﹐相吻合在做人的原則。” 

 

面對資本主義無法避免的文化矛盾貝爾(Bell)提出﹕“西方社會將重新向著某種宗教觀念回歸，”(Bell, 1989: 74)以解決現代資本主義社會所面臨的困境。貝爾認為宗教不是人為製造的﹐而是源於人類分享共同悟性的深切需要。“由於宗教接觸到人的意識源泉的最深處﹐我相信﹐將有一種意識到人生局限的文化﹐在某個時刻﹐重新回到對神聖意義的挖掘上來。”(Bell, 1989: 40)那麼中國人對於神聖意義的挖掘正是在其文化上的民間宗教能夠提供某種意義與價值的前提下進行的。不過﹐這種文化上的民間宗教既可以簡單地理解為傳統中曾經廣為流行的信仰部分﹐同時又必須小心地來看待﹐因為畢竟在人們曾經受過的各種不同類型的教育與積累的知識中﹐儒釋道只是其中的一部分﹐而且是已經民間化的那部分﹐其他的知識在不同程度上仍然會左右著其價值觀的選擇特別是對宗教信仰超驗的認同。 

 

訪談對象40號女士﹐覺得她對佛教的緣分和報應的觀念可以接受﹐但是﹐對於“六道輪迴﹐我很多都理解不了。”當然這並不妨礙其修練﹐存疑而不盲然地去信一個自己不能以切身的生命去體驗的東西﹐應該算作理性的表現。訪談對象2號先生雖然已經拜過上師修練密宗﹐但是他仍然覺得以往科學的訓練使他不能完全地接受密宗有關生命的解說﹐不過他仍然通過密宗的修練來體察人生﹐同時進一步關懷社會。 

 

現代化對於中國人來說﹐是一項新的事業﹐無法從古訓之中獲得任何以資借鑒的東西﹐但是對於生命的關懷根本不是一個全新的命題﹐人們自然而然地轉向與其文化生命有血緣關係的民間神秘信仰上﹐為不再受壓抑的“宗教性”找到一個穩定的支撐點。當個體的宗教性在很大的程度上受到社會環境的激勵, 透過社會化的行為來表現﹐並致力於藉宗教的某種解釋來合理化現行社會秩序等﹐也就是說個體化的宗教信仰並沒有使人精神的社會性流失﹐反而更加深了個體對社會的關注。這種關注在著重於人怎樣在現代社會安身立命的同時﹐以人的道德完善為目標﹐不僅緩釋了人們在激烈競爭的時代所面對的種種矛盾與困惑﹐也對平衡個人功利主義與競爭性行為予以解說。 

 

二﹐從《了凡四訓》流行來看個體宗教性的入世精神 

 

在我訪談中﹐不少人跟我提到《了凡四訓》﹐談到《了凡四訓》對他們理解生命的啟發﹐特別是《了凡四訓》在他們面對現代社會經濟利益與精神困擾時所給予的生活智慧。 

 

《了凡四訓》的作者袁了凡(袁黃)是明朝人﹐他幼年時﹐有一位孔先生為他算命﹐判定他“縣府考學院考名次﹐並某年補廩﹐某年出貢﹐某年當卒﹐壽五十三歲﹐無子。”(見《有福讀書堂叢刻續編》第17冊﹐頁1。)袁黃前幾次考試和名次和年分﹐完全符合當初的預言。他就因此而相信命運的安排是不可改變的﹐心情也因此而沮喪。後來他在棲霞山遇到雲穀禪師﹐雲穀禪師告訴他天下只有庸庸碌碌的人才被運數所限定﹐最好和最壞的人都不受這個定數所限制。“一切福田﹐不離心造﹐皆可以人力挽回。”他將一本功過格交給袁黃﹐“照此奉行﹐不特富貴功名可得﹐即希賢希聖﹐盡在是矣。”袁黃拿到這本書後﹐就在神前發心許願。行三千功之後﹐就通過舉人考試。又許立三千功﹐得到了兒子。袁黃有了這兩次經驗後﹐使他相信﹐只要努力行善﹐就可以將原來命中沒有的事﹐改變過來。他原來命中無子﹐因為行善﹐就有了兒子。於是再立願行一萬善﹐以求得進士。 

 

袁黃的故事和《功過格》在民間一直很流行﹐至今在中國它仍然有其追隨者﹐因為人們相信﹐只要自己發心﹐照著袁黃的辦法去做﹐終有一天是可以成功的。 

 

袁黃的經歷和他的《功過格》包含著信命運﹑改命﹐然後在現實人生的積極努力中獲得人生突破﹐從而圓滿人生。從中我們可以看到﹐中國傳統的神秘信仰中﹐所包含的並不全是消極的成分﹐更有透過神秘的精神和自己的努力向善而挑戰命運的因素﹐得到積極的人生精神﹐這正是袁黃和他的故事在今天仍然有啟發意義的關鍵。我們曾提到淨空法師在深圳的信徒中頗受愛戴﹐他的關於《了凡四訓》的講解很流行。他雖是佛教的高僧﹐但是在他的作品中所流露出對生活的關注絕非僅限於佛學一門﹐他用佛教﹑儒家思想等來闡釋《了凡四訓》對理解生命本身的意義。提出用儒家誠的精神去面對命運﹐心中真誠能與天地鬼神打交道。所謂“上思報國之恩﹐下思造家之福”﹐沒有任何遁然於世間之外的提示﹐反而充滿了行善去惡的濟世理念﹐因此深圳人接受起來沒有與生活脫節之感。 

 

應該說﹐中國民間的宗教精神一直是以入世為取向的﹐訪談對象34號先生提出所謂的“在塵說塵不染塵”﹐人們講究的是塵世間的修行﹐跟超凡脫俗的境界毫無關聯。“其實宗教宣傳﹐究竟廟宇在哪裡﹐天堂地獄在哪裡﹐天堂地獄其實在我們的心裏。那麼心放在哪裡﹐放在宇宙。有什麼大不了的。宗教要求我們積極人生。”他就提出“絕對不相信命﹐我命由我不由天﹐今天我們在這裡領有天命也好﹐聚集在這裡就是要做一個大家認同的﹐人人有責任的事。對不對。我們這個社會需要愛﹐需要關懷﹐我們要共同去救蒼生﹐這是很高的理念。這樣一步一步來。” 

 

訪談對象38號先生根據他個人修行的經驗﹐他認為佛教或其他的民間信仰都不是消極的。“有人說佛教是消極的人生﹐其實我覺得真的不是。那種大忍之心﹐真的不是一個消極的人能做到的。這就是我們練了佛家功以後﹐你工作都會兢兢業業地做好﹐只不過你在做這份工作的時候沒有抱任何的功利心去做。有時家裏人也不太理解﹐說你練了功以後就沒有上進心了。他們所說的上進心我理解就是功利心﹐我們的工作都是要搞好。” 

 

 

我們可以看出﹐通過個體的宗教信仰的尋求﹐基本上是以修心﹑修行為目的﹐進而達到對社會的關心﹐這是一個由己及人的過程﹐而這樣一個過程恰好可以為個體宗教性的社會化意義做證明。訪談對象1號女士平時非常注意在各種小事上幫助別人﹐她還曾經跳入河中搶救一位落水的男孩。她覺得人在日常生活中實際上“是你自己在修行﹐也是在做人﹐別人有困難的時候要幫他。所以﹐我當時可以不救他﹐我差點兒沒淹死。我會游泳﹐但我不知道怎麼救人。所以﹐這樣就做了一件好事。這就是你自己在行善積德。平常別人有困難﹐你讓一個座位﹐這也是在做一件小事﹐種一個小的福田。所以說都是慢慢來的。看到眾生很苦﹐你會想到﹐呀﹐阿彌陀佛啊﹐我有多大的能力才能普度這麼多的眾生。我要救濟他們。就像袁了凡發願做一萬件好事﹐結果看見受災的人很苦﹐開了糧倉﹐他是作官的嗎﹐開了糧倉﹐就救了不止是一萬個人。他發愁﹐什麼時候才能做完一萬件好事﹐菩薩顯靈﹐就說他﹐你已經做了﹐是你發的大菩提心。至於你作的這件事功德有多大﹐你能不能成佛﹐還得有兩條﹐一是一心專念阿彌陀佛﹐一是要大發菩提心。你自己的發心﹐你像做每一件好事都在於你的出發心﹐你沒有去做﹐你發了這個心﹐就有了一部分功德了﹐你再把它做完了﹐這個功德就圓滿了。”以自己的願心回饋於社會﹐是不少修行者的願望﹐從而我們可以得知一種個體的信仰並非造就了自私的情懷﹐反而因為精神的淨化能夠關心社會及社會上的同類。 

 

 

現代社會往往是以功利的標準來判斷一個人的成功與否﹐以財富的多少來衡量人的價值。當然現代社會完全沒有功利心恐怕不是一件容易做到的事﹐那麼如何將對功利的追求與正當的行為結合在一起﹐也是對人們過往所擁有的價值觀念的挑戰。傳統中國﹐儒家的理念是“重道輕利”﹐對實然層面的人生缺乏有實在性的指導﹔以共產主義理想來教化民眾﹐同時也出現一個很大的問題﹐就是沒有考慮到對個體利益的切實保障﹐反而由於地反對“自私自利”思想和行為，使人們沒有養成正常的心態。訪談對象10號女士認為認得本性是自私的﹐但是這種自私的本性是可以通過修練得到某種程度的彌補﹐那就是在真正的信仰之下確定自己的人生目標﹐而不是迴避現實生活中所充當的角色﹐盡自己的本分﹐做人間的模範。“人最自私的就是﹐我能得什麼﹖比如在單位幹活﹐就能拿到工資﹐人有個目的。沒有目的就變成了一陣風﹐一陣學雷鋒﹐過去就完了。學佛不同了﹐你所做的﹐你修正你的行為是在你認識到人生宇宙真相的情況之下﹐你心甘情願地改變自我﹐自己情願捨棄別人追求的東西。物質的東西要那麼多有什麼用﹐就像吃的穿的﹐夠用就行了。”作為餐館的老闆﹐她並不迴避對於錢的看法﹐“有了錢我可能會把生意擴大些﹐讓更多的人來吃素食。關鍵錢你拿來作什麼用﹐我覺得錢不是壞事﹐關鍵是能掙到錢﹐又能懂得佛理﹐去弘法就不容易了。但是像我們福報不夠﹐有時心有餘而力不足。做事順其自然﹐不會強求。”

 

 

Weber 主張﹕對於社會經濟的發展﹐內在的宗教價值具有其獨立自發的影響力。他處於一個工業革命正以其新猛狂飆之勢覆蓋整個歐洲生活﹐並同時將西方文明推向世界最富裕最具威權強勢的時期。此一強而有力的革命發生的原因﹐以及在此無可壓抑的的力量控制﹑影響下﹐人類社會的命運又將如何等問題﹐在當時引起相當大的爭論。對於Weber 來講﹐並非如馬克思學派完全基於經濟利益的考慮﹐他強調對於自由理想的追求而非物質的關注﹐才是影響農場勞工遷徙的動機因素。也就是說“人類並非‘只靠麵包’過活。”在《新教倫理與資本主義精神》一書中﹐他將討論的重心轉移到“理性的資產階級資本主義之興起”這個論題上﹐相對於馬克思學派的唯物論﹐他提出﹕理念與理想並非總是物質環境的反應﹐它可以成為引發社會經濟變遷的真正獨立又自發的動力。 

 

實際上我們看到在現代化過程中的深圳﹐民眾也在他們的現世生活中努力地建構支撐經濟活動和個人人生圓滿的理念。那就是在現實生活中修練﹐成就的動機不完全是功利的獲得﹐而是以社會作貢獻為訴求﹐這已經超出了簡單的資本積累的企圖。一種較為理性的經濟倫理也能夠在務實的信仰中得以孕育和發展。本來中國人的現世與超凡就沒有天壤之別﹐並懷著現實人生觀的秉賦﹐民眾對於宗教與超自然的信仰﹐並未導致出現逃離現世的人生觀﹐反透過超驗的證明以求現實的生活更有社會意義。所謂天人之際的事情總是能得到神佛的照應的﹐由於宗教有著超凡的力量之鼓舞﹐其作用於經濟所產生的效果﹐恐怕不是其他因素可比。一切追求現世功利的作為﹐完全可以以行善的名義來進行﹐同時有了取之於社會還於社會的想法﹔有信仰作依託﹐對於利益的追求就更具正當性和道德的動力。 

 

三﹐超驗信仰與個人行為的約束 

 

雖然﹐宗教被視為個人選擇的事﹐但是並不意味著人們的關懷就完全退到自私的小天地﹐反而通過精神方面的省察促使人們更加嚮往一種有道德的社會秩序。因為人類文化是人的一種創造﹐而一個具有連續性﹑能維持“非動物”生活世界的明顯標識就是道德規範的建立與維繼。“在這種意義上﹐宗教就是對超越的瞬間的醒悟﹐就是脫離過去----人必須從那裡來(也必定回到那裡去)----趨向一種將自我看作是道德體現的新觀念﹐並自由地接受過去(而不單單是由過去來造就)﹐返回傳統﹐以便保持道德意義上的連續性。”( Bell, 1989: 222-223頁。) 

 

 

個體宗教的實踐要符合各種公共規範﹐然後進一步在親身力行善事中來影響社會。訪談對象56號先生覺得修練的目的就是要做一個好人﹐“就是你自己見到人說好話﹐不說臟話﹐自己沒有非分的想法和說法﹐自己的思想中也是怎樣作一個好人。真正做起來﹐我們真正修了半天﹐就是修的這個心。” 

 

 

 訪談對象7號女士是因為一個很偶然的機會在成都遇到了幾位很和善的佛教居士﹐才開始感興趣佛教﹐進而修練密宗。“他們怎麼那麼好呢﹐覺得他們好像天外來客似的﹐做生意的人還有這樣的﹐他們都是千萬富翁的﹐那個時候八十年代的成都﹐一點小事都幫你做得好好的。我一說學佛﹐就給我拿來好多書看﹐帶我去朝拜﹐給我講。我就覺得他們特別好﹐我才覺得原來我一天胡拜亂拜﹐根本不知道這裡的很多東西。”這些既是商人﹐為人又好的居士使她仿彿覓到了渴望已久的“善”的希望﹐並從此走上學佛之路。她認為學佛不僅是為自己找個精神安慰﹐而是通過這種精神方面的修練﹐修好積善﹐影響週圍的人。“我想這是一個良性循環﹐善待別人﹐善待週圍的人﹐週圍的人不得不善待你﹐萬事大吉。”她更希望通過自己的行為感化別人﹐“我就覺得我這樣好好的做人﹐善待週圍的人和事﹐包括做生意﹐這樣做這個世界多點愛﹐多點善﹐不好嘛﹖” 

 

 

訪談對象24號先生也是受到佛教信徒道德行為的感召﹐從而皈依佛教。當時淨空法師和九華山的仁德法師到深圳﹐他是陪朋友去聽講道﹐於是就有機會接觸了一些佛教信徒。漸漸地“發現在這個圈子裏沒有爾虞我詐的事﹐你感覺這些人很好。”於是﹐本來就在尋找一種有意義的信仰的他﹐就很會皈依了。 

 

 

講究善行與一般世俗的生活結合在一起﹐再加上通過對超自然信仰的認同與超驗經驗的認識﹐從而在無形之中強化了人們對自己行為的約束。也就是說﹐雖然“做好人”的想法儘管是一個很簡單的美意﹐但是人有時卻無法真正地做到﹐那麼怎麼辦呢﹖正如袁了凡的經歷所向人們昭示的那樣﹐善與惡在人生中的積累會在某時某刻顯示出來。訪談對象10號女士以前覺得超自然的信仰是迷信﹐後來通過接觸淨空法師講經說法﹐瞭解了一些佛教的精神﹐認識到在人生輪迴中善惡報應的理念﹐所以她以追求一種精神上的清淨為目標﹐“今天在物質上﹐做人我都很辛苦﹐但精神很快樂﹐今生的目的找到了。不像有的人做了惡造了孽還不知道﹐不知道怎麼有機會改過呀。我最起碼明白了﹐該做什麼﹐不該做什麼。最起碼我往生不了﹐我也不會墮到三惡道去。”“現在有些人不懂得做了壞事將來會墮落到三惡道去﹐就一味地顧自己的享樂﹐不管後果。我們現在修行不但是修今生更為來世修﹐所以要‘諸惡末做﹐諸善奉行’。如果﹐每個人都修佛﹐這個社會真的就好了﹐可能都不需要員警了。”

 

 

訪談對象17號女士以前對於日常生活中的善惡相報有不少的困惑﹐後來她在三世因果的解釋中明白了為善的意義﹐“你把因果的理念加進去就明白了﹐因為因果是三世不是一世。”因此在平時要“一點一滴的做。起心動念都很重要﹐其實善惡有時很難辨的﹐什麼叫善呢﹖現在好的﹐是不是將來好呢﹖做一件事要想對別人有沒有好處。如果一件事不能兩全﹐就要先考慮利他﹐利了別人肯定利自己。”同時她更堅信想改變命運就好好做人的道理。 

 

 

其實人對超驗的感覺很容易受到既有文化宗教資源的啟發﹐使原本模糊的某些印象變得清晰起來﹐因為總能從自己的經驗中去發現某些足資證明超驗存在的例子﹐而這樣的經驗基本上是附著於某些偶發事件﹐或許其中的因與果並沒有必然的聯繫﹐而人們頭腦中產生的超驗聯想﹐往往也自認為是一種相當合理合情的解釋。訪談對象54號曾經在1993年與一位來自四川的著名畫家合影﹐等到照片沖曬出來後﹐他驚奇地發現﹐畫面上有一個彌勒佛的頭像﹐這件事讓他百思不得其解﹐“這種巧合﹐是不是一種神秘現象的證明呢﹖” 

 

 

在有的情境下﹐一種超驗的神秘現象的證明往往會刺激人們相信超自然力的存在和對人行為的監控﹐促使人反省自己的行為是否有違犯道德原則之處。訪談對象38號先生有過幾次經歷都是感覺到一種冥冥中的力量懲罰了他不恰當行為。一次﹐他在美國留學期間﹐“那時我在學校裏教人學車﹐就要找一個樹樁﹐就不自覺地跑過去從一棵大樹上掰了一個樹枝﹐活樹嗎﹐就聞到一股清清的味道﹐我當時特別後悔難受﹐這也是生命嗎﹖第二天又去練車﹐結果﹐想也沒想﹐又要去摘樹枝。走到跟前看到一個枯樹枝﹐當時特別感動﹐就拿了枯樹枝。當時亞特蘭大奧運會﹐我們學校的停車場為了方便停車﹐欄杆就不放下來﹐繳費插卡靠自覺﹐你去了就插卡﹐如果不插卡繳費開進去也就進去了。那天﹐我沒繳費就進去了。結果﹐那天就特別不舒服﹐喝了可樂﹐就吐掉了。”他感到自己是因為不當的行為受到在責罰。另一次經驗則是在深圳。他和同事一起出差﹐“大家去玩﹑卡拉OK ﹑找小姐﹐本來不想去﹐一個科大家都去﹐覺得不好﹐但是有點身不由己的感覺﹐自己的心性也守不住了﹐覺得不好。”回到深圳外出時﹐“路上我騎著摩托車﹐我騎得也不是太快﹐到了圖書館那個地方﹐結果有一個人他沒看就沖出來﹐他看見我不知進退﹐我沒有減速﹐等我醒來時候﹐是被人扶起來了。撞的也很奇怪﹐後來我想真的是現事現報。把積的業力給你消掉。”他的這兩次經歷﹐其實是日常生活中相當平常的事﹐但他卻將其歸到超驗的證明﹐並包括了對報應的相信﹑對業存在的認可和超自然力量監控的確定。 

 

 

俗話說﹐人無完人。在現實社會中生活的人自然會有很多的毛病﹐就像我的訪談對象們談到人所具有的業障﹑惡習氣﹐對金錢﹑名利的追求等。訪談對象56號先生雖然認為“人之初﹐性本善”﹐但是覺得真正修到剛剛出生時候的那顆慈悲心的時候﹐又很困難﹐完全由人自己來把握。“因為畢竟我們每個人悟到找信仰的時候﹐那已經是大家走了很多彎路之後﹐才會轉過頭來知道﹐哇﹐我要找信仰。佛教或者其他宗教派別都是在自己受到很大打擊精神痛苦的時候﹐可能才會悟到這些。所以既然從走到這麼多彎路的時候﹐再讓他從頭開始學起﹐對於很多地方一些壞的惡習﹐就要慢慢的才能改掉。”在他開始接受佛教的觀念修行之前也做過不好的事﹐不過﹐他說現在他不會了﹐“因為我知道因果﹐我明白道理了。我把這盆水打翻了﹐水就弄了一身。這有電子開關﹐告訴你電有危險﹐不要將手伸進去。你要把手伸進去﹐就會被電死。這就是因果。”訪談對象7號女士也有相同的經驗﹐因為將善惡報應的理念放入生命中來關心﹐“所以我不做壞事﹐儘量不做壞事﹐我害怕報應。” 

 

 

由於人的善惡好壞不僅僅受限於今生今世﹐所以更要注意自己的行為是否合於道德﹐正像訪談對象10號女士所說的那樣“我們有那麼多的業障﹑習氣﹐都要改。學佛就是要將我們過去不好的毛病改過來。而且捨棄人們覺得該追求的東西﹐金錢﹑名利。這些都是假像﹐沒有一樣能真正擁有。皇帝也有死的那天﹐他閉上眼睛也是什麼都帶不走。就像秦始皇﹐埋在地下多少東西﹐那是自己的嗎﹖只有自己的業障﹑善惡能帶走。” 

 

 

訪談對象25號女士﹐雖然也覺得自己在修行方面有些不夠精進﹐持戒也不嚴格﹐但是她始終是有善惡標準﹐比如她是做財務工作的﹐接觸了形形色色的人﹐看見很多人冠冕堂皇的﹐有地位有身份﹐但他們骨子裏﹐在個人利益和國家的利益發生衝突時﹐儘管說的非常好聽﹐但嘴巴說的和行為是兩回事﹐這就令她很失望。雖然她的正義感並沒有施展的空間﹐但是她希望自己先做一個好人﹐“現在就先做個好人吧。我今生就努力地不要去做不好的事﹐我這個人感情比較豐富﹐人情緒比較激烈﹐有時脾氣不是很柔和。最後我要立足在不要害人就行。”至於其他部分﹐她並沒有寄託太大的希望﹐如果有希望的話也是在來生﹐爭取在今生做好人的前提下﹐得到一個好的來生﹐“今生可能改變不了﹐我相信來生了。” 

 

 

我們看出無論是對於社會上結識好人的嚮往﹑自己成為好人的願望以及感覺到超自然力量對於不恰當行為的監控與懲罰﹐實際上都表現了在道德觀念和公共的準則某種程度上失去控制力後, 民間並沒有放棄以道德來判斷並約束人的行為。儘管﹐現代社會人們的道德觀已經發生了很大的變化﹐以往被認為不道德的行為和思想受到寬容﹐而某些曾經被視為絕對道德的東西卻遭遇挑戰﹐道德的內涵似乎不是那麼清楚﹐因為不同的人在不同的價值系統中尋求自己的答案。“五講四美三熱愛(講文明﹑講禮貌﹑講衛生﹑講秩序﹑講紀律﹔心靈美﹑語言美﹑儀表美﹑行為美﹔愛黨﹑愛國﹑愛社會主義) ”是來自官方的對精神文明建設的期待﹐與此同時民間也以其自己的方式追求道德﹐可以說民間的這種追求是不受任何思想或宗教系統限制﹐出入於不同的價值觀念﹐基本上是關注那些與自己的日常世界有密切聯繫的部分﹐實際上這樣的一種努力正是走向新的道德與價值認同的過程。當然像不偷不搶﹐不貪心﹐不說妄語﹐以平常心來對待利益﹐做好人善事等等﹐絕不帶有任何成為模範的企圖﹐恰恰是因為與現實生活的密切相關﹐而具有了不可忽視的意義。因為道德的訴求不是空泛的說教﹐需要滲透到人們的一言一行中去。“每個社會都設法建立一個意義系統﹐人們通過它來顯示自己與世界的聯繫。這些意義規定了一套目的﹐它們或像神話和儀式那樣﹐解釋了共同經驗的特點﹐或通過人的魔法或技術力量來改造自然。這些意義體現在宗教﹑文化和工作中。在這些領域裡喪失意義就造成一種茫然困惑的局面。這種局面令人無法忍受﹐因而也就迫使人們儘快地去追求新的意義﹐以免剩下的一切變成一種虛無主義或空虛感。”(Bell, 1989: 197) 

 

 

孟子有問﹕人之異於禽獸者﹐幾希﹖人與禽獸的區別﹐就在於其精神世界的創造和對道德的訴求。如果說﹐現實情形下﹐人們更多地從修行個體來追求道德上的完善話﹐那麼宗教信仰的效果和影響則就不僅僅限於個體的領域﹐而是要擴展到整個社會。 

 

訪談對象1號女士談到對深圳社會道德狀況的不滿意﹐覺得“深圳人的心應該好好的修。”她舉了一個例子﹐一次她見到一個男孩子在偷一個小姐的包﹐她用雨傘捅了一下被偷的人來提醒。結果﹐那位小姐見自己的東西沒有少﹐轉身就走了﹐偷東西的人便立刻凶起來﹐怪她多管閑事。她就跟那個男孩講﹕你偷東西我就管你﹐你在作壞事﹐我當然要管﹐你在作孽啊。作壞事﹐應該得什麼報應呢﹖雖然她也知道“多一事不如少事﹐可是你想挽救社會靠誰﹐靠大家。不是靠一個人﹐靠兩個人。就像我們扶持佛法一樣﹐我們怎麼讓所有信佛的人都能正信呢﹖都不是迷信的拜佛﹖靠我們這些知道什麼是正信的人﹐講給那些不是正信的人。” 

 

 

當然﹐中國現代社會道德的建立與維持如果單單依靠民間透過神秘信仰的努力是不夠的﹐但這至少反映出普通人在面對這樣巨大的社會轉型﹐其社會良心沒有因物質的豐富而喪失﹐反而因物欲的過於強烈產生對精神滿足的渴望。在和深圳人接觸過程中﹐常會聽到這樣的字眼﹕開悟﹑做善事﹑積功德﹑消業﹑報應等等﹐而在各種神秘信仰中都不乏對道德﹑價值以及人生原則的解說﹐顯然民間信仰對人的影響遠遠超過了以往的政治倫理。儘管在某種程度上講﹐宗教被看作是個人選擇的同時﹐道德漸成了個人的而不是社會或公眾的事﹐不過在這裏暗含著一個條件﹐即人們在日常生活中包括宗教行為在內的言行舉動要符合公共規範。同時﹐人們對正義﹑公平﹑善良等的期望﹐不僅訴諸於法律和行政的解釋﹐也在超自然信仰中尋求得到某種合理化。雖然我們可以將當代社會神秘主義信仰的發展視為私人生活一部分﹐或由私人生活的角度來考察﹐但是這些完全屬於個體宗教信仰選擇其實在很大程度上影響著人們的公共生活﹐使民間宗教信仰在社會中的存在顯得更加重要。當代中國人宗教信仰的變遷﹐其意義也就不僅僅是神秘主義信仰本身﹐人們對善的共識往往是在超自然的信仰體系中得到保證。比如﹕涉及善與惡這樣簡單﹑平常的道德價值判斷。當個體生命的意義得到關注的時候﹐直接或間接地都會促使人們重新確立對社會的信心﹐從而使道德因素的重要性得到了重新的發現。也就是說當個體生命中通向超驗的視窗打開後﹐宗教的關懷更會由個別人轉向社會。 

 

四﹐尋找心靈平靜的方式 

 

現代生活變得反復無常﹐人們遭到不同機遇的百般糾纏。就像人們要問﹕我為什麼活著一樣﹐面對與社會各種遭遇的困擾時﹐實際上人們就是要正視Freud 所論述的人類社會所固有的挫折和短絀現象。“不論是動態的人類行為還是社會系統的持續運行﹐都需要對意義問題的某種回答。如果我們能夠系統地闡明一種‘更為宏大的觀點’﹐使之超越於此時此地(即我們遇到各種不幸的地方和時候)的經驗感受﹐如果我們可以使那些為我們降災造難的規範和目標在這種更為宏大的觀點看來似乎是合理的﹐那麼我們就會使不幸和挫折獲得某種終極性的意義。這樣﹐生命就會被認為是有意義的﹐而這種意義則是靠一種超越於人們此時此地有限境遇中的經驗感受的觀點來支持的。由於此時此地是與來世相適應的﹐因而它也就成為有意義的了。”(O’Dea, 1990: 13) 

 

 

人類社會所固有的挫折和短絀現象在現代社會也同樣不可避免﹐即便人們在科學技術與經濟手段相配合﹐有機會獲得人生難有的成功﹐但是在不經意間還是要與很多難測的事情相遇﹐而越是對生活有野心(無論大小)的人有更大的機會碰到讓他們的銳氣受挫的事。恰恰是這些命裡註定不愉快甚至很糟糕的經歷﹐在某種程度上給予超驗信仰進一步的證實﹐因為超驗的信仰在支撐著人們度過一段艱難的時候﹐同時一個超越今生的解釋也就似乎體現得更加清楚。 

 

 

訪談對象6號先生前兩年在與他人合作作生意的時候﹐由於合作夥伴的問題﹐蒙受很大的經濟損失﹐一下子虧了二百多萬。雖然﹐他經商十幾年有了一些積累﹐但是二百多萬也是一個不小的數目。家裡的人都覺得像天塌下來一樣﹐好像活不下去了。有的朋友建議與那個傢夥打官司﹐還有人提議用暴力來報復陷害他的人﹐但是他都沒有採用。他說如果按照他以往愛衝動的脾氣秉性﹐絕對不會輕易放過對手﹐“一般的人很難理解的﹐掙到的錢﹐幾千萬﹑幾百萬一晚上之內不見了﹐如果在原來的心態下﹐我會拿刀子殺人的﹐可能會的。現在不會的。”因為那時他已經開始修練佛教密宗﹐對於這一災難的解釋﹐他覺得或許是自己上世欠他的﹐該虧﹔這也可能是對方的惡業﹐害人的傢夥會遭到報應﹐不用他動干戈﹐不是不報時間沒到﹐報應早晚會到。他更進一步反省到﹐現代人對物質和金錢上的貪心太重了﹐永遠有無止境沒有滿足的貪欲﹐甚至把它當做證實自己能力的一種方法。所有的罪惡都是由貪心而來的﹐如果去掉貪心不僅會使人心淨化﹐而且作事情也會更加順利。“都是我們貪婪的現代人﹐實際上你對於一千萬的理解和十塊錢的理解比較接近的時候﹐我覺得這種貪心已經淡化了。我覺得這種貪心實際上對我們日常生活影響太大了。”他自己有一個體會﹐因為“到了深圳以後﹐包括自己做﹐給公司做﹐掙了錢﹐別人覺得怎麼樣似的﹐我也沒有什麼快樂。我那時又煩又躁又怒。”而當心中沒有貪心以後﹐好像人變得很輕鬆而且心裡很高興。 

 

 

訪談對象1號女士來深圳之前遭遇到一件相當不幸的事﹐就在她準備出國留學之前﹐她卻被竊﹐幾乎所有的錢連同出國的證件全部不翼而飛﹐就在她十分狼狽地到深圳投奔她的男友時﹐男友卻託辭不見﹐使她一下子陷入絕境。雖然﹐她以往在事業上曾經很輝煌過﹐但是落難深圳﹐就不得不過貧民的生活。“我知道了平常人應該怎樣過生活。而且我記得我剛到深圳的時候坐公車很不自在的呀﹐好像有一次﹐剛到(深圳)沒幾天﹐在路口一站就一伸手﹐出租車一停那兒﹐突然間想起來﹐你現在都什麼時候﹐你還要打車（指搭乘出租車）﹖對不起﹐對不起。嘴上是這麼說﹐心裏很不是滋味。就開始學著步行﹐學著坐公車﹐慢慢地現在習慣了。真正過了這樣的生活﹐反省到自己以往罪孽深重﹐現在是報應我。”她對自己曾經的不幸﹐已經不以為然﹐因為她覺得可能是上一世欠了人家的債﹐一切的一切只不過是還債而已。

 

 

其實﹐不僅自己生命中發生的某些事情需要一個合理性的解釋﹐以便能夠從心靈深處得到安慰﹐就是人們觸目所及的一些事情也要答案﹐以使自己的心理得到平衡。比如﹐人們雖然因為相信善惡報應﹐而修心行善﹐但是好人未必得好報﹐甚至常有為什麼那些壞人比好人活的更得意的疑問。訪談對象7號女士覺得出現這種情形是因為“他們前世修的好。”“我就覺得善有善報﹐惡有惡報是比較深層次的。一般人想﹐一生作惡﹐有的人坑蒙拐騙﹐發了財。其實站在佛教的角度﹐我覺得可能是前一世做了好事﹐今生今世接受上一世的功德。”這樣一來﹐不但一些社會現象的困惑得以釋懷﹐而且還能鼓勵人們修好以求得來世的順暢。 

 

 

所以﹐訪談對象23號先生甚至認為個體的宗教性有助於人們在一個動蕩的社會生活中獲得心靈上的寧靜﹐從而成為社會穩定的因素。“有信仰才知道﹐今天沒有工作﹐可能是前一世自己做了什麼事﹐為什麼有人有錢﹐有人沒有錢﹐通過學佛後心理平衡了﹐相信因果﹐對不對﹖就像我今天如果沒有衣穿﹐沒有飯吃﹐可能是我前一世做業做得太多了﹐今世是一種報應﹐通過學佛後﹐就能尋的一種心理平衡。” 

 

 

實際上﹐這樣一種態度來面對社會並非是變得消極了﹐因為只有心靈與終極意義相關的解釋相碰撞後才能得到平靜﹐仿佛得到一個確定的人生觀﹐從不同的角度去理解社會﹐並有信心去克服自身以及人本身的弱點﹐變得更加的大度和寬容﹐以突破自我的可能去接受和適應在社會上遇到的一切挫折﹑不幸。訪談對象33號小姐認為修行的過程實際上就是放下過去計較的名與利﹐“我放下了﹐不求人生名﹐不求人生利﹐”從而完善自己,“由內到外﹐由外到內﹐不斷提高﹐突破自我的過程。根本一點是突破我的習性﹐以前我最大的弱點就是我很急躁﹐現在我不急躁了。逐漸我會對一切事情變的平和﹐再加上理念的指引﹐我學會更加的包容﹐包容萬事萬物﹐我會善解人意﹐我跟別人在一起的時候﹐我會站在他的角度看問題﹐我會理解﹐每個人都會有閃光點。用佛的眼光來看看得廣﹐八萬四千法門普度眾生。”訪談對象25號女士也有同樣的感受﹐“學佛以後讓我得到了很多的好處﹐以前我在情感上﹐在思想上追求道德的自我完善﹐很多東西很絕對的﹐做事很絕對的﹐有時很嫉惡如仇﹐我是一個很絕對化的人﹐學佛以後﹐慢慢懂得了很多的東西﹐改變了很多﹐教我們如何寬容待人﹐嚴於律己。”  

 

 

我們看到﹐個體的宗教性在與社會的諸種關係中, 其本身的意義得到了相當的延伸﹐或者可以說﹐正是因為個體的宗教性在人的社會活動中有機會通過不同形式來展現﹐更使宗教具有了相當高的社會價值。但是﹐不要將宗教簡單地理解為滿足人們需要的工具性東西﹐以為“宗教恰恰是知識和技術不能提供所需要的適應性手段和調整機制的那些人類生活領域中才有社會學意義”(O’Dea, 1990: 26)﹐這樣的理解就算給宗教一個存在的理由。其實﹐存在於人們日常生活中的宗教性不是因為宗教的滿足某種社會功能而存在﹐如果﹐社會學家發現了宗教的功能﹐那也只能理解為是一種顯性的“果”﹐而非宗教性的“因”。 

 

 

载于《当代中国人宗教信仰的变迁：深圳民间宗教信徒的田野研究》第七章；台北：韦伯文化，2005年版。  

本网首发，感谢作者赐稿！转载请注明来源。