傈僳族是个跨境民族，20世纪上半叶基督教传入云南境内傈僳族地区以来，对傈僳族社会文化产生了深远影响，其口头传统出现了文化再造与传统失落的双重现象，并深刻改变、重组着傈僳族的社会文化结构。本文是根据笔者于2009年、2012年两次对云南境内的傈僳族口头传统现状的调查而写成的总结，希望借此对跨境傈僳族的基督教信仰与口头传统之间的互动与冲突的关系有个深入的探讨与认识。

　　一、 追赶太阳的民族：傈僳族的历史及跨境分布简介

　　傈僳族语言属汉藏语系藏缅语族彝语支，历史上与古羌关系密切，其先民在16世纪时由金沙江流域开始迁入怒江、德宏等地。“傈僳”是民族自称的音译，根据这一自称有“栗粟”、“力苏”、“傈僳”、“力些”、“力梭”、“黎苏”、“俚苏”等不同他称的写法。傈僳语内部语法差别不大，居住在雅砻江流域、金沙江、怒江、澜沧江流域的傈僳族之间可以相互对话。

　　傈僳族很早就生活在四川、云南交界的金沙江流域一带，后逐步迁到滇西怒江地区定居下来。傈僳族现有100多人万，国内有73万人，东南亚有40多万人。国内傈僳族主要聚居在怒江傈僳族自治州和维西傈僳族自治县，其余散居在云南丽江、保山、迪庆、德宏、大理、楚雄等州、县和四川的西昌、盐源、木里、德昌等县。

　　傈僳族渊源于南迁的古氏羌人，唐代史籍称“栗粟两姓蛮”或“栗蛮”及“施蛮”、“顺蛮”，均属“乌蛮”，分布在雅砻江江、金沙江、澜沧江等流域;元明时期主要受丽江木氏土司统治。明代中后期(16世纪中叶)雅砻江、金沙江流域的傈僳族在头人括木必帕的率领下，进入怒江、保山、德宏等地区迁徙。在17——19世纪的清朝时期，傈僳族发动多次起义，失败后又曾多次迁徙，越过高黎贡山进入缅甸、老掴、泰国、马来西亚等东南亚国家，成为跨境民族。[1]

　　缅甸是国外傈僳族最大的聚居区，约有40万人口，主要聚居于怒江傈僳族自治州相邻之克钦邦的葡萄县葡萄镇、密支那、和八莫;从德宏、保山迁徙出去的傈僳族，散居于掸邦南北、果敢特区、佤邦特区等和金三角地带，其中以摩谷、湄苗、昔卜、腊戍等镇为主要聚居区。缅甸傈僳族信仰以基督教为主。[2]

　　早在19世纪傈僳族进入缅甸北部与中国怒江州和印度毗邻地带，20世纪中叶，一部分迁徙到缅北重镇密支那。20世纪50年代至80年代缅甸境内的135个民族分解为克伦、掸、克钦、崩龙、佤邦等多个民族武装，傈僳族与景颇族一道在缅甸被划定为“克钦族”，并建立了“克钦独立军”和“克钦新民主军”，拥有兵力6000余人。1990年代缅甸政府军与克钦独立组织发生冲突，缅北2万多傈僳族难民涌入中国怒江地区。至今克钦独立武装实际控制着片马、昔董、拖角和落空等近2万平方公里的土地。缅甸国内长期战乱，导致缅甸境内傈僳族不堪其苦，除了一部分作为难民涌入怒江外，大部分陆续迁徙到达印度、泰国、老挝等国家。往北到达今印度控制的藏南阿鲁纳恰尔，人口约7到10万，居住在长郎区和提拉普区。另有6千傈僳族人居住于麦克马洪线以南的中印未定界的藏南察隅县，即由印度实质管理经营的阿鲁纳恰尔邦昌朗县(Changlang)。[3]

　　泰国境内至少有5万-6万人，大多是从缅甸迁徙过去的，自称为傈僳(lisu)，他称多为“leesawakg ”或“lisor”)，据1997年泰国“山民族研究中心”调查显示，傈僳族有5114户，共3.094万人，分散于清迈、清莱、梅达能松、拍遥、他克等府，其中清迈占23%，清莱占19%。[4]

　　二、基督教在傈僳族跨境地区的传播

　　东南亚傈僳族形成了以密支那为中心向周边国家和地区辐射的居住格局，主要使用传教士创制的傈僳文，至今东南亚傈僳人大部分信奉基督教，傈僳族传教士众多。傈僳族的跨境情境深刻影响到基督教信仰的传播与口头传统的消长，也为双边的基督教传播与互动提供了条件。基督教最初是从缅甸传入国内傈僳族地区，这与缅甸成为英国殖民地的关系甚为密切，第一个创制傈僳文，创办义诊模式，开创傈僳语多声部演唱传教方式的富能仁就是从缅甸入境的英国传教士。法国长期在越南开拓殖民地，其传教士也在云南傈僳族地区广为传教布道，怒江峡谷中的第一座教堂是由1888年由法国传教士兴建的。20世纪初期，美国势力崛起，文化渗透呈现出强化趋势，一直到新中国成立之初，美国传教士在中国极为活跃，包括在傈僳族地区留下了他们的足迹。上文中提到的美国会考士杨思惠牧师就终其一生在怒江峡谷间传教布道，死后也埋在里吾底村，实现了以身殉教的夙望。基督教之所以能够在怒江流域扎下根来，与这些境外进入的国外传教士的殉道精神密切相关。

　　缅甸境内的基督教传播历史较早，在相当长时期没有受到国内政治的冲击，处于稳定的持续发展时期，由此给境内的基督教传播提供了传播通道与平台。甚至到1980年代，缅甸境内的传教士仍到怒江、保山傈僳山寨中传教。

　　新中国成立后，国内基督教会权利收归自办机构所有，切割了国外主教控制的格局，西方传教士严禁入内传教。而缅甸境内传教士多为傈僳族同胞，在长相、语言、风俗习惯都有很强的相似性，傈僳山寨大多地处偏僻，从而为缅甸境内傈僳族传教士的入境传教提供了便利环境。与缅甸接壤的大多傈僳山寨，20世纪80年代广泛接受了缅甸傈僳族传教士的布道，从而走上了同一信仰的道路。

　　2009年8月笔者到保山市腾冲县滇滩镇联族村委会烧灰坝村调查，滇摊镇与缅甸克钦邦接壤，国境线长24.7公里，是腾冲县的主要边贸集镇。烧灰坝村共有86户，429人，皆为傈僳族，余、麻两姓为主，村落地处偏僻，交通不便，整体经济处于贫困状态。与怒江地区接受基督教历史相比，烧灰坝的基督教历史始于1988年，是由缅甸的传教士直接融入村内。起初基督教在烧灰坝的传播处于隐蔽状态，后随着宗教政策的贯彻落实，村内基督教信仰活动逐渐公开化。在县里的“三自爱国运动委员会”监督、指导下，脱离了国外传教士把持教会局面。到2009年，烧灰坝信仰基督教人数有146人，占村民总数的34%，同时，村中信仰基督教比例仍保持着较快的增长速度，可以肯定，再过几十年，信徒成为这个村的主体力量。

　　傈僳族信徒的跨境情况也与国家政治格局变动有着密切关系。新中国成立之初，国家实行驱逐国外传教士、收归教会管理权的政策，对基督教信仰群众造成冲击，尤其是在国外传教士威望极高的傈僳族地区，在一些外国传教士的宣传下，一些信教群众担心信仰受到剥夺而纷纷逃往东南亚国家，造成了外逃事件。怒江解放前夕，美国牧师马道民说:“共产党是魔鬼，烧杀抢掠无恶不作，共产共妻，不准教民信教。见了老人就杀害，抓着小孩就用石碓舂死。”[5](P1098)就有不少傈僳人跟随外国传教士跑到中缅未定界——葡萄、江心坡一带。如贡山有242户傈僳族跟随法国传教士莫尔士搬到未定界去居住。[6](P27)福贡县神召会一部分傈僳族跟随马道民跑到独龙江，再继续迁到缅甸境内。[7](P29)现在居住在缅甸密支那境内的傈僳族大多数是在这一时期迁徙出去的。而1990年代以来，缅甸境内政府与民族武装派别发生军事冲突，近5万多傈僳族难民涌入怒江境内，这些难民中不少是基督教徒，从而为两地的基督教文化的交流提供了机会。虽然地处不同国家，但由于傈僳族在长期的历史进程沉淀下来深厚的中民族认同，加上信仰的纽带联系，跨境的现实情境不但没有阻隔相互之间理解认同，反而成为文化联系、族群认同的脐带，在双边有难时起到了互惠互济的扶持作用。不管是1950年代境内傈僳信徒外逃到缅甸，还是1990年代缅甸境内傈僳难民涌入怒江，两边傈僳同胞对这些难民表现出了同舟共济、共济危局的同胞深情，在物质、精神上都予以了竭力的帮助扶持，从而加深了双方的情感交流与族群认同。

　　三、基督教传播对傈僳族口头传统的影响

　　一个人所能认识的人群是有限的，而这些互不认识的群体竟然认为是同一个民族，拥有共同的历史与文化，美国人类学家安德森认为民族是基于想象的共同体，“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体。”[8]正是这种“集体认知”、“共同想象”构成了民族这一共同体的形成，而其想象的对象源于自身历史及传统文化资源。傈僳族虽然跨境而居，但其共同的语言，共同的节日——阔时节、刀杆节，共同的历史记忆——刀耕火种、起义蒙难、迁徙故事，还有共同的口头传统——创世神话、怒江传说、石月亮传说、祖先叙事、酒歌、丧歌、摆时、优叶、木刮等构成了跨境傈僳族共同的文化想象资源，并在长期的历史交往互动中得到不断的深化。

　　(一)傈僳族的口头传统

　　从民俗学意义而言，口头传统是一个民族世代传承的史诗、歌谣、说唱文学、神话、传说、民间故事等口头文类以及与之相关的表达文化和口头艺术，它不仅是民族文化传统的重要组成部分，也是全人类共同的文化遗产和精神财富。[8][p.10]

　　傈僳族的口头传统十分丰富，其本民族文字的创制是近现代才开始的，在其漫长的历史中以口耳相传的口头传统成为最有代表性的民族文化。至今，在怒江峡谷仍流传着诸多神话、史诗、传说、故事等口头传统，代表性的有《创世纪》、《我们的祖先》、《横断山脉的传说》、《开天辟地的故事》等，这些口头作品再现了恢宏雄壮、神奇瑰丽的先民们的精神世界，记叙了傈僳族在人类童年时代对宇宙万物、人类社会的种种解释和看法，歌颂了傈僳族先民们在与大自然的斗争中所表现出来的英雄气概。

　　在傈僳族口头传统中，民歌是最有代表性的。傈僳族自古有“盐，不吃不行;歌，不唱不得”的俗谚，说明了民歌与他们的生活血脉相连的关系，民歌是傈僳族的“第二语言”，在生产生活中，年节婚丧中，谈情说爱，谈天说地，甚至邻里纠纷，夫妻骂架的调解也是通过唱调子的方式解决。

　　傈僳族的民歌形式分为六大类：(1)木刮调，意为古歌，主要代表曲调有“祖先调”、“劳作调”、“战争歌”、“修桥调”和“跑婚调”等;(2) 祭祀调，即祭祀仪式时演唱的民歌，以驱鬼颂神为主要内容; (3) 挽歌，又称丧葬调，是在丧葬仪式上演唱的，曲调低沉哀婉; (4) 情歌，是男女青年谈情说爱时演唱的歌曲，傈僳语称为“由叶叶”，曲调有以琵琶或口弦相伴的“口弦调”、“琵琶调”等; (5) 赛歌，主要是在傈僳族的阔时节上演唱，有相互竞赛的演唱形式而名，曲调以“拜系拜”或“刮木热”为主，风格热情奔放; (6)赞颂歌，通过以新旧两个社会对比来表达对党和政府的拥护之情。

　　傈僳族的叙事长诗，题材和内容十分丰富，通常有完整的故事情节和鲜明的人物性格。如“粗兹木刮”(《重逢调》)有1500余行，它以现实主义的手法，用形象生动的语言，对封建买卖婚姻作了深刻的揭露和有力的控诉。流行在民间的谜语、谚语、歇后语和儿歌等，也是傈僳族民间文学的组成部分，由于其通常具有传授生产、生活经验及教育人们为人处事的功能，受到傈僳族人民的喜爱而世代传承。

　　(二)基督教语境中傈僳族口头传统的危机

　　基督教统摄社会的格局也深刻影响到傈僳族口头传统的文化生态。相形于国内口头传统仍有部分传承的实情，缅甸境内傈僳族的口头传统基本上处于严重濒危状况，这与缅甸境内基督教传入历史时间较早，影响深远有着内在关系。云南傈僳族因分布于滇川境内，分布广，处于聚居、杂居、分居的多元状况，加上新中国成立以来的历次政治运动对宗教的干预冲击，在一定程度上制约了基督教的发展，客观上促进了傈僳族口头传统的保留、传承。尤其在云南丽江、大理、楚雄，四川凉山、攀枝花等地区的傈僳族，基督教影响相对较小，傈僳族口头传统仍得到了一定程度的传承发展。而在跨境地区，如云南怒江、保山地区的傈僳族所受基督教文化冲击更为明显，口头传统濒临失传危机也愈加突出。

　　基督教在傈僳族地区的传播，可以看作是一种传统进入另一种传统后的彼此互动关系，这种互动关系既体现在傈僳族与本土宗教的部分断裂，也体现在这种断裂过程中的博弈、冲突与妥协。傈僳语多声部赞美诗演唱更多吸取了傈僳民歌的外在形式，其实质是为基督教服务的。基督教进入傈僳族地区时，把禁止傈僳族原来的传统宗教信仰作为主要诫律，并且严厉禁止演唱原来的民歌，压制传统民俗，使原有传统文化层面逐渐被基督教所覆盖。在傈僳族地区可以看到这样一种文化现象：基督教盛行地区，原有的传统文化，包括口头传统逐渐势微，基本上被基督教传统所取代，而在基督教文化渗透较少的地区，传统文化仍得以传承沿袭。笔者在云南傈僳族调查期间就深切感受到了这种文化差异。

　　2012年8月18日至9月7日，笔者参加中国社科院民族文学研究所傈僳族口头传统调查课题组，重点调查了怒江州福贡上帕镇、鹿马登乡，泸水县鲁掌镇、古登乡，这四个乡镇虽都有基督教传播，但依次呈现出强到弱的态势，相对说来，福贡县信仰基督教的群众多些，信仰根基也深厚些。

　　从调查情况来看，傈僳族口头传统传承主要集中在基督教势力较弱的地区，而基督教盛行地区口头传统呈现出危机，乃至消失状况。我们得知云南大学民族调查基地建在福贡县鹿马登乡赤恒底村，经基地负责人介绍前往该村。赤恒底村寨地处怒江大峡谷福贡县中部高黎贡山山麓之中，东傍怒江，西与缅甸相接，距离福贡县城8公里，距离鹿马登乡乡政府4公里。村中居住着傈僳族、白族三个民族，总人口1687人，其中以傈僳族为主，占全村人口的90%以上。村民大都受教育程度不高，信仰基督教的教民人数达到91%，仍还是一个集边疆、山区、民族、贫困为一体的民族村寨。第一天，我们向村长说明了想调查傈僳族口头传统的来意，村长呈现出为难神色，说村里主要以基督教唱诗班特色为主，外来的记者都是冲这而来的，原来的老调(民歌)已经没有人唱了。在我们的再三请求下，他推荐了一个还能演唱傈僳民歌“优叶调”的传承人，现年61岁，自小受家庭熏陶而习得傈僳族口头传统。他说自从信了基督教后，很少唱这些老调了。“既然入教了就得一心一意地相信主，听从主的话，不能说一套做一套。何况村里有人会说道的。”可能看在我们远道而来，加上村长出面的情份上，他还是同意为我们唱几首“优叶调”。总共唱了四五首短小民歌，每首都不到三分钟，其后还为演奏了几首四弦琴、口弦、竖笛，整个表演过程不到一个小时就匆匆结束，感觉他心里还是有些顾虑。在村中还遇到一个中年醉汉，主动邀请我们到他家去，我们问他会不会唱民歌，他说生下来就会!果然一坐下来就信口唱了起来。旁边邻居暗示说他是个酒鬼，说胡话，我们就没有深入调查下去。从中感受到信徒与非信徒之间存在着一堵无形的文化鸿沟，基督教对傈僳族的影响已经远远超越了宗教意识形态，在某种程度上造成了族群文化的撕裂，在基督教统摄的地区，原来的传统文化成为**因素而受到广泛压制、批判，由此导致口头传统文化在内的传统文化急剧萎缩。

　　在福贡县上帕镇施底村，怒江边的下村是移民搬迁新村，新建了一个能容纳千人的教堂。笔者参加了8月26日早上的礼拜仪式，仪式结束后，几个村民的言语中对老村信徒没有新村多有些自豪。老村在半山腰，开车都需要40多分钟。老村有70多户人家，近300人，以傈僳族为主，有部分白族分支勒墨人。老村的基督教信仰是改革开放后才开始的，去年村里集资出了一盘“信教三十年”的光碟。比起赤恒底村近百年的信仰史，施底村属于过渡形态，所以基督教文化与传统文化仍属于博弈过程中，村里还是有不少不信教的群众。那天给我们演述民歌的有个歌手说：“已经七十多了，就抽烟、喝酒这点爱好，如果这点都不准了，那活着没多大意思了。反正老祖宗这样过来的，我们何尝不可以呢?连老祖宗的歌曲不准唱了，没有这样的道理!只要不发酒疯，不吸毒，就不算犯法嘛!”傈僳族口头传统与传统的婚丧嫁娶、逢年过节的民俗活动密切相关，而烟、酒作为民俗活动的消费品，也是重要的口头演述的媒介，众人围火而聚，相互唱和，团旋歌舞，通宵达旦，构成了完整的传统文化生态。一旦禁止了传统烟酒消费习俗，传统祭祀仪式，传统文化生态也就意味着窒息而死。施底村的基督教传播才有三十年时间，但大有后来居上之势。当调查组提出到农户家进行访谈时，村长温婉地说明了不便的理由：因为村中信徒与非信徒杂居，公开演唱民歌经常受到两派的争论，由此隐伏了不安定因素。最后由村长出面把六个歌手请到村公所里，调查才得以顺利进行。村公所是政府所在地，保护传承民族优秀传统文化也是其职责之一，客观上成为口头传统的庇佑所。一般来讲，村委会书记与村长多由共产党员提任，而党章规定不准信仰宗教，这在客观上为非信教群众的口头传统传承提供了制度保障。但近年来，由于信教群众增多，由教徒选举的村长出现了非党员的人士，或者是党员村长的威望比不上村里教会组织者的情况，这些情况都深刻影响着村落社区的文化走势。

　　从赤恒底村到施底村的民歌演唱都有一个特点，除了情歌演唱时间稍长些外，其它民歌基本上为短章小制，不到几分钟就戛然而止。问及情由，告知因年代久远，好多都已经遗忘，尤其是长篇叙事民歌更为突出。这主要与基督教渗透进来后，传统民俗活动逐渐减少，口头传统演述机会也由此骤减，导致了民歌生态的恶化。另外一个特点是这些短篇民歌中大多是以歌颂中国共产党、社会主义、农村新面貌为主，也有不少是把以前的《没有共产党就没有新中国》、《北京有个金太阳》、《在北京的金山上》等红歌用傈僳语演唱，说明以前的政治运动期间的红歌已经再造为傈僳族新民歌，与基督教赞美诗一样构成了傈僳文化整体的有机组成部分。

　　2012年8月25日、28日，调查组分别在泸水县的干本村委会的娃底村、打底村调查，与之前的情况相比，这两个村的傈僳族口头传统得到了较为完整的保存。这两个小山村皆居住于山高坡陡的悬崖峭壁间，尤其是到打底村的公路，从800米的江底盘旋一个多小时才能抵达2000多米高的山腰间，没有一定胆量的司机根本不敢把车开上去。这两个村中有两个傈僳民歌传承人，一个是83岁的国家级传承人王利，一个是43岁的省级传承人王秀红。在娃底村，王秀红约了村里男女歌手四名，唱了整整一下午，他们一边喝着自家酿造的包谷酒，一边声情并茂地唱着传统的“摆时”，唱到动情处，王秀红潸然泪下，令人唏嘘。而在打底村，年届八十余岁的王利老人与四个歌手一同演述傈僳族创世史诗——《创世纪》，从天地起源一直演述到人类繁衍生息，开太平盛世;唱腔铿锵有力，悲壮感人，一人领唱，众人和之，从夕阳西下一直演述到群星璀璨的深夜。演唱时旁边有不少村民在托腮凝听，轻声相和，与场内演述行为构成了一个生动、有机统一的表演场域。这两个村也有基督教信徒，因处于传教初始阶段，仍未形成规模化，传统文化生态仍占据了主导地位，从而给口头传统提供了丰厚的文化空间。但情况也不容乐观，与全国各地一样，经历了多次政治运动的摧残以及当下市场经济的冲击，传统文化难以独善其身，断层危机趋于加重。打底村州级傈僳民歌传承人关四益拜王利为师，熟练掌握了傈僳民歌，而他自己的八个子女没有一个愿意学习民歌。家中只剩下一个20出头的老幺，其余七人都在沿海地区打工。老七在浙江台州打工，与一同打工的傈僳姑娘结婚生子，与子女一同在台州生活。调查时他刚好回来探亲，问及以后长远打算时，他说不想再回来了，以后要为子女着想，在台州拼打下立足之本，自己苦一点也值得，比窝在这大山沟里出息多了。两个村的歌手情况看确实不容乐观，基本上都是中年或老年为主，且中年人掌握民歌程度明显不抵老年人。譬如鲁掌镇的61岁的李学华也是国家级传承人，他唱摆时调的情歌时自由发挥，创编能力很高，但要求演唱传统的木刮调时，他说只有几个老人才会唱了。他一直想到古登乡的王利老人家处拜师学习，但还没有付诸行动。国家级傈僳民歌传承人尚且如此，一般歌手情况可想而知。

　　余 论

　　综上所述，基督教在云南傈僳族地区的传播有两面性：一方面，基督教通过制定教规、章程约束信徒，开办诊所，组织培训班、唱诗班等组织有效提高了社会整合能力、社区居民自助互助能力，有效提升了治安水平，防止了吸毒、犯罪、斗殴等恶性事件，并可持续地推动着傈僳族经济社会的稳步发展;另一方面，基督教又严厉禁止傈僳族传统信仰、口头传统的传承，包括神话、史诗、故事，由此导致了口头传统在基督教信仰社区的势微与消失，客观上也造成了教徒与非教徒之间的文化鸿沟，带来了族群文化撕裂。另外，跨境傈僳族的基督教信仰认同逐渐取代民族认同与地域认同，甚至凌驾于国家认同之上，这对于国家战略安全与社会主义和谐社会构建都值得高度关注及深入思考。

　　跨境傈僳族的基督教信以新教为主，天主教、东正教并未成为主流。新教是由16世纪适应资本主义兴起而进行的宗教改革产生的，简称新教。新教植根于西方文化传统与资本主义兴起背景中，曾深刻影响了西方资本主义的发展。著名社会学家韦伯认为，新教的一系列家庭与社会伦理观念，对西欧国家的资本主义经济发展起到了支持、推进，与协同的作用，从而也为这些国家经济形态作出革命性贡献。[10]但从跨境傈僳族基督教信仰历史及现实情境考察的情况来看，新教伦理对傈僳族地区的影响并未出现类似的历史作用，原因很简单，傈僳族地区的社会发育程度无法与新教产生的西方资本主义工业化实情相提并论，与当时西方社会普遍的人文精神、人本主义呼求相比，傈僳族地区的生存、民生问题更为紧迫，所以基督教在傈僳族地区传教之初，借助了创制文字、开办诊所、扶危济困，组织傈僳语唱诗班活动、提倡洁身自好，反对酗酒、斗殴等手段，从而在一定程度上推动了傈僳族的现代性进程，同时改善了民生及生存环境，从而奠定了坚实的传播基础。但更深层次而言，更多傈僳族民众希望借助这一外来宗教实现经济社会的持续发展，民族内部的协调和谐，人心的安祥宁静，以此来摆脱恶劣的自然环境的威胁及长期积弱积贫的窘境。这与植根与西方文化传统及资本主义发展背景下的新教的兴起与传播环境是迥异的，从这个意义上，傈僳族地区的基督教的文化性质、特征、功能与西方基督教存在着较大的差异性，二者不可同等视之，甚至基督教在傈僳族地区出现了宗教本真性流失的状况。同时，基督教在傈僳族地区的本土化问题仍未得到根本性解决，甚至基督教与传统文化之间的对立、冲突的紧张关系仍呈现出加剧状态。有些学者对这一文化动态引起了反思，“由于傈僳族怒族是跨境民族，上世纪基督教在其地的传播就有明显的西方殖民主义背景，其后的恢复、发展时期也不可避免的与国外、尤其是与邻国缅甸的基督教组织或教徒有或多或少的联系。如果这种宗教认同超越民族认同和地域认同的趋势继续加强就有可能发展到宗教认同超越国家认同和社会认同，这是非常值得注意的。”[11]

　　保护文化多样性对于全人类的文明进程的重要性不言而喻，且越来越取得人类的共识。每一个民族的传统文化经历了漫长的历史沉淀而形成，作为一个文化上“种”，具有自身的历史合理性与独特的价值。傈僳族的口头传统以及传统文化的保护与传承意义重大，这不仅有赖于本民族内部的文化自觉，也有赖于政府、学者、民众及境内宗教团体等多元力量的参与、协商、支持。

　　参考文献

　　[1] 参见傈僳族简史修订本编写组.僳族简史[M].北京：民族出版社2008.

　　[2]金沙藤编.傈僳族的分布.引自中国民族网http://www.minzu56.net/llz/wh/5553.html.

　　[3] 李贵明.东南亚傈僳族概况.引自.http://blog.sina.com.cn/s/blog_49fecb500100fl4e.html

　　[4] 侯兴华.张国儒.泰国傈僳族.东南亚纵横[J].2008(9).

　　[5] 云南省调查组编.傈僳族社会历史调查[M].昆明：云南人民出版社.1981.

　　[6] 云南省编辑组.中央访问团二分团云南民族情况汇集(上)[M].昆明：云南民族出版社.1986.

　　[7] 云南省编辑组.傈僳族、怒族、勒墨人(白族支系)社会历史调查[M].昆明：云南人民出版社.1984.

　　[8] [ 美] 本尼迪克特·安德森.吴极人译.想象的共同体：民族主义的起源与散布[M].上海：上海世纪出版集团.2005.

　　[9][美]弗里著.朝戈金译.口头诗学.帕里─洛德理论[M].北京：社会科学文献出版社.2000.

　　[10] [德]马克斯.韦伯著.于晓,、陈维纲等译.新教伦理与资本主义精神[M].北京：三联书店.1987.

　　[11] 高志英.基督教与民族社会文化变迁.云南福贡傈僳族、怒族基督教发展态势调查研究[M].李志农主编 .信仰与仪式.全球化背景下的云南文化多样性[M].昆明：云南人民出版社.2010.

载于《保山学院学报》，2013年第1期。转自中国民族文学网，2014-01-26。 
 http://iel.cass.cn/news_show.asp?newsid=10965。