在明清两代，利玛窦、南怀仁和郎世宁等西方传教士都是因为他们的技艺而得到皇帝的赏识，但是他们的宗教信仰却备受猜忌，他们的传教活动也受到种种限制，最终被全面禁止。皇帝们对基督宗教的排斥主要是出于政治的考虑，即担心这一信仰会动摇人心和削弱臣民对王朝的忠诚。对满族的清朝皇帝而言，亲近基督宗教还有疏远汉族文人这一潜在的危险。由实用的角度，为了捍卫中华文化和维护国家利益，试图以我为主，使西方文明为我所用，在明清两代似乎是无可厚非的一种立场。然而在全球化的今天，偏颇性地接受西方文明应该是一种过时和狭隘的态度。我们当前的文化使命包括了融入世界和为世界文明做出贡献。因此，与我们的祖先和前辈不同，我们必须全面地了解、理解和把握西方文化，包括其中关键和重要的道德和宗教层面，吸收其精华。今天，我们应该有这样的自信。

 

　　 在研究传教士以及中国基督教这一特定的问题上，我们需要将目光转向中国以外和传教士来到东方以前的情形，需要了解全球史语境中耶稣会以及其他传教团体的思想和文化。只有在这样的考察当中，对那些远涉重洋、介绍欧几里得和西塞罗作品到中国之类的洋人，对这些本意在传播信仰而不在传播科学的文化传播者，我们才能够有更好的了解。

 

　　 对这些西方来的洋人，我们不妨由西方文化的角度来观察一下，不妨用谦虚的态度来评价。西方文化在东方遭遇的困境，难道仅仅是因为西学缺少在东方的“本土化”吗？难道不也是因为东方传统失去弹性和开放性所致吗？

 

　　 一、改革冲动与社会关怀

 

　　 由西方来到东方，传教士究竟应该是什么样的一个信仰传播者呢？哈佛教授、社会活动家罗伯特·科尔斯与20世纪美国“天主教工作者”运动创立者和领袖多萝西·戴关系密切，在青年时期受戴很大影响。在给戴《面饼和鱼》一书所写的导言里，科尔斯这样写道，戴以及她的同道不仅是虔诚的基督宗教信徒，与很多其他信徒不同的是，他们力图将自己的信仰与日常生活联系起来，像耶稣那样，将解救平常人在平常生活中的苦难看作是自己的责任，给饥饿者食物，给干渴者饮水，肯定弱者和卑贱者的尊严，斥责对穷人没有眷顾之心的有权势者和伪善者。而托马斯·默顿这位20世纪西方最著名的修士在为此书所写的前言里，也将关注穷人看作是属于信仰生活的核心内容，称赞戴在这方面的表率作用[1]。在20世纪拉美的解放神学运动中，马克思主义和社会主义的思想被天主教教士和神学家结合到对社会现实的宗教分析当中，其中集大成的学者塞贡多（Juan Luis Segundao,1925-1996）和利玛窦（1552-1610）一样，是耶稣会士。在二者之间，我们能够找出什么样的紧密联系呢？

 

　　 塞贡多的一个重要神学贡献在于，神学家对信条的阐释不能脱离历史环境，天主的启示总是和具体的社会生活经验联系在一起。更具体地说，信仰生活不仅仅是遵奉礼拜仪式和阐释固定的教条，而且意味着将基督教的价值观念用于解决现实生活的问题，包括贫穷者和弱者所遭受的苦难、暴力、饥饿、死亡以及其他社会不公正[2]。就重视基督宗教的历史语境而言，早期耶稣会士的思想与之并不相去很远。依纳爵（Ignatius of Loyola,1491-1556），耶稣会的创始人，在为耶稣会制定的规章里曾经提到，教士对教宗和上级的服从必须是绝对的，教士必须在教会权威面前将自己的意志放在从属的地位。依纳爵甚至比喻说，在这个时候，教士应将自己看作是“一具尸体”，任由上级摆放到任何地方，任由上级以任何方式处理[3]。这一言论曾经被人们误解，所以法国的启蒙运动文化人曾经将耶稣会士看作是为教宗政治目的服务的特种部队，看作是间谍和特务，认为他们只对博取国王和大贵族的青睐感兴趣，擅长宫廷阴谋诡计。兰克以来的一些德国新教学者还把耶稣会看作是天主教反击新教宗教改革的工具[4]。如果这样来看待耶稣会士，那么明清两朝对待基督教传教活动的迟疑和反对反倒是有理了。而实际的情况当然不是那样。但是由西方文化的语境转移到中国文化的语境，耶稣会士所遇见的思想传统、社会结构和政治体制是完全不同的。在某种意义上，依纳爵与20世纪的塞贡多的相通之处，甚至可能比他与信教的明清士大夫思想的共性还要多。持反基督教态度的中国文人实在是很难参透西方文化，包括胡适这样留学海外的现代知识分子[5]。

 

　　 耶稣会直属教宗，在结构上带有一定程度的“中央集权”色彩，在罗马的总会长通过各教省的会长管理整个组织。在那个西方绝对君权盛行的时代，耶稣会也有一定程度的民主性。总会长的任期是终身的，但是由各教省选出的代表通过严格的程序选举产生。耶稣会的重大决策也必须由代表大会来讨论，经过充分的讨论而不能达成共识的问题由投票来决定。总会长在进行日常管理时有四位选举产生的修士担任其助手。如果总会长有严重的过失或者罪行，这四位助手负责处理罢免他的事务，并负责召集代表大会选举新的总会长。如果总会长的罪过已经众人皆知，各教省的会长和代表无需其召唤即可集会议事，在调查确认其犯罪事实后，做出罢免他的决定，并选出接替他的新总会长[6]。和中世纪以来的其他修会管理模式相近，耶稣会也采取民主的决策和权力移交程序，与当时君权强化的趋势背道而驰。而且，即使当时西方王权正处于强盛阶段，与明清的中国皇权相比，其专制和集权的程度要弱得多。此时西方民主思想和制度的萌芽也十分明显，耶稣会士在这方面也卓有贡献，譬如弗朗西斯科·苏阿雷斯（1548-1619）。他是早期耶稣会士中间最杰出的神学家、法学家和政治思想家。尽管他和当时的耶稣会士绝不可以被看作是反君权主义者，更不是现代意义上的民主派，但是他们对君主权力的理解完全不同于中国的文化传统。他著有《论法律和作为立法者的天主》一书，驳斥绝对君权的观点。他的论理出发点在于，人是生而平等的，一个人没有天然的凌驾于他人之上的权力，天主也没有将这种权力直接赋予任何个人，因此立法和统治的权力在渊源上不是来自王位的世袭，而是在于全体人民[7]。

 

　　 15和16世纪的西方教会面临一系列危机，改革的呼声很高，舆论认为教会的“头脑和四肢”都需要改革。德国宗教改革发生后，1545年教宗保罗三世召开特兰托会议，开展更为系统的改革，提高教士素质和改善信徒的灵修生活。宗教改革发生之前和之后都在进行的天主教改革，在抵制新教改革运动的意义上被称为“反宗教改革”。这一称呼的弊病是掩盖了下面的事实：天主教会在近代早期实行的改革对教徒的宗教生活的确注入了极大的活力，创造出一种特别有生命力的灵修方式，对此特别有贡献的就是依纳爵。这一趋势并不能够简单地看作是对德国以及其他地方的宗教改革的回应。依纳爵熟读《模仿基督》一书，据说在1522年以后每天都读其中的一章。他对当时流行于民众和教士中的贪婪、傲慢和追逐权势的倾向十分厌恶，极力强调清贫和谦卑的美德，并激励耶稣会同伴为此追随基督的榜样。他理想是将天主恩典与理性融合（如同在阿奎那那里），又将之与人的爱心融合（如同在方济各那里）。他尊重教会权威，但是意识到改革不能仅仅依靠教宗发布的法令，需要审时度势，依据16世纪的时势来改良宗教生活，使之适应当时人的文化和心态，这样改革才能振兴[8]。但是当耶稣会士来到明清的中国，依纳爵的世界观、价值观和宗教思想体系是否足以帮助他们应对局面呢？

 

　　 其实，《模仿基督》一书是明清间耶稣会士翻译成汉语的诸多著作中的一部（即《轻世金书》）[9]。但是16-17世纪西方天主教改革时期特有的心态、虔敬、文化和制度构建于整个教父传统和中世纪西欧的文化之上，是中国的士大夫难以理解的。以儒家文化为核心的中国传统文化和语言能够在多大程度上和天主教信仰及其所依附的西方文化兼容和沟通？宗教术语的翻译之争和礼仪之争已经很清楚指明这方面的重重困难。利玛窦的变通就足以克服这方面的困难吗？

 

　　 如以耶稣会在西方的社会活动为例，我们看到其重点一方面是将清贫的理想贯彻于牧民工作，抵制当时盛行的教士贪婪。他们没有采纳托钵僧修会（多明我会、方济各会）极端清贫的会规，不过拒绝因为任何宗教服务收取费用和敛财[10]。在另一方面，他们的教育活动也有政治和“爱国”的目的，即为西方社会培养具有基督教精神的统治精英，将特兰托会议所提倡的道德观念散布于整个社会。为了加强学生的口头和书面表达能力，便于他们从事政府工作，维吉尔、西塞罗所代表的古典文学、修辞学以及古希腊哲学都是耶稣会教育的组成部分，但是古典文化学习完全是在基督教信仰的制约下进行的，学习的最终目的是基督教的虔敬。耶稣会的教育也的确是天主教在宗教改革以后逐渐振兴的建设性因素之一[11]。

 

　　 涉及到贫困阶层，当时的耶稣会士虽然没有任何社会改革或者社会革命的纲领，他们对基督教传统的慈善却难以忽略。在15世纪末的佛罗伦萨出现过萨沃纳罗拉修士这样激进的社会改革家，而且，关注社会经济问题和穷人的状况也的确是天主教改革的一个重要内容，因为帮助贫穷者和弱者被看作是灵修的内在方面，内里·菲利普（1515-1595）所创立的奥拉托利会就典型地见证了这一点。法国教士方济各·撒勒爵（Francis de Sales,1576-1622），作为基督教人道主义的代表，在他的《虔信者生活导论》指出，富人不仅要经常慷慨地施舍财物给穷人，而且要“爱穷人和贫穷，并以这样的爱来达到清贫的境界”，尊重穷人，和他们交谈和交往，为他们服务，进而能够模仿基督的生活方式[12]。而另一位法国人味增爵（Vicent de Paul,1580-1660）创办遣使会和仁爱会，竭力照顾麻风病人和穷人。遣使会修士和仁爱会修女的工作接近现代的社会工作者，在法国和其他国家做了令人瞩目的救济工作[13]。

 

　　 对依纳爵和他的追随者而言，耶稣会存在的目的不仅是在天主恩典之下努力使其成员的灵魂臻于完美和得到拯救，而且也包括尽一切力量帮助所有人获得灵魂拯救。明清时期来到中国的耶稣会士对社会问题的认识与20世纪天主教重视人权和人的尊严的立场还是有明显距离的，还没有将灵魂拯救与社会正义、社会秩序的改造联系起来，因此他们的到来并无刻意推进社会革命或者社会改良的意义。不过和那一时期的其他天主教人士一样，他们重视慈善的重要灵修意义，而且把慈善看作是修会传教使命的内在组成部分，因此对当时人民普遍的贫穷状况不免有敏感的观察和关注。

 

　　 《耶稣会士中国书简集》收录的不少书信反映出教士们对当时社会状况的观察和评论，其中完全没有任何激进的政治观点，反倒充满了对皇帝的赞誉，甚至认为康熙本人都有皈依的可能[14]。我们还读到：

 

　　 赤贫导致可怕的暴力。一旦生活在中国，一旦开始看到事情的本来面目，人们就不会因诸如母亲杀死或遗弃新生骨肉、父母为微不足道的蝇头小利卖掉女儿、人人都谋求私利以及小偷成群等事情而诧异了。[15]

 

　　 与400年以后解放神学家的社会改造思路不同，当时的传教士们关心的核心问题不是现实生活的改善，不是去改造一种罪恶的社会结构，而是灵魂的拯救，因此他们自问道：“我们能否把遵循福音准则的穷苦人所感到的巨大安慰至少也告诉他们？我们可否向他们提供为爱他们而受难的耶稣基督的榜样并告诉他们可通过贫寒、艰辛、勤勉的尘世生活而在天国获得永福，从而教他们学会圣化自己的苦难呢？”他们在这里特别关注的具体事务是收养遭遗弃的儿童，“从死神那里夺回这些孩子，因此，这些孩子的灵魂更能因洗礼而得救”。他们希望尽可能设立更多的济贫院，培养这些孩子自立[16]。

 

　　 当然，我们在这里看不到20世纪天主教社会思想关于人权和人的尊严直截了当的表述。

 

　　 二、传教使命和宗教使命

 

　　 在基督宗教传统里面，灵修和布道之间的张力与和谐既是信仰的源泉，也可以成为困惑的缘由，而教父和中世纪教会的代表人物都试图发现一个尽可能完善的解决之道。近代早期出现的耶稣会在这方面有着自己鲜明的特点。来到澳门、来到中国、来到异域他乡的这些传教士在精神上是“有备而来”的，他们选择远涉重洋、跨越崇山峻岭而来，因为他们强烈地意识到自己的信仰生活与传教使命是不可分割的。

 

　　 奥马利神父在谈论耶稣会使命的时候曾经注意到，“传教使命”（missio）一语在世俗化的现代社会被分解为两层意义了。一是基督宗教信仰的传播，谓之传教，传播者则被称为传教士。另一层含义是世俗社会的“使命”，可以是指个人或者一所大学、一间公司、一家慈善组织宣示的纲领，完全没有任何宗教意义。《圣经》和中世纪的基督教文献并不使用“传教使命”一语。16世纪耶稣会创立之初，此语被写入到会规等一系列重要组织文件里。奥马利神父在这里的看法极其重要，因为他注意到耶稣会鲜明的对外传教色彩是西方基督教传统内在逻辑发展的一个表象，而不能简单归结于“地理大发现”以及殖民扩张、贸易活动等社会现象[17]。如果我们将天主教传教活动放到全球史的背景下来理解，我们就不得不承认，我们谈论的不仅是物质文明的历史，同时也是精神生活的历史，特别是那些基督徒丰富和复杂的心路历程。更具体地说，我们不得不将基督宗教根深蒂固的修道文化与相当一部分传教士的心灵世界联系起来考察。

 

　　 在清贫、守贞和服从这通行的三大传统基督宗教修道誓愿外，耶稣会还有所谓的第四项誓愿，即对教宗的服从。但是如果我们更加仔细地阅读有关的文本，我们就会注意到奥马利所强调的观点是有充分道理的：这一服从的真正含义是，耶稣会士在教宗或者修会领袖的命令下，将义无反顾地前往世界上的任何一个地方去拯救那里的人们的灵魂。《耶稣会规程》（The Formula of the Institute of the Society of Jesus，以下简称《规程》）第四节明确申明，任何成员都应该终身牢记，整个修会和每一个成员都必须服从罗马教宗。所有的教徒都有这一项服从的义务，但是耶稣会认为它的成员，“为了更忠诚地服从宗座，为了更彻底地弃绝自我的意愿，为了得到圣灵更为明晰的指引”，需要有第四项誓愿，也就是义无反顾地执行现任和将来的罗马教宗委派给他们到任何地方去“改进灵魂和传播信仰”的任务。他们志愿被派遣到土耳其人和其他异教徒那里去，到印度人那里去，或者到任何地方的异端分子、裂教者和信徒中间去。这项艰难的工作是如何的沉重，任何人在加入耶稣会之前都应该认真考虑自己是否有足够的神恩来承担。这项工作，在这里，被界定为“使命”（missiones），也就是指被派遣到遥远的地方去[18]。在《规程》的这一节，“使命”一词出现了三次，都是指接受教宗或者耶稣会会长的派遣，而这一任务被理解成是艰难的“担当”（huiconeri）[19]。

 

　　 由此派遣，基督宗教信仰的境界和没有信仰的境界之间的屏障就可能被越过和突破。传教士的使命实质，是促成无信到有信的变化过程，而不是单纯地被派遣和外出。而且这一过程，就传教士本身而言，也是一场深刻的精神转变和灵修进步。被派遣外出传教，正如学者曾经形容的，是一种路上的灵修[20]。那么，这样的灵魂改造进程应该如何置放在整个修道传统的语境里来看待呢？在西方修道精神和制度的沿革中，耶稣会曾经被看作是传统的集大成者和终结者。而对于耶稣会精神的理解，学者历来有很多分歧，甚至尖锐的对立意见。明清时期来到中国的西方传教士多为修会成员，其中耶稣会士做出的成绩尤为世人瞩目。这些修道人士究竟是怀抱什么样的灵修境界？他们不远万里来到中国的动机和意图是什么？对这些问题，不仅当时的中国皇帝和官民有自己奇特的感受、见解和偏见，在当时和后来的西方也很有些误会和模式化的看法。

 

　　 乾隆时期，被雍正驱逐出澳门的多明我会士白多禄·桑（Petrus Sanz）潜入福建福安传教，于1747年被福建巡抚周学健斩首，次年周又处死其他四位多明我会神父。这一年在苏州，耶稣会士黄安多（P.Henriquez）和谈方济（P.de Athemis）也因为违禁传教被绞死[21]。周学健上疏乾隆，力主对传教士处以极刑：

 

　　 又西洋风土原与中国相似，独行教中国之夷人，去其父子，绝其嗜欲，终身为国王行教，甚至忘身触法，略无悔心。至中国民人，一入其教，信奉终身不改，且有身为生监，而坚心背道者。又如男女情欲人所不能禁，而归教之处女终身不嫁。细加查究，亦有幻术诡行。

 

　　 当然，周学健最担忧的是传教士的政治企图，因此他说，“是其行教中国之心固不可问。至以天朝士民而册报番王，以邪教为招服人心之计，尤不可测。”[22]

 

　　 18世纪中国士大夫，譬如这位周学健巡抚，对西学显然是一无所知的，也不可能通晓西方语言，他们对来华传教的修道士的看法自然不可能是出自来自西方的影响。但是令人惊讶的是，周学健在这里对传教士所表达的敌意与欧洲启蒙运动文化人对待修士以及耶稣会士的评价竟然是出奇的相似。谈到启蒙运动学者对基督宗教修道传统的刻薄批评，现代中国读者比较熟悉的是吉本《罗马帝国衰亡史》里面的一些内容。在第37章，吉本对古代修道士生活的描写反映了他和他的同道们的一些模式化的认识，譬如认为修道传统违背人性和理性，是愚昧和迷信的产物，甚至为人世间的野心和贪欲所利用：

 

　　 那些完全服从，以至滥用福音教的严格信条的苦行主义者却又受到那种野蛮的把人看成罪犯，把上帝看成暴君的热情的鼓舞。他们严肃地抛掉当代的一切事务活动和欢乐；不饮酒、不吃肉、不结婚；折磨自己的肉体，损伤自己的感情，尽力过一种痛苦的生活，要以此来换取永恒的幸福。

 

　　 吉本同时又指责说，修士们实际上是虚伪的：

 

　　 他们想方设法打入高贵、富有的家庭；各种谄媚和诱导的技术都被用来拉拢有可能给僧侣事业增加财富或荣誉的入教者。愤怒的父亲也许会因为失去惟一儿子悲痛；轻信的少女为虚荣心所惑不惜违反自然法则；一些阔太太妄图通过放弃家居生活的美德以获得假想的完美。

 

　　 他把修道院看作是通行盲目服从的地方：

 

　　 一些圣徒或疯子，就是通过无所顾忌、无所畏惧的服从，而在寺院中成为不朽的人物的。思维的自由，这一切宽宏大量和合于理性的情绪的源泉，全被轻信和服从的习惯毁灭尽净；而那些行同努力的僧侣却一味虔诚地追随着他们的教会暴君的信念和情绪。[23]

 

　　 原本启蒙时代的精神是所谓的理性，而在对修道传统的批评中，我们看到的是被偏见所驱动的很不理性的态度。现代的中世纪和教会史研究学者认为这些不符合史实的描写是启蒙运动时期对基督宗教修道传统的典型看法，而且影响深远，在19和20世纪仍然是西方乃至世界世俗文化的一个根深蒂固的思想观念。梅特兰19世纪中叶曾经说，修道院数百年来被看成是盛行“懒惰、贪食、淫荡、虚伪、政治阴谋、造假、背叛和血腥的地方”。在一部分现代西方史学家的眼里，修道是违反自然的，而且必定导致灾难性的后果[24]。国内使用多年的《世界通史》（周一良、吴于廑主编）中古部分也沿袭苏联学者的观点，即启蒙学者的基本看法，把多明我会和方济各会修士看作是自由思想的对立面，认为他们所倡导的经院哲学（准确地说应该是经院神学和哲学）压制了自由思想，并且指出，现代流行的“新托马斯主义”也源于此，“竭力使科学从属于宗教，理性从属于信仰”[25]。

 

　　 作为明清时期来华传教的主要力量，耶稣会与中世纪以来逐渐发展起来的西方各个修道团体有何异同？或者说，耶稣会是否可以被看成是一个修道团体？它在多大程度上是西方修道传统的延续？它的精神和制度在多大程度上构成了与传统的断裂？耶稣会士的灵修、他们的宗教使命对他们在中国的传教有什么重大的影响？他们的思想和行为特征是推进了传教的还是构成其不可逾越的阻碍？

 

　　 16世纪宗教改革和18世纪启蒙运动以来，西方学者对修道传统的偏见主要有两种互相矛盾的倾向。一种是认为修道违背人性、逃离世界，本质上是非基督教的。另一种是指责这些出世的宗教人士怀抱政治野心和施展阴谋诡计，试图危害国家和社会。这两种倾向说的完全是互相对立的选择（既然出世又何来介入政治和追求权力），但是在贬斥修道士的时候，批评者往往又把二者生硬地捏在一起。譬如伏尔泰在小说《老实人》和《天真汉》里面描写的耶稣会士放荡无忌、浑身脏病。在他的笔下，在美洲殖民地，这些“神甫们无所不有，百姓们一无所有”。耶稣会士还直接组织成军队。他们在法国担任宗教裁判所的间谍，而且在道德方面十分虚伪，主张为了实用的目的放弃原则。19世纪中叶的官僚周学健指责外国传教士“去其父子，绝其嗜欲，终身为国王行教”，既说到了修士们出世的一面，又说他们有政治野心，与启蒙学者对耶稣会士的攻击不谋而合，也同样地蛮不讲理。中国本土此时的反基督教文化与西方的同类文化并无沟通，见解却惊人的一致，20世纪西学系统传播过来以后，中国知识界和政治界接纳欧美非基督教和反基督教文化的态度可以说是与之一拍即合，许多学者批评基督教的立场与明清时期士大夫的观点也异曲同工。柳鸣九先生1979年在给《老实人》和《天真汉》所作的序言里说，“伏尔泰对教会的揭露则更为集中、更为尖锐。他哲理小说里的教会人物个个都是卑鄙无耻、荒淫腐朽之徒，教会本身就是为非作歹的特务组织。”这样的见解至今也没有退出现代中国人的认识[26]。

 

　　 在思想史的层面，对西方修道制度的认识有一些特殊的误区，它们对人们客观地理解耶稣会及其活动有很大的误导作用。

 

　　 在法国大革命的冲击下，修道团体受到宗教改革以来的又一次重大打击，许多修院被破坏，大批修士被驱散。在19世纪的宗教复兴过程中重建的修院不再有中世纪的封建特权，但是在神学、灵修和礼仪上依然恪守旧传统，试图维持中世纪修院一些显得僵化和机械的模式，譬如强调修道是严格封闭的、高度程式化的、以祈祷和“内修完美”为中心的生活。一些学者认为这一修道传统的复兴运动忽视了修士的社会服务责任。用托马斯·默顿的话来说，这些重建的修道院“是虚假的哥特式的陈旧模式”，却被误认为是修道的唯一合法形式，人们心目中的修道院被错误的理解为一群成天专注于祈祷和弥撒的修士，顺便运作“一所学校和一间啤酒酿造作坊”。这种情势客观上弱化了修道院与所处社会现实之间的联系，在启蒙运动严厉批评修道传统之后的现代，又进一步扭曲了人们对修道生活的认识[27]。法国索来木修会通常被认为是这些大革命以后重建的修院的典型代表。作为索来木修会的领袖，普罗斯珀·盖朗热（1805-1875）将修道生活理解为“做人世间的天使”。在他看来，天主教的礼仪，祈祷、唱诗和弥撒，是修士们应该专注的主要职责：“我们是天堂的歌喉，歌颂天主永不止息。”在他的主持下，索来木修会致力于忠实恢复中世纪教会格列高利圣歌的工作。传统的研究倾向于强调盖朗热与19世纪法国复辟势力的密切联系，认为他试图恢复中世纪程式化的修道生活，并通过加强教会礼仪的统一来维护罗马教廷的权威[28]。

 

　　 而实际上，正如晚近学者的研究所表明的，盖朗热对礼仪的重视带有深刻的社会关怀和服务的意图，因为按照他的神学见解，在教宗权威下得到统一的罗马天主教礼仪将教徒的身体和灵魂带入基督的教会，改造个人，进而改造启蒙运动以来被极端个人主义和理性主义毁坏的西方社会[29]。

 

　　 康斯特布尔曾经提到，即使是天主教学者或者对学术有着认真态度的新教学者对修道传统的看法也有误差。耶稣会经常被看作是对之前修道传统的集大成者，看成是“西方修道传统最后的和权威的体现”。对该传统，耶稣会哪些方面有所继承、在哪些方面有所突破呢？

 

　　 阿道夫·哈纳克是研究早期教会和修道制度有影响的新教学者。在他看来，中世纪后期方济各会围绕清贫隐修理想和社会服务责任进行的激烈争论反映出传统修道制度包容二者的困难。耶稣会解决这一困难的方式是把为教会和社会服务置放于最高的位置，而在这个意义上依纳爵突破了中世纪修道精神。与方济各以及其他古代修道人士一样，他也重视神性修炼，但是首先是把清贫守贞只是看作服务这一目的的准备和手段。哈纳克站在新教徒立场，认为依纳爵的活动宗旨是帮助天主教会巩固和提高自己在世界上的地位，但是他也承认，耶稣会士的灵修和服务也使得他们成为西方修道精神真正的传人，他们通过自己的多方努力促成了信徒和整个天主教会虔敬生活的进步。如果说隐修是修道传统的主要原则之一，耶稣会为自己的现代影响付出的代价就是不再遵守这一原则。哈纳克就此评论道，没有一种理想是完美的，但是旨在模仿基督的修道理想指出了一个基督徒前行的方向，让他能够谦卑地接受神恩的帮助[30]。另一位新教学者沃克曼则强调说，耶稣会最大的特点是强化了修道传统里的服从，将个人意志完全置放在修会上级和教宗的领导权威之下。沃克曼对这一服从的理解可以由他讲述的故事中透露出来。他曾经举例说，中世纪修道院的服从可以荒诞到要求修士丢弃自己的小孩到河水里[31]。

 

　　 大卫·诺尔斯这位修道历史研究的权威在他所写的修会宪章研究中将依纳爵·罗耀拉列为最后一位修会创立者。这位身为本尼狄克会修士的学者把耶稣会描绘成站在中世纪和现代之间的修道团体。耶稣会士对中世纪修道精神既有继承也有改变和发展。在原则上，他们对索来木修会专注于唱诗和弥撒的灵修生活形式不感兴趣，取消了唱诗班这一形式，也没有专门的修士服饰，集中精力于多种方式的、符合时代精神的传教工作。他们的组织形式和活动方向成为其他现代修会的榜样，在这个意义上甚至可以说，是耶稣会从宗教改革和启蒙运动攻击下挽救了修道制度。服务教会和社会是修会明确的首要的任务，而非个人的灵修，因此从修士的遴选开始，耶稣会就突显自己的特色。与中世纪的修会不同，耶稣会士的才干是他得以获准加入修会的重要条件之一。而在修会的管理上，诺尔斯认为，耶稣会的中央集权程度要超过中世纪修会，纪律也十分严明。在清贫、守贞之外，服从是修士的又一基本品德。对耶稣会士来说，服从甚至达到军队纪律要求的程度。其实把自己看作“一具尸体”这个表述，最早是方济各用来形容应该如何谦卑处理和其他修士的关系。而在依纳爵这里，它的含义变成了服从上级的指令，义无反顾地去从事传教的工作。而且这一服从仅仅体现在执行指令这一外在行动上是不够的。耶稣会士在内心也不得质疑上级的命令[32]。耶稣会具有军事化管理色彩的看法甚至在晚近出版的研究著作里还继续存在[33]。诺尔斯是一位天主教学者，他对耶稣会的上述看法的背后不仅有天主教学说史的沿革，也有新教学者的影响，即西方学界坚持耶稣会是反宗教改革产物的观点，并因此认为依纳爵和他的追随者着力扮演在教宗的领导下反击新教的角色。这样的看法导致了哈纳克、诺尔斯以及其他许多学者强调耶稣会在制度和精神上具有革命性，与中世纪修道传统具有断裂性的一面，强调耶稣会与宗教改革和天主教会这方面反宗教改革之间的关系，进而忽视耶稣会本身发展的内在逻辑[34]。整个耶稣会历史研究的进展提醒我们，对基督教传教史这一中国近代史的重要问题，我们需要转换观察角度，更多从西方文化和学术源流的视角进行分析和讨论，避免过度受到我们自己话语系统的局限。

 

　　 依纳爵思想的基本来源是在中世纪西欧逐渐成熟的基督宗教神学体系。托马斯·阿奎那在《神学大全》里对天主之善和世间之善之间的关系做出清楚的阐释。天主创造世界是为了将自己的善传递给人和世间万物，而人在亚当的堕落后依然能够获得天主的恩典，人在天堂对天主的认知、热爱和赞美，与他在世间对天主和他人的爱、在世间所行的善是难以分开的。也就是说，教徒的信仰生活是一种社会生活。通过文化和教育事业、通过慈善工作来荣耀天主、传播福音是许多基督徒努力贯彻的理想。而耶稣会士不过是在这方面特别有决心和毅力、而且有系统组织的一个群体[35]。我们需要注意到中世纪丰富的修道传统对耶稣会的影响。我们应该注意深入探索，就耶稣会在西方本土形成的思想和制度的传统而言，有哪些特点会不可避免体现在对东方、对中国的传教过程中。

 

　　 礼仪之争以及天主教在明清中国传教的最终失败是耶稣会史和中国基督教历史的一个关键片段。要对它做出公允的评价，我们就不能不注意到耶稣会基本章程所反映出来的精神以及这一精神与在传教士身上的印记[36]。极其简略地说，依纳爵的宗教思想尽管历来被认为有灵修上的超越性，却从来不曾把人世间置之度外，而是时刻关注“在世间为天主服务”，关注人的新生。耶稣会士并不是遗弃中世纪修道传统中的超越世俗精神，而是把这种超越与服务世人融合起来，即便是祈祷也不能耽误服务。他们在传教活动中的每一个决定都是在这样的心态下做出的，他们把传教活动也当作是自己寻找天主的祈祷，在“一切事物、行动和对话中发现天主”，在“许多地方和在多样的职责中，而不是在一个地点，领受天主的恩典”[37]。依纳爵这些基本的灵修信念无疑是利玛窦和其他耶稣会传教士在中国时不能忘却的记忆，是他们对儒家思想文化进行对话时的重要精神资源。这样去看，利玛窦在《天主实义》中努力劝诫“中士”的一片苦心，我们或可更深地体会。他由爱天主而谈及“博爱于人”，试图委婉地批评“爱财”、“爱色”、“爱功名”和“爱爵禄”。利玛窦和其他一些在华耶稣会士给人留下的印象是，他们主要关注由上往下的传教方式，即通过在宫廷和士大夫中间传播西方科学以及与儒家文化进行对话的方式，来吸引上层人士皈依。其实《天主实义》里面那些直接和明确要求人们接受基督爱天主和爱邻人诫命的呼吁，恰恰是他们在华工作的主要形式，是他们在文化水平不高的绝大多数信徒中间工作和传播福音的主要形式[38]。利玛窦在这里谈及的爱人和中国传统文化的仁爱其实有本质不同，尽管他借用了“仁者爱人”这一陈腐话语：

 

　　 然爱天主之效，莫诚乎爱人也。所谓“仁者爱人”，不爱人，何以验其诚敬上帝欤？爱人非虚爱，必将渠饥则食之，渴则饮之，无衣则衣之，无屋则舍之，忧患则恤之、慰之，愚蒙则诲之，罪过则谏之，侮我则恕之，既死则葬之，而代祈上帝，且生死不敢忘之。故昔大西有问于圣人者曰：“行何事则可以至善欤？”曰：“爱天主，而任汝行也。”圣人之意，乃从此哲引者，固不差路矣。[39]

 

　　 问题是，面对这样的世界观和人生观，中国明清的皇帝以及今天的中国社会能有多大的包容胸怀？这样的世界观和人生观在多大程度上会危及三纲五常的中国封建法统以及今天的中国社会价值观？当年的士大夫和今天的知识分子对这些问题能够给出迥然不同的回答吗？还是说他们的态度基本上仍然是一样的？

 

　　 三、价值观差异和冲突

 

　　 对明代和清代天主教传教活动所遭遇的困难，以往的看法集中在“礼仪之争”所体现出来的文化冲突上。其实根本的原因还是在当时中国的封闭性和传统性。利玛窦和其他耶稣会士的变通妥协不足以调和西方与东方思想传统的根本分歧。

 

　　 钟鸣旦教授最近做了一个统计。从1583年利玛窦获准进入中国大陆，到1775年教廷解散耶稣会的法令在中国颁布，在此近200年间在华活动的耶稣会士总数不过400多人。在此期间的任何时候，在华的耶稣会士没有超过100人。在1583到1688年间，任何时期在华的耶稣会士从未超过40人。1701到1703年间，他们的人数在90人以上。而在1724年以后，由于清朝政府的压制和“礼仪之争”，其人数又逐渐下降。17世纪初到18世纪中叶，中国的人口由1亿5000万增加到2亿5000万。面对这样庞大的人群，少量耶稣会士和其他天主教传教士所能发挥的影响是微不足道的[40]。

 

　　 在当时中国社会处于很高程度封闭状态的情形下，已成完备体系的天主教思想很难进入中国人同样具有系统性的精神和文化世界。这方面的一个突出例子就是传教士在翻译西文神学词语的时候所遭遇的巨大困难。罗马和澳门的耶稣会领导觉得，自利玛窦以来，中国的传教收效甚小，于是派安德烈·帕尔梅罗（André Palmeiro,1569-1635）于1626年前来视察。他发现教士们对如何翻译Deus等基本概念分歧很大，反对和支持“上帝”和“天主”等译法的两派争执激烈。最后“天主”被允许保留，而“上帝”则被禁用。因为捍卫“上帝”的译名没有成功，精神不稳定的法国耶稣会士金尼阁（Nicolas Trigault,1577-1628）还自杀了[41]。晚近学者对耶稣会以变通的办法来扩大影响和传播福音有所质疑，认为“礼仪之争”未必是传教失败的根本原因，而与中国文化妥协和使用中文词语来翻译关键的神学概念（而不是音译），反倒使得基督宗教信仰的表述混乱和不正确。除了依托澳门为中转站和后勤保障店外，耶稣会和明清时期的传教士并无西方经济和政治影响的有效支持。他们在文化上留下了一些重要影响，但是集中在社会上层的传教工作本身量化的成绩并不突出[42]。以极其有限的传教士人数在庞大的中华帝国，仅仅以布道和文化沟通的和平方式传播福音，他们留下的遗产已经足够赢得我们的尊敬，但是这份遗产里面有多少是真正意义上的宗教遗产？

 

　　 和大众，传教士的接触也是有限的，他们对中国社会的有些印象来自当时民间的愚昧，譬如有些中国人以为受洗后教会将把信徒的眼睛拿去“制造望远镜”。有些印象则带有困惑和偏见的色彩，譬如认为“中国人想象不到人们在从事各种活动时除了利益之外还会有其他什么目的”[43]。当时的中国很少有人真正了解西方文化。其实对清代残暴的专制君主统治，基督宗教所携带的西方政治思想在长时段上的确是一个潜在的威胁。雍正皇帝在与耶稣会士的谈话中明白无误地流露了他忌惮基督教的原因不是宗教的，而是政治的，尽管他的警觉并不是出自他对西方文化的了解，而是既出于对异己文化的敏锐反感，也是在现代政教分离出现以前一个统治者的本能反应：

 

　　 你们想让所有中国人都成为基督徒，这是你们宗教的要求，朕很清楚这一点。但这种情况下我们将变成什么呢？变成你们国王的臣民。你们培养的基督徒只承认你们，若遇风吹草动，他们可能惟你们之命是从。朕知道目前还没什么可担心的，但当成千上万的船只到来时就可能出乱子。[44]

 

　　 耶稣会士和其他西方天主教人士所代表的思想传统在当时根本无暇在中国展开。譬如苏亚雷斯的主权在民观点，如何能够与明清时代以专制皇权为中心的正统政治思想体系调和？耶稣会士马里亚纳（Juan Mariana,1535-1624）比苏亚雷斯更激进，是当时批评专制君权的著名学者之一，认为暴君可杀，以至于被法国一些与国王关系密切的耶稣会士批评为“例外”的过激人士，当时的耶稣会总会长也因此发表声明，禁止教士宣传弑君的观点。雍正所意识到的只是外国宗教可能带来的外国军事和政治威胁，他应该没有意识到孙中山终结清朝的共和民主在渊源上也是基督宗教的思想传统之一，是耶稣会文化遗产的一部分[45]。倘若苏亚雷斯和马里亚纳的思想，以及耶稣会士所熟知的西方宪政思想，与明末清初黄宗羲等人有所交融，中国此后的政治思想发展轨迹又当如何呢？所以雍正等人对基督教的抵触反映出帝王的统治警觉，只不过他的专制思想代表的是中国的过去，而不是未来。所以后来的辛亥革命和五四运动都是在清算封建传统，而不是利玛窦和南怀仁。五四运动没有清算彻底的中国旧传统之一可能还有文人津津乐道的娼妓文化。中世纪西欧教会激烈反对嫖娼，大力呼吁救助娼妓，将与风尘女子结婚看成是重大的善事。提倡取消娼妓行为、同时又明确反对歧视这些可怜的妇女，是耶稣会在近代早期欧洲主要的慈善工作之一，也是他们在传教中与中国传统文化发生激烈冲突的潜在问题之一[46]。

 

　　 1891年教宗利奥十三发布《劳工通谕》（Renum Novarum）以前，罗马天主教会并没有成为呼吁社会正义的主流声音之一。《共产党宣言》发表于1848年，比该通谕要早将近半个世纪。由《劳工通谕》到拉美解放神学大约有80年时间，后者的代表人物之一、耶稣会士塞贡多的精神世界已经大大不同于利玛窦的“记忆宫殿”[47]。自约翰二十三（1958-1963年在位）以来，天主教的社会思想开始在全球范围内引起更多人的关注，也汇入世界范围内重视人权和人的尊严的潮流。采纳从上到下方式在中国传教的利玛窦等人还没有深层次地广泛接触中国社会，也不可能对有关的问题有深入的认识，更谈不上探讨解决之道。如果历史可以假设，如果明清的天主教传教没有因为政治原因受到严重挫折，那么在这个方向上，挑战和冲突也会接踵而来。比较单纯的慈善活动并不能充分体现基督宗教的社会原则和纲领。如果明清天主教传教能够更加深入和系统，我们会看到更深层次上中西文化的对话，或者看到二者之间更严重的冲突，如果沟通和协调工作没有做好的话。

 

　　 如果是重视社会改革的味增爵的遣使会和仁爱会也在明清时期来到中国，而不仅仅是当时的耶稣会，如果耶稣会的传教和社会慈善活动能够在明清基层社会真正展开，天主教的传教事业会有什么样的变化呢？如果教宗约翰二十三是中国革命时期的教廷首脑，而不是庇护十二，中梵关系又会有什么样的改善？由于耶稣会士在中国所遭遇的特殊文化和政治环境，他们深入的传教和牧民工作其实从来没有真正在明清两代以及后来的时代展开。他们在第二次梵蒂冈会议以后对依纳爵神学思想的发展也基本上没有在东亚地区得到实践和测试。在全球化的今天，也许在社会正义和社会公平的语境里，我们将来会看到基督宗教思想和中国文化能够有更多的互动和互相影响，看到正在成长的社会主义民主观念能够为和谐社会、为和谐的宗教信仰生活提供一个思想氛围。囿于他所处的时代和环境，这是利玛窦400年前在北京宫廷很难预测到的发展。

 

　　

 

 

　　 注释：

 

　　 [1]Dorothy Day. Loaves and Fishes. Maryknoll, New York：Orbis Books,1997.ix,xi-xii.

 

　　 [2]Mary Ann Hinsdale.“Jesuit Theological Discourse since Vatican II.”The Cambridge Companion to the Jesuits. Ed. Thomas Worcester. Cambridge：Cambridge University Press,2008.298-318. here 301-302；Alfred T. Hennelly, S.J.. Liberation Theologies：The Global Pursuits of Justice. Mystic, Connecticut：Twenty-Third Publications,1995. 29-31.

 

　　 [3]Ignatius of Loyola. The Constitutions of the Society of Jesus. Translated with an Introduction and a Commentary by George E. Ganss, S. J. St. Louis：The Institute of Jesuit Sources,1970.249.他的另外两部主要作品是他的自传和他对耶稣会士灵修生活的指导手册。

 

　　 [4]J. Carlos Coupeau.“Five Personae of Ignatius of Loyola.”The Cambridge Companion to the Jesuits. Ed. Thomas Worcester.32-52. here 42-43.

 

　　 [5]彭小瑜：《中西文化的隔膜与文人的玩世不恭——由胡适欣赏杜威谈起》，《绿叶》2008年第6期。

 

　　 [6][10][35]Ignatius of Loyola. The Constitutions of the Society of Jesus.299-323, 78-79,10-11.

 

　　 [7]George W. Forell. Christian Social Teachings. Minneapolis, Minnesota：Augsburg Publishing House,1966.204-208.

 

　　 [8]George E.Ganss, S.J..“The Life-Giving Spirit within St. Ignatius' Constitutions.”The Constitutions of the Society of Jesus.17,23-24,32-33. Thomas à Kempis, Imitation of Christ. New York：Doubleday,1989.该书大约完成于1427年，作者托马斯为德国修士。

 

　　 [9]徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》（上海：上海书店出版社，2006年），第38-39页。对现在的读者，徐宗泽这部著作有一大缺陷，即没有注出这些译著的外文书名。但是在《轻世金书》条目下他注明此书即是“Imitatio Christi”。

 

　　 [11]Michael A. Mullett. The Catholic Reformation London：Routledge,1999.93-96.

 

　　 [12]Francis de Sales. Introduction to the Devout Life. Garden City, New York：Image Books,1972.164-167.

 

　　 [13]A. G. Dickens. The Counter Reformation. New York：W. W. Norton,1968.157-180.

 

　　 [14][15][16][法]杜赫德编：《耶稣会士中国书简集》（上卷之第一卷），郑德弟、吕一民、沈坚译，郑州：大象出版社，2005年，第140-141页，第151页，第150-156页。

 

　　 [17][19]John W. O'Malley.“Mission and the Early Jesuits.”The Way Supplememnt 79(1994)：3-10.

 

　　 [18]Saint Ignatius of Loyola. The Constitutions of the Society of Jesus.68-69.当时欧洲人理解的“印度”是广义的，包括葡萄牙在亚洲的殖民地。而在更广阔的意义上，还包括美洲印第安人，因为哥伦布抵达美洲的时候认为自己是到了印度。

 

　　 [20]Mario Scaduto,“The Early Jesuits and the Road.”The Way 42.1 (2003)：71-84.

 

　　 [21]孙尚扬、钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》，北京：学苑出版社，2004年，第414页。

 

　　 [22]周学健语转引自李宽淑：《中国基督教史略》，北京：社会科学文献出版社，1998年，第121-122页。李著不慎将桑及其同事误当作耶稣会士，将黄安多和谈方济误为多明我会士。

 

　　 [23]爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》，（北京：商务印书馆，1997年），下册第114、119、121页。Giles Constable.“The Study of Monastic History Today.”Essays on the Reconstruction of Medieval History. Ed. Vaclav Mudroch and G. S. Couse. Montreal and London：McGill-Queen's University Press,1974.19-51.

 

　　 [24]S. R. Maitland.“The Dark Ages.”Frederick Stokes Ed. London,1889.7.转引自Giles Constable.“The Study of Monastic History Today.”22.

 

　　 [25]周一良、吴于廑主编：《世界通史》中古部分，北京：人民出版社，1962年，第211-212页。

 

　　 [26]《伏尔泰小说选》，傅雷译，北京：人民文学出版社，1980年，第86、109-112、195、210-219页。柳鸣九先生语见第11页。

 

　　 [27]Thomas Merton. Contemplation in a World of Action. Garden City, New York：Image Books,1973.24-26.

 

　　 [28]Robert H. Winthrop.“Leadership and Tradition in the Regulation of Catholic Monasticism.”Anthropological Quarterly 58(1985)：30-38.here 32-34.

 

　　 [29]John D. Laurance.“Guéranger, Prosper Louis Pascal.”Biographical Dictionary of Christian Theologians. Ed. Patrick W. Carey and Joseph T. Lienhard. Peabody, Massachusetts：Hendrickson Publishers,2002.232-233；Pierre Combe. The Restoration of Gregorian Chant：Solesmes and the Vatican Edition. Washington D. C.：The Catholic University of America Press,2003.12-17.

 

　　 [30]Adolf Harnack. Monasticism：Its Ideals and History and The Confessions of St. Augustine. London：Williams & Norgate,1913.99-116.

 

　　 [31]Herbert B. Workman. The Evolution of the Monastic Ideal. London：The Epworth Press,1927.74.

 

　　 [32]David Knowles. From Pachomius to Ignatius：A Study in the Constitutional History of the Religious Orders. Oxford：Clarendon Press,1966.63-68,88-94.

 

　　 [33]哈特曼：《耶稣会简史》，谷裕译，北京：宗教文化出版社，2003年，第17页。该书德文版出版于2001年。

 

　　 [34]John W. O'Malley.“The Historiography of the Society of Jesus：Where Does It Stand Today?”The Jesuits：Culture, Sciences, and the Arts 1540-1773. Ed. John W. O'Malley et al. Toronto：University of Toronto Press,1999.3-37.

 

　　 [36]比利时汉学家钟鸣旦教授最近注意到，利玛窦和其他耶稣会士在中国表现出来的灵活传教策略以及对儒教文化一定程度的妥协，通常被认为是一种“耶稣会特有”的态度，是他们某些固有特点的表现。钟鸣旦提出的疑问是，这种态度的形成可能不仅是耶稣会自身特点的结果，同时也在相当程度上是这些传教士在中国环境中适应压力和变通的结果，是中国社会文化与耶稣会文化互动的结果。Nicolas Standaert.“Jesuit Corporate Culture As Shaped by the Chinese.”The Jesuits：Culture, Sciences, and the Arts 1540-1773. Ed. John W.O' Malley et al.352-363.

 

　　 [37]Michael Ivens.“Ignatius Loyola.”The Study of Spirituality. Ed. Cheslyn Jones et al. Oxford：Oxford University Press,1986.357-362.

 

　　 [38]Nicolas Standaert.“Jesuit Corporate Culture As Shaped by the Chinese.”358-359.

 

　　 [39]利玛窦：《天主实义》第七篇，见朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，上海：复旦大学出版社，2007年，第80页。

 

　　 [40]Nicolas Standaert.“Jesuits in China.”The Cambridge Companion to the Jesuits. Ed. Thomas Worcester.169-185,here 171-172.

 

　　 [41]Liam Matthew Brockey. Journey to the East：The Jesuit Mission to China,1579-1724. Cambridge, Massachusetts：The Belknap Press of Harvard University Press,2007.85-89.

 

　　 [42]Michael Loewe.“Imperial China's Reaction to the Catholic Missions.”Numen 35(1988)：179-212；Liam Matthew Brockey. Journey to the East：The Jesuit Mission to China.1579-1724,417-419.

 

　　 [43]杜赫德编：《耶稣会士中国书简集》（上卷之第一卷），第205-206页。此处还说：“跟他们说，某些动机使得教会的人士行动起来，他们离开家乡，离开父母亲人，抛弃世界上他们最宝贵的东西，一心只为上帝争光，为了拯救灵魂，他们无动于衷，因为他们看来这似乎是不可信的。同时他们看到我们远涉重洋，不顾劳苦，冒着巨大的危险，他们知道我们不是为了生存才到中国来的，因为我们生活得好好的，没向他们求助任何东西。我们也不想发财，因为我们鄙视钱财，也不进行买卖活动。于是他们转向政治方面考虑，有些人简单地设想我们来时为了策划政变，通过搞阴谋，是我们成为敌国的主宰。无论这些猜测多么言过其实，恐怕还是有人相信它的。”

 

　　 [44]杜赫德编：《耶稣会士中国书简集》（上卷之第二卷），第338-339页。

 

　　 [45]Brian Tierney. Religion, Law, and the Growth of Constitutional Thought 1150-1650. Cambridge：Cambridge University Press,1982.在此书和他的其他研究里，蒂尔尼强调了西方民主宪政思想的基督教起源。在第71页，他简短提到了胡安·马里亚纳的贡献。关于马里亚纳，可参见Catholic Encyclopedia, vol.9(New York：Robert Appleton,1910).此处使用的为网络版（www.newadvent.org）。

 

　　 [46]John W. O' Malley. The First Jesuits. Cambridge, Massachusetts：Harvard University Press,1993.178-188.

 

　　 [47]“记忆宫殿”一语出自Jonathan Spence. The Memory Palace of Matteo Ricci. New York：Penguin Books,1985.

 

　　

 

载于《华中师范大学学报（人文社会科学版）》，2011年5期。

转自爱思想网，2015-04-01 。