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道德、宗教和文化的完整性:对跨文化伦理学及公共政策论的意义
发布时间: 2005/9/25日    【字体:
作者:许志伟
关键词:  1  
 


 

                                                                     许志伟

 

[内容摘要]分析传统对宗教与道德之间关系的两种模式(A)与(B),都过分偏激容易引起误解。它们所代表的观点亦不容易在实践中可以持续。(A)模式坚持道德必须直接地依赖宗教作为它的惟一来源;(B)模式则认为道德应完全独立于宗教。然而,欧洲启蒙运动所追求的一种具普遍性和独立于宗教的理性伦理却明显已经破产,因为并没有任何一个群体能够完全摆脱它自身拥有的历史、文化与宗教遗产。本文提出一个辩证法的模式,即认为宗教与文化应有一个相互依赖、相互诠释的关系,一个群体社会的文化完整性才得以保存。这个模式对跨文化伦理对话以及公共政策的讨论都具有相当的意义。

关键词:道德 宗教 自然法则 理性道德 文化的完整性


      一、导言

      本文中,宗教被定义为:对可在人类事件行为中产生一定影响的超自然力量或超越的存在的一种信仰。道德是关于人与人之间关系的描述以及处理这些关系的行为准则。伦理是道德的抽象反映和理论思考。本文中,除了少数情况,道德(Morality)和伦理(Ethics)在应用中是互通的(在中国传统中,道德和伦理的区别更为复杂,但此文中就不涉及到这一问题)。

      
      二、 宗教和道德关系的类型

     
      为了理解社会规范如何受社会文化的宗教情感的影响,我们要问:宗教和道德究竟是什么样的关系?西方社会学家和政治学家在这方面已进行了长时间的探索,并观察到传统类型学的分析往往将其简化为两种极为对立的类型:(A)道德直接依赖宗教;(B)道德完全独立于宗教。

      1. 道德依赖宗教
    
      这种类型中最保守的观点认为:宗教和道德的密切联系之处是,在社会中,宗教信仰是不可或缺的,也是道德指南的直接来源。在犹太、基督教和伊斯兰教的传统中,主流宗教信仰是相信位格神的存在,神通过启示和《圣经》向他的子民颁布一套神圣的诫命,来表达他的旨意;子民必须服从这些诫命。简言之,这个传统使宗教道德直接依赖于上帝的意愿。直到本世纪初,宗教和道德之间这种关系对大多数生活在西方和伊斯兰世界的人们来说,仍是真实的。许多人今天仍保持这种方式的宗教信仰[1]。这类型中的另一种观点并不要求神能给予直接的道德诫律。它主张道德准则包含在自然法则之内,自然法则是由一个超自然的实体规定的,人们可以感知它是一个不具位格的但却是遍布天地的力量。例如,在中世纪的基督教教义中,上帝是通过他创造的事物的神圣法则来传递他的意愿给有理性的人。换句话说,有理性的人应有能力感知上帝为他创造的人所制定的道德准则,并通过了解和遵守自然中万物的理性规则,去遵守那个道德准则。这种道德准则内含在自然界的神圣法则内,导致自然法则观念的产生。因此,一切有理性的人都能了解一个最低限度的道德要求,不管这些人是否接受一个有位格的上帝的观念。这种观点另一吸引人之处在于,它具有可被视为人类普遍性义务的可能,被许多不同文化作为一个公共哲学和道德的框架。例如,自古以来,中国人就相信道。道最基本的内容是为所有宇宙万物提供解释和规则;同时,道也为人的道德构建了一个支配一切的框架。因此,人道符合天道是重要的。这种人的行为符合自然的观点,对中国文化有极大的影响。在许多社会和医学实践中都能看到这种观念的表达。例如,在中国文化和中国民俗中,如同季节一样,日历上也遵循太阳、月亮及星星的运动。人们遵循日历来安排自己的社会、宗教活动,如婚礼、葬礼、变换工作甚至就医。这种崇尚自然法则的意愿在某种程度上解释了,为何中国人愿服用天然草药,而常常倾向于拒绝非自然疗法, 如外科手术。

      但是,源自于自然法则的道德准则充满了缺陷和困难。例如我们现在知道,自然中许多物理定律必须被修改和变换,因为科学不断有新发明和发现,物理学、化学、生物学的许多规律每天都被重新制定。这些依次要求我们必须重新修改我们的道德标准和行为。人类道德准则与人类对自然法则的认知成为一种相对关系的观点,也同样给道德学家和伦理学家造成了许多困难。这意味着在可见的将来,人们既未能无穷尽地揭示自然法则,而源于其中的人的道德标准极其量亦只能算是暂时性的假设,甚至是一种没有确据的猜测。为了阐明这个观点,我举生物学和医学伦理学方面的两个例子。一般来说,基督教多数教派都相信人生命的神圣性以及人生在怀孕就开始;而且对他们而言,这个道德观念是完全符合自然法则的。然而,现代生物科学家仍在争论受孕的生命应从何时算起。Norman Ford是一个天主教神父、胚胎学家及伦理学家, 将这种对自然和道德的确定性探讨研究归集为一部长著,书名即为《我究竟何时开始?》[2]随着细胞生理学和分子生物学的出现,使得我们以为我们已更接近了解生命开始的确切时间:人的生命出现在精卵结合的受精之时。但现在我们又知道受精大约历时18~30小时。事实上,受精经历多个阶段,至今我们仍无法确定哪一阶段或哪几个阶段应该被算为生命的开始。对于医学伦理学,这有着巨大的意义,尤其因为我们现在可以在体外进行试管受精。

      如果人们对人的生命何时开始的奥秘感到好奇的话,肯定要对人死亡的自然过程也感到困惑。多数人类文化习惯地认为人的死亡时间是在个体的呼吸、心跳停止的一刻。但我们现在知道, 这仅仅是死亡过程的初步和显见阶段。心肺功能停止切断了脑的血氧供应, 脑依次逐渐失去功能直到死亡,但我们并不知道何时所有脑细胞才死亡, 这可能要超过1小时。现在, 当医生确定某个人的脑功能已不可逆地丧失的时候, 就理所当然地宣布这个人已脑死亡。然而, 我们现在认为的脑功能丧失不可逆, 也许某一天科学家将可以通过科技把现在的不可逆变成可逆的。这就意味着今天用来判定人死亡的标准, 明天可能就变成没有必要的。这对任何人来说都不会认为是一件小事吧。这些例子, 包括其他一些例子, 就给道德准则和自然法则之间提出了非常重要的一个问题:孰先孰后?人类对自然法则的了解既然是极其有限, 如果说道德标准是自然法则的派生物, 不如说决定人的生命开始和结束的时间, 其实是一个道德选择。

      有幸(也许是不幸),在人类有时间去破译所有自然法则之前, 宗教道德的自然法则方法在西方哲学传统中,以及在较小程度上的中国传统中, 已间接促成了它自己被一个纯理性的道德置换, 因为洞察内蕴于自然中的道德准则既然依赖于人的理性, 一旦宇宙道德被人的理性认识, 宗教道德就成为多余的了, 或至少被视为是作为个人的选择而被私人化。这就打下一个楔子去分开宗教信仰和道德之间的联系。自18世纪以来,由于道德独立于宗教的要求日益强烈, 它们已完全分离了(我们已将这个被西方启蒙运动开创的第二种观点用标签注为观点B)。

      2. 独立于宗教的道德

      自欧洲启蒙运动以来, 理性已成了人们确认如何达到真与善所主导的与独一的本能。例如,休谟指出,自然的力量仅仅造成恐惧感,迫使人类遵守合乎道德的行为,但如果认为自然的力量因此就是道德准则的来源则是错误的。他提出, 道德规范是由理性评价认为会产生最大的社会利益的行为而产生的。众所周知, 这种理性功利主义方法被后来的边沁和穆勒进一步发展了, 在当前的西方, 仍然是最有影响的道德指引。康德又进一步将这个理论发展至一新阶段。他指出, 把宗教和道德分开不仅是必要的, 而且要给予道德以逻辑上的优先权, 因为在他的分析中, 接受宗教已经预设道德判断。因此, 在一个群体中, 人的理性是达成道德上一致意见的一个更应首选和可靠的基础。这种以理性为道德基础的方法并不是说宗教本身无效, 但可把宗教看作为私人化的激发力量, 让群体中的个体成员去遵守一个独立于宗教的理性道德。这个方法的目标(我应说明这是一个崇高的目标)是,一个无宗教的、世俗的、理性的方法, 可以提供社会必须具有的道德一致性, 以促进社会的团结。我们预想到, 这个理性道德被当代的许多康德弟子们发扬光大, 其中包括颇具影响力的约翰·罗尔斯(JohnRawls)。他的公共理性的理想不仅要在建立社会道德标准的过程中, 把所有的宗教信仰私有化, 而且更关键的是, 要在社会道德的公共讨论中,把所有的宗教观点不公正地排斥在外,并把后者定性为不合理的[3]。从根本上说, 这个方法有一个错误的假设,就是在这个世界上有一套理性的无宗教的共同价值, 是普通大众都可以获得的;而个人的宗教价值观却不是大众可获得, 也不能被大众公认。因此在公共道德问题及公共政策的讨论中, 个人的宗教价值观是不能接纳的。在下文我会论证, 这个观点比任何其他观点更远离事实。我并不苟同公共理性是一个理想的观点, 因为这和海市蜃楼一样不现实, 简单的原因就是它根本不存在。我这样说是因为任何的理性无论是道德的或其他方面的, 只有当它首先被个人私自拥有,然后才能成为公共分享之物。

      事实上, 近上个世纪末期, 社会科学家就已看出, 由欧洲启蒙运动所承担的道德议程破产了。他们已观察出,在道德理性化名义下把道德世俗化,甚至将宗教观点排斥出公共讨论中, 并不意味着社会因此就失去了所有宗教的影响, 而成为了一个非宗教之邦。一个世俗化的国家,并不一定能保证拥有一个非宗教舆论上可接受的、普遍适用的理性道德,去解决所有个人的道德难题和公共政策争端。这是因为没有一个社会能轻易地去掉自己历史的和文化的遗迹,而这些都是由宗教和道德相互影响而形成的。在西方, 被非宗教文化采用的许多所谓理性道德原则(如自由、平等、权力、自主权、正义等等), 事实上是深深根植于犹太、基督教传统中的价值观, 而这些价值观念最终却不是单靠理性便能证明的。为了阐明这个观点,我举另一个美国生物科学和医学伦理学的例子。这是涉及科学、伦理学,发生在学术群体与一般美国人民的道德情感之间的伦理讨论, 是对人类胚胎的道德地位的争论。前者由国立卫生研究院(NIH)任命的委员会和研究小组作代表,后者由美国国会作代表。从1978年第一个试管婴儿路易丝·布朗诞生,到现在的治疗性克隆及人体细胞治疗的应用狂潮, 在美国成为最有争议、最热门的社会议题之一是, 为医学研究目的制作和使用人体胚胎,是否合乎道德?由于这个问题太复杂, 本文不能评述胚胎研究能带来的种种好处和利益,在此谨表明我的观点:允许各种辅助生育技术临床应用, 但同时缺少持续的人体胚胎研究, 从道德上来说是不能被接受的。这是因为试管婴儿的长久效果还得要去确定, 但目前收集到的证据表明, 较之自然受孕出生的孩子, 用胚胎移植技术生出的孩子的生理和心理损害是有所增加的[4]。这些难题都需要依赖于对胚胎的研究才能得以解决。为了解决这个道德两难, 美国政府任命了多个由多名专家参加的研究小组, 去确定人体胚胎的道德标准及胚胎研究的道德问题。在1979年, 即第一个试管婴儿出生的第二年,美国国会成立的伦理咨询委员会(Ethics Advisory Board, EAB)向政府提出所有胚胎研究, 都应获联邦基金的资助。在EAB发表了研究报告之后, 共收到公众的13000封来信, 除300封以外, 其余的都表示反对EAB的建议。结果, 美国国会没有接受EAB的建议, 而人体胚胎的研究亦继续不获联邦基金的资助。到1994年, 新当选的联邦总统克林顿下令NIH任命一个人体胚胎研究小组重新调查这问题。研究小组的19名组成人员中, 有3名胚胎学家, 6名医生, 3名医学伦理学家, 2名政治学家, 2名律师, 1名社会学家及2名对不孕和产前诊断感兴趣的非专业人员。在长达近1年的审议后, 该研究小组完整地提交了一份开放的并保持最低限制的胚胎研究政策的建议书, 其中包括放松制作专为研究目的的人体胚胎。在该小组的最后报告发布的第2天, 即1994年10月2日, 《华盛顿邮报》刊文抨击该小组的赞同胚胎研究是绝对错误和没有良心的。许多公众舆论也给白宫施压, 要求克林顿必须否决这个由他任命的研究小组所制定的建议。正如该小组一个关键成员所指出的, 胚胎研究遭一致抵制的惟一因素, 就是美国人的宗教信仰认为生命是神圣的, 而无论是在母体内还是在母体外, 生命在受孕时就已经开始[5]。

      3. 道德与宗教的辩证关系
      
      以上分析表明观点(A)和观点(B)都很极端, 都站不住脚。当一种道德认同宗教霸权, 并拒绝自己开放与现代社会和自然科学的发现进行交流, 那么这种道德必定逃避不了自我灭亡的命运。对于现代道德哲学来说, 假定在一般民众的道德信念中所有的宗教价值观和宗教影响都已经清洗得一干二净, 同样也是天方夜谭。我们需要道德与宗教关系的第三种观点(观点C), 这种观点将二者的关系理解为相互依赖、相互解释的一种辩证关系。这种观点认为, 宗教信念和道德承诺是既相互依赖, 又不相互排斥的关系。以严肃的态度去看待宗教和道德是它的优点, 并且鼓励宗教和道德不仅要相互交流, 也要尽力相互提供一种诠释的力量。这种相互诠释的关系应能在宗教信仰和科学探索之间建立一种具创造性的张力, 以致能达到一种道德上可行的/反思的平衡。我们相信, 只有这种容纳宗教和道德相互依赖的伦理平衡,才是普遍民众道德情感更真切的表达, 也有助于社会的道德承诺。我们认为这种观点对伦理问题的公共政策有相当大的意义。它提示我们, 一个社会的道德承诺总是植入于一个文化背景中, 宗教信仰也总是在文化背景中扮演一个重要的角色。现代人错误地设想理性道德是具有普遍性的道德, 事实上它也是由文化的出发点形成的。它反映了文化完整性中必须具有宗教和道德的维度。宗教和道德在文化上相互依赖的确认, 并不必然地意味着宗教传统必须或可以重建成一个维护公共道德准则的社会统治力量。但这种观点也指出, 在公共政策的讨论中, 排除宗教传统的积极参与, 是困难和不明智的。任何伦理政策的公共讨论都应包括所有的观点与角度和价值观, 也应包括被私人化了的宗教观点。这些都是为了达到一个共同道德或公共理性[6]。这种观点对伦理学的跨文化交流也有重要的意义。在一个多元文化并存的地球村, 不同的文化意味着不同的历史、传统、宗教、信仰及表述。这意味着人们不可能都分享共同的设想和价值观, 也没有相同的道德推理概念。

      启蒙运动时期的理性道德已经给了现代人一个思想倾向, 使人忽视不同历史和不同文化中价值观与理念的多元性, 并制定了错误的设想:以为理性道德是可以超越时间、地域、价值观、宗教和文化的。道德和宗教相互依赖的辩证观点认为, 一个特定群体的文化完整不仅要保留它历史上遗留下来的宗教遗产, 而且还要反驳任何忽视该群体的宗教维度的道德观点, 以及反驳在道德问题上认为一种世俗化的理性道德具有普遍应用的设想。我们不是赞同任何类型的文化相对主义,但我们强调的是这样的一个信念:在一个跨文化的环境中, 没有一个特殊的观点可以主导公共政策。因此, 为了达成共识, 所有的观点都必须被聆听、了解、尊重并包括在政策中, 尽管我们同时又不要求在假设和设想中完全一致[7,8]。


作者简介:
许志伟(1946-), 男, 哲学博士, 医学博士, 加拿大英属哥伦比亚大学维真学院教授,北京大学、复旦大学、四川大学及香港大学兼职教授
___________________

参考文献:
[1]PATRICKH.Nowell-Smith, in the Encyclopedia of Philosophy,Volume7, Edwards(ed.)
    pp.153-54.
[2] NORMANM.Ford, WhenDidIBegin? (Cambridge:UniversityPress,1988).
[3] JOHNRAWLS./Political Liberalism (NewYork,NY:ColumbiaUniversityPress,1993).215-218.
[4] NORMAC.Morinetal.Congenital Malformations and Psycho social Development in
     Children Conceived by In Vitro Fertilization, Journal of Pediatrics15(1989),pp222-227.
[5] RONALDM.Green, The Human Embry Research Debates (New York,
     NY:OxfordUniversityPress,2001),25-106.
[6] 许志伟, 道德与宗教的对话[A].何光沪,许志伟.对话:儒释道与基督教(第2卷)[M]北京:社会科学文献出版
     社,2001.12-16.
[7] 许志伟, 宗教之间对话的需要与形式[A].何光沪,许志伟: 对话:儒释道与基督教[M].北京:社会科学文献出
     版社,1998.9-20.
[8] 许志伟, 宗教之间对话的成果[A].何光沪,许志伟.对话:儒释 道与基督教[M].北京:社会科学文献出版
     社,1998.604-610.

      
                          (本文转载自:《医学与哲学》2002年6月第23卷第6期)

 

 

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