建立政教合一的政体，将宗教和政治权威融为一体，是许多现代伊斯兰复兴主义者的梦想。伊朗伊斯兰革命就是这一梦想在20世纪最著名的一次实践。霍梅尼“教法家统治”的理论是对什叶派政治理念的重大创新，旨在克服自伊玛目隐遁之后，什叶派伊斯兰教历史上宗教权威和政治权威相分离给建立政教合一的政体带来的障碍。可是，1989以来伊朗的政治现实却显示出这一理论所面临的困境。这似乎预示着，即使作为伊玛目代理人的教法学家，也无法在今天将两种权威真正集于一身，建立一个政教合一的理想政体。

 

　　 一

 

　　 从伊斯兰教的历史看，宗教权威和政治权威并不像当代伊斯兰复兴主义者所期望的那样，一直紧密结合在一起，相反，它们曾表现出不同的关系格局。

 

　　 穆罕默德时代，宗教权威和政治权威是合一的。穆罕默德既是传达真主信息的使者，又是穆斯林社团的政治领袖。但在他去世之后，这两种权威便分离了。作为“真主使者的继承人”的哈里发，只继承了穆罕默德的政治权威，却未能把宗教权威同时集于一身。由于圣训的记录和研究，以及教法学派的兴起，伊斯兰宗教学者——乌勒玛有可能通过学习，掌握神圣律法知识，以及《古兰经》和圣训的知识。他们是神圣律法——沙里亚的解释者，穆斯林宗教生活的指导者，宗教的权威归他们所有。因此，在逊尼派伊斯兰教中，虽然政治与宗教密切相关，但二者仍有一定的区别。苏丹或哈里发只是政治权威。乌勒玛则体现宗教权威，只不过这一权威是集体的，而不归属于某个具体的个人，而所谓“伊制玛尔”（即公议）就是发挥这一权威的基本方式，尽管公议原则在伊斯兰国家中从未成为一种机制。

 

　　 与此相反，什叶派伊斯兰教(1)的权威观念沿着一条皆然不同的方向发展着。什叶派拒绝承认哈里发制度的合法性，认为只有阿里及其后裔才是先知的合法继承人、信仰者社团不谬的伊玛目。在这种权威观念中，存在一个重要的规定性因素：伊玛目的权威源自于安拉和先知对阿里及其后裔的神圣指定。具有权威的只能是伊玛目，他是政治领袖和宗教导师，“即使大地上只剩下两个人，其中一人必是权威，他就是伊玛目”(2)。同时，伊玛目的优越性不仅在于其血统，还在于他从先知那里继承了启示的隐秘知识。穆罕默德是众先知的封印者，先知的链条在他那里已经完全围合。同时，他又是另一个权威链条的开启者，那就是伊玛目的链条，隐秘知识直接从先知传递下来。直到隐遁的伊玛目复临，审判日到来，这个权威链条才能围合。

 

　　 对于大隐遁之后什叶派伊斯兰教的发展来说，隐秘的知识非常重要。在伊玛目隐遁之前，什叶派信徒心目中的政治权威和宗教权威是一体的，但此后情况发生了变化。源于神圣指定的权威已经隐遁，规定何为权威的第一个因素已经消失。权威由知识而来这一第二因素的意义凸显。乌勒玛作为伊玛目知识的继承者，在伊玛目隐遁期间，他的一部分权威就通过不间断的知识传承，转移给了乌勒玛。当然，宗教权威由伊玛目向乌勒玛转移有个过程。尽管什叶派权威观念一直与隐秘知识紧密关联，伊玛目隐遁后其权威移交给乌勒玛是必然的，但从教义角度看，不谬的伊玛目才是沙里亚的解释者，他是免于所有过错的。因此，在伊玛目隐遁之后，由不具无谬性的乌勒玛来承担这一责任，难免会受到怀疑。自10世纪以来，什叶派宗教学者关于如何处理伊玛目隐遁之后社团中出现的新问题的论争一直没有停止过。是严格遵循先知和众伊玛目留下的圣训（即阿赫巴尔），还是仰赖于乌勒玛的理性知识，这一争论关涉到什叶派宗教学者是否能够代替伊玛目行使宗教权威的问题。17到19世纪的阿赫巴尔学派和乌苏勒学派之争，就是这一争论的集体体现。而强调乌勒玛的理性作用，反对仅以圣训作为判断依据的乌苏勒学派获胜，实际上也是对乌勒玛宗教权威所作的重新认定，标志着这种权威已经得到了保证。

 

　　 但伊玛目政治权威的转移问题一直没有得到妥善解决。由于权威源自于神圣的指定，因此所有非伊玛目的统治都是非法的，什叶派教法学家从来不接受自称先知继承人的哈里发的权威。而且严格来说，在伊玛目复临之前，什叶派国家的存在本身就是教理上的一个矛盾。因为真正的胜利只能是隐遁伊玛目的复临，政治合法性的回归。(3)在萨法维王朝建立之前，什叶派一直未能建立一个真正属于自己的强大国家，因此这个矛盾表现并不突出。萨法维王朝是什叶派历史上的一个转折点。新王朝以什叶派伊斯兰教为国教，第一次正式把什叶派教义提高到正统信仰的地位，什叶派乌勒玛也正是从此时开始成为一个独立的团体。但在这个王权强大并邀请乌勒玛参政的新政权中，宗教学者阶层是依附于王权的。针对现世统治是否合法这一问题，他们采取了与国家政府合作的态度。对此，后来的乌勒玛穆罕默德·巴基尔作了解释：“当时代之主隐遁时，如果没有正义或公正的国王来管理或统治这个世界，国家事务将在混乱和解体中告终，正常生活对每个人来说将不可能。对人民来说，由一个公正的国王（他遵照伊斯兰教的实践和传统）执政就成了不可避免和必需的了。”(4)这是乌勒玛阶层为了适应现实政治需要迈出的一大步。他承认伊玛目复临前一个正义和公正的君主可以统治世界，为了穆斯林社团的利益，乌勒玛可以同这样的君主合作。但非伊玛目统治的不合法性这一问题本身并没有得到彻底解决，又传递给了缺乏强有力王权的恺加王朝，并一直延续下来。

 

　　与虚弱的王权相对应的是乌勒玛阶层力量的增长。乌苏勒学派在恺加王朝时期获得了真正的胜利，阿赫巴尔学派最后一位著名学者米尔扎·穆罕默德被国王流放到了伊拉克。他在那里继续受到乌苏勒学派的攻击，1816年被杀。此后，阿赫巴尔学派再也没有能够取得优势。而乌苏勒学派继续完善其主张。19世纪中叶，著名的教法学家谢赫穆尔塔达·穆罕默德·阿明·安萨里对该派的学说进行了最后的修正和完善，促使什叶派教法学发生了最后一次根本性的变化。他发展了乌苏勒学派的理论，认为每个信徒均应选择一位博学、虔诚、在世的穆智台希德作为效仿的榜样，在教法事务上有义务服从其指导；在众多的穆智台希德中应有一位或几位最高的效仿源泉，作为教法的权威诠释者和指导者。这一发展不仅确立了以教法学家为主的宗教学者在什叶派社团中的地位，还使得教法学家的权威有可能超越信仰领域，而扩及政治及社会生活的其他方面。自恺加王朝中后期以来，这种情况再三出现。在1891年到1892年的烟草抗议运动和1906年的伊朗立宪革命中，宗教学者的这种作用都有突出表现。虽然政治权威归属的问题没有明确结论，但虚弱的王权和教法学家日益增长的力量暂时处于某种平衡状态。

 

　　 二

 

　　20世纪40年代，霍梅尼的思想仍然是对什叶派伊斯兰教传统政治理念的承继。1941年8月，英国和苏联联手迫使当时统治伊朗的礼萨国王退位，推其子穆罕默德·礼萨继位。不久，霍梅尼出版了一本没有署名的小册子《被掲露的秘密》（Kashf al-Asrar），这是日后他政治热情的一个预示。书中，霍梅尼对礼萨国王的世俗化政策进行了谴责，认为1925年至1941年间国王实施的多项法令都违背了真主的意志。他指出，真正的统治模式只能是“神的治理”，神的律法从“各个国家最普遍的问题，到个人家庭中最具体的问题”无所不包。(5)此时他并没有坚持教法学家进行统治。他说：“我们并不是说，国王，大臣，士兵，清洁工都要成为教法学家。”但是，他坚持教法学家应该是议会的成员，或类似机构的监督者，由他们选举出一个公正的苏丹，“此人不会违背神圣的律法，也不会压迫人民，不会侵犯人民的财产、生命和荣誉。”(6)在这里，霍梅尼并没有宣布君主制是非伊斯兰的，也没有排除与政府进行有限合作的可能性。可以说，该书的基调是大胆地主张乌勒玛监护政府，以确保遵从神圣律法。这种思想与传统什叶派宗教政治思想相吻合，但距离教法学家统治的理论还有本质的区别。

 

　　1970年，霍梅尼在伊拉克纳杰夫经学院讲课的笔记被整理成《教法学家的统治——伊斯兰政府》一书发行。霍梅尼关于教法学家统治理论的核心部分基本都包括在这本书中，与《被掲露的秘密》思想相承继的是神圣律法的绝对权威。但实施这一权威的，不再是苏丹或什么国王，宗教学者和教法学家的职责也不仅仅是参加会议，对世俗的统治者进行监管，而是要直接进行统治，实施神圣律法。因为真主是唯一的立法者，伊斯兰是无所不包的普遍的社会政治解决方案。政府的职责就是在大地上实施神圣律法，信仰者不能只在沉默中忍受不义的统治，而应该积极行动，实现真主在大地上的计划。唯一可以接受的伊斯兰治理方式，就是由最有宗教学识的人代行真主的权威，这就是教法学家的统治。正如霍梅尼所说：“以伊斯兰进行治理，就是以律法进行治理。那些熟知律法之人，或更确切些，熟知宗教之人，比如说教法学家，必须负责指导其如何发挥作用。他们必须指导国家的一切行政事务和所有的规划。”(7)

 

　　即便对于强调教法学家作用的乌苏勒学派来说，霍梅尼的理论也是一个非常重大的变革。宗教学者的权威被霍梅尼扩展到了一个过去从未涉及过的领域，即对国家的治理。也就是说，宗教学者不仅拥有宗教知识的权威和提供咨询的能力，还拥有管理国家事务的权力。他说：“治理国家是安拉的先知的绝对权威的一部分。它源于伊斯兰基本的制度。与其他制度，即使是礼拜、朝觐、斋戒相比，它也具有优先权。”(8)而在一个以伊斯兰为根本治理手段的理想政体中，教法学家必须承担先知曾担负的一切任务，包括直接进行治理。可以说，这一理论试图解决的一个重要问题就是由已经具备宗教权威的教法学家代行政治权威，克服伊玛目隐遁之后宗教权威和政治权威分离所带来的问题。

 

　　霍梅尼的设想在伊斯兰革命胜利后部分得到了实现。《伊朗伊斯兰共和国宪法》宣布伊斯兰教是共和国的基础，并正式声明以十二伊玛目派为国教。这些规定从基本法的角度确立了什叶派信仰在新国家中的地位，确定了新政权的宗教属性。霍梅尼“教法学家统治”的理论也在宪法中得到了体现。宪法第五条和第一百零七条规定，当伊玛目马赫迪隐遁时，应由公正、虔诚、明于时势、勇敢、机智、有组织能力的宗教学者担任领袖(9)。此人应该满足以下两个条件中的一个：应该作为“效仿源泉”为大多数人民所接受；或是在没有公认的情况下，由人民选举产生的教法学家组成委员会进行推举。领袖的权力注意涵盖以下六个方面：指定宪法监护委员会十二人成员的六个；任命司法部长；对武装力量的最高领导权；确认选举产生的总统；在最高法院或议会建议下罢免总统；赦免罪犯。

 

　　在一系列激烈的政治斗争之后，到1981年，政局基本稳定，霍梅尼作为领袖统揽全局，行政、立法、司法三权分别被其门徒所掌握，哈梅内伊担任总统，米尔·侯赛因·穆萨维担任总理，拉夫桑贾尼担任议长，阿达比里掌握司法。在霍梅尼作为革命领袖的绝对权威之下，所谓教法学家统治下的三权分立体制基本确立，而且处于相对稳定的格局。但是，这一相对稳定的格局背后隐匿着一些不稳定的因素。其中最重要的一点是，在什叶派历史上，一个效仿源泉得到全部什叶派信众效仿的事例绝少出现。在大多数情况下，效仿源泉的推举过程并无定制，主要是通过学识上的竞争和信徒的公认，因而往往数个效仿源泉并存，他们之间不存在隶属关系，其意见同样有效。在伊斯兰共和国的体制中，根据1979年宪法规定，领袖应该是“效仿源泉”。那么，在多个效仿源泉并存的情况下，领袖是否就能够拥有比其他效仿源泉更高的权威，它的意见和指令是否就具有优先性？换言之，他的宗教权威是高于还是等同于其他效仿源泉？另一个潜在的不稳定因素是，教法学家统治和三权分立的共和政体能否长期并存，领袖、总统、议会，政治权威究竟应归属于谁。

 

　　 实施“教法学家的统治”还有一个最大的潜在问题，那就是，霍梅尼的追随者以中级职称的宗教学者为主，而高级宗教学者当中，有相当一部分人并不赞同霍梅尼的这一主张。在一些人看来，“教法学家统治”的理论完全与什叶派传统思想相悖。在80年代，相当一部分大阿亚图拉即使并不公开反对伊斯兰革命，但对“教法学家的统治”也持有异议。对他们来说，教法学家最恰当的位置就是为国家的治理提供咨询。大阿亚图拉沙里亚特·马达里就是这种主张的代表，他认为应该成立一个由宗教领袖提供精神指导、由世俗的专业人员主持的政府。他公开宣称“在政府做了什么违背伊斯兰教的事情时，我们必须简单明了的提出劝告……施政是政府的责任。领袖不应直接干预。”(10)同时，另一种意见是赞同“教法学家统治”，但对具体如何实施有不同的看法。一度被选为霍梅尼接班人的阿亚图拉蒙塔泽里是这方面的代表。1988年，蒙塔泽里的两卷本著作《教法学家的统治研究》出版。他指出，认为某一教法学家有凌驾于其他教法学家之上的权威的观点是对圣训的误读，被指定代行职权的是作为整体的教法学家，而非个人。(11)

 

　　教法学家的统治所包含的不稳定因素和其在现实中所遭遇的困难都因为霍梅尼的存在而暂时被忽略。霍梅尼早在20世纪60年代初就成为几个“效仿源泉”之一，加上他领导伊斯兰革命的卓越功绩，使他能够具有凌驾于其他一切机构之上的权威，成为实施教法学家统治的最佳人选。同时，一些赞同该理论的宗教学者也在不断尝试从各个方面进行论证，以解决这一理论的潜在问题。1979年革命刚刚取得胜利之际，一些激进的宗教学者提出应该废除“效仿”制度。他们指出，如果不对此进行修正，将对新政体中的权威体系造成极大的危害。在拟定宪法草案时，胡加特·伊斯兰拉巴尼·阿木兰什就主张把“效仿”制度从“不尽如人意的状况中解救出来”，把这一制度完全转变为“教法学家的统治”。他认为，如果早进行这一变革，伊斯兰革命会早十几年成功。(12)这种主张的理论根据是，之所以采用“效仿”制度，是因为僭主掌握政权，什叶派宗教学者被迫远离权力。现在，权政已经回归，权威的二元分化不应该继续存在。霍梅尼并没有下令废止或修改“效仿”制度，但他软禁了持异议的大阿亚图拉库米，并在1982年把大阿亚图拉沙里亚特·马达里降级，后来蒙塔泽里也被取消了接班人的资格。

 

　　 三

 

　　霍梅尼的去世使教法学家的统治和共和制政体并存、宗教权威和政治权威归属不清的问题暴露无遗。如果要完全遵循1979年宪法关于挑选领袖的规定，而此人还要能够继续贯彻“伊玛目霍梅尼的路线”，当时明显没有合格的人选。专家委员会于1989年6月4日推举哈梅内伊继任为领袖，显然有利于继续推行霍梅尼的治国方略，但是当时哈梅内伊的宗教称谓只是中级的“胡加特·伊斯兰”，连阿亚图拉都不是，更遑论能够在整个什叶派世界具有权威的“效仿源泉”了。由他来继任领袖明显与宪法规定的原则不符，其宗教合法性和政治合法性都受到挑战，实施教法学家的统治面临第一次危机。

 

　　 在这种情况下，所谓“教法学家统治”的支持者们从哈梅内伊继任之日起就试图通过各种途径来证明其合法性。首先是在公共场合直接称呼哈梅内伊为“阿亚图拉”，树立起宗教威望；其次是在同年修订宪法时，将由“效仿源泉”担任领袖的规定删除。据说霍梅尼在去世前不久曾在一封信中声明，他从来不认为成为效仿源泉是担任领袖的必要条件，一个公正的穆智台希德同样可以是合适人选。与此同时，“教法学家统治”的支持者不断公开发表言论，营造舆论气氛。拉夫桑贾尼在周五聚礼的讲道中更是声明，领袖高于宪法，霍梅尼本人也允许在适当时候忽略宪法。每个人，包括穆智台希德都要服从领袖。(13)

 

　　 此后教法学家统治的支持者试图统一宗教和政治权威的努力一直没有停止。1992年到1994年间，什叶派的三位效仿源泉胡里、格帕叶甘尼和阿拉齐先后逝世，是否能借此时机继任为效仿源泉、重建其宗教权威，这再次使教法学家统治的思想面临考验。早在1992年胡里去世之后，当时的司法部长阿亚图拉叶兹迪就建议胡里的追随者应以哈梅内伊为效仿源泉，并将宗教税和自愿捐献都交于他掌管。格帕叶甘尼去世后，叶兹迪的态度变得更加明确。他说，多个效仿源泉并存是建立伊斯兰政体之前的事情。如今这种局面影响了宗教和政治权威的统一，妨碍了“伊斯兰的主权”，是“不可容忍的”。(14)1994年，阿拉齐逝世，政府试图使哈梅内伊被承认为效仿源泉，以重新确立领袖这一称谓的宗教合法性。但这遭到了诸多宗教学者的抵制。库姆宗教学者协会有权根据学识推举效仿源泉，故并不赞同哈梅内伊成为唯一效仿源泉的做法，在他们提出的七位候选人名单上，哈梅内伊位居第三。最后，哈梅内伊声明退出推举，但他依然对伊朗之外的什叶派信众称“效仿源泉”，并声称这是因为伊朗国内有很多穆智台希德，而国外的什叶派社团却无人能够担当效仿源泉的重任。一旦时机成熟，他会像在伊朗国内一样，欣然退下。(15)经历这次事件之后，领袖的宗教权威实际上已经部分交还给传统的宗教学者阶层。

 

　　 1997年的总统选举是对教法学家统治的第三次冲击。领袖哈梅内伊本人支持当时的议长努里为候选人。但从一开始，这个决定就没有得到库姆宗教学者协会半数以上的支持。在此后的选举中，持改革主义主张的候选人哈塔米以“依法治国”为竞选口号，而不再强调伊斯兰革命以来的“伊斯兰政府”。他提出要维护国家的统一和加强伊斯兰内部团结与和谐，在国内承认和实行多民族、多文化、多信仰，并在伊斯兰范围内进行多方位的变革，允许信仰多元化，反对文化和思想压制，实行言论自由。他的竞选纲领深受广大选民欢迎，最终赢得70％的选票，当选为总统。

 

　　 领袖支持的总统候选人在竞选中落败。在宗教权威受到质疑之后，领袖的政治权威也受到损害。1997年至今，在议会选举中，宪法监护委员会的推选中，以及哈塔米争取连任的过程中，以领袖为代表的强调“教法学家统治”的力量和以总统为代表的改革派力量进行了多次较量。最典型的一个事例是1999年1月，当时哈塔米下令逮捕情报部门的长官赛义德·艾玛米，因为他策划了针对一些自由派记者和政治家的谋杀活动。可是一些阿亚图拉在此时却发布“教令”，公开为这种杀人行为辩护。而另外一名宗教学者卡迪瓦尔因为在演讲中批评这种行为，指出恐怖主义是神圣律法所不允许的，随后便被特别宗教法庭审讯。在群众广泛的抗议和卡迪瓦尔本人精彩的自我辩护中，特别法庭依然判处他十八个月监禁。各种力量斗争的复杂性从中可见一斑。

 

　　 虽然改革派并未在所有问题上取胜，总统根据宪法的规定，在1997年12月成立的“宪法实施委员会”也未能完全发挥作用，但2001年哈塔米以高达77％的选票成功连任，民选总统显然越来越具政治威望。而越来越多的人也对所谓“教法学家统治”的政治合法性和宗教合法性提出质疑。特别是一些德高望重的宗教学者开始公开表示不满，一些人开始对领袖一职是否应该民选、是否应该有一定任期等问题进行讨论，对特别宗教法庭等机构滥用司法权力提出批评。

 

　　 与此同时，传统什叶派伊斯兰的体制发生巨大变化。所谓“教法学家的统治”不断加强对传统宗教学者的约束，竭力把传统的宗教体制纳入自己的掌控之中。什叶派高级宗教人士过去在一定领域拥有的自主权，例如开学授课、颁发“文凭”，直接收取宗教税、经济独立等等，都受到政府政策的约束。一切与宗教有关的事务都被政府监管。宗教税收现在通过专家委员会来统一分配，除个别大阿亚图拉之外，其他宗教学者无力供养学生，课程的开设也受到越来越多的控制。原来一些著名学者可以居住在伊朗境外的什叶派圣城（比如伊拉克纳杰夫），不受伊朗政府管束。但是伊斯兰共和国建立之后，国内的宗教中心受到严格管理，而由于伊朗向伊拉克输出革命及伊拉克什叶派自己的反政治活动，纳杰夫也受到伊拉克政府的严格控制。什叶派脱离于某个国家之外的国际中心不复存在。

 

　　 但是，这些做法并未能成功地削弱官方意识形态之外的宗教学者的威望。相反，一些原本就对参与政治持不同看法的宗教学者中间，出现了所谓“新原教旨主义”的潮流，强调回归传统的伊斯兰信仰，重视沙里亚和道德秩序，反对染指政治事务。(16)而一些原本服务于政府的宗教学者也日渐淡出政治，退居圣城库姆。伊朗国内什叶派社团已经发生了分野，一方面是官方的什叶派，另一方面是民间的什叶派。前者以教法学家的统治为出发点，试图结合宗教权威和政治权威，更多地从政治角度处理内外问题。而后者则强调宗教学者的宗教权威，反对政治化的伊斯兰，更关注信仰的私人化。这种分化使“教法学家统治”模式中潜在的张力越来越大，在遭遇社会生活中政治和宗教两方面挑战时越来越显得被动。

 

　　 1979年伊斯兰革命胜利之后，“教法学家统治”从粗略的理念逐步转变为一个独特的政体。霍梅尼的去世使这一政体潜在的矛盾逐渐暴露出来。而各种力量的较量又使它逐渐处于劣势。1989年以后，领袖作为“教法学家统治”的代表，其宗教合法性和政治合法性都受到挑战。特别是尽管障碍重重，民选的总统还是获得连任，改革派力量在议会中占据多数席位。与之相伴随的是信仰的不断私人化，宗教学者中反对染指政治的力量不断增加，领袖面临丧失两种权威的危险。在重建理想的穆斯林乌玛的过程中，“教法学家的统治”这一解决什叶派传统权威观念潜在问题的创新，也许将面临现实政治中的挫折。这似乎预示着，即使作为伊玛目代理人的教法学家，也无法在今天的现实中将这两种权威真正集于一身，建立一个政教合一的理想政体。

 

　　

　　 注释：

 

　　 (1)文中有关什叶派伊斯兰教的所有论述，都以其主流派十二伊玛目派为准。

 

　　 (2)库拉尼《全集》，转引自艾哈迈德－爱敏，《阿拉伯－伊斯兰文化史》第四册，第193页。朱凯译，商务印书馆，1995年。

 

　　 (3)Hamid Algar, Religion and State in Iran 1785-1906, p.5, University of California Press,1980.

 

　　 (4)Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought, p.173, University of Texas Press,1982.

 

　　 (5)Azar Tabari,“The Role of the clergy in Modern Iranian Politics”,in Nikki R. Keddie,ed., Religion and Politics in Iran: Shi’ism form Quietism to Revolutio, p.61, New Haven: Yale University Press,1983.

 

　　 (6)Ibid., p62.

 

　　 (7)Khomeini, Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini,p.79,Trans,and ed. Hamid Algar, Berkeley:Mizan,1981.

 

　　 (8)Yann Richard, Shi’ite Islam: Polity, Ideology, and Creed,p.86, Blackwell Publisher,1995.

 

　　 (9)领袖，即Rahbar,在有关的中文文献中，这个词常常被译为“最高精神领袖”或是“精神领袖”。但是就其本义来讲，该词的含义就是“领袖”或“监护人”，并不指“精神”方面的权威。本文概称之为“领袖”。

 

　　 (10)Dilip Hiro, Iran under the Ayatollahs, p.117, Routledge & Kegan Paul Ltd., 1987.

 

　　 (11)L.Clarke, Shi’ite Heritage: Essays on Classical and Modern Traditions, p.187,Global Publications,2001.

 

　　 (12)Said Amir Arjomand,“Authority in Shiism and Constitutional Developments in the Islamic Republic of Iran”, in Rainer Brunner and Werner Ende ed, The Twelver Shia in Modern Times: Religious Culture and Political History, p.320, Brill, 2001.

 

　　 (13)Saskia Gieling, “The Marj‘iya in Iran and the Nomination of Khamanei in December 1994”, Middle East Studies, p.778, Vol. 33, NO.4,1997.

 

　　 (14)Said Amir Arjomand,“Authority in Shiism and Constitutional Developments in the Islamic Republic of Iran”, p321.

 

　　 (15)Saskia Gieling,“The Marj‘iya in Iran and the Nomination of Khamanei December 1994”, p.782.

 

　　 (16)Olivier Roy,“The Crisis of Religious Legitimacy in Iran”,Middle East Journal, p.212,Vol. 53,NO.2, Spring,1999.

 

  

载于《世界宗教文化》2002年第3期，转自爱思想网，2015-04-14。

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