如何用汉语准确的表达《圣经》中的God？——“上帝”？“神”？抑或是其他的名称？基督教圣号的翻译问题，早在其传入中国伊始就成为人们争论的焦点之一，并在随后几百年的岁月中时沉时浮，断断续续，直到今日也没有得到真正的解决。事实上，用“上帝”来指称基督教中的最高神，这一点早已深入人心；当谈起“上帝”，绝大多数中国人都会联想到基督教中的最高主宰者。然而，在中西学者中如何恰当的在汉语语境中来表达《圣经》中的God，却始终是个悬而未决的难题。这是因为，在这一问题背后隐含的是基督教与中国文化传统长久以来的较量，因而它直接关系着基督教在中国的传播与流行。以儒家为代表的中国传统文化作为一种极具个性和特殊性的文明，与基督教所宣称的“普世性”之间，究竟是怎样的关系？这种关系对于进一步在汉语语境下来理解《圣经》中关于God的教义又将有怎样的影响？
本文将首先考察基督教自传入中国以来历史上对圣号翻译问题所做的讨论，并特别关注在这一讨论中对《圣经》的解释是如何形塑人们看待基督教信仰与中国文化传统之关系的；继而尝试从一种跨文化的圣经解释方法出发来回应圣号之争中的问题：在描述“上帝／天”含义的基础上勾勒中国人在与基督教信仰相遇时所处的文化处境，并以《罗马书》1：16-17中的God观念为例，来探讨基督教信仰与中国文化进行对话与交流的可能性。
一、背景：圣号之争（the Term Question）
在明末清初天主教传教士入华时，是否应当使用中国文化中固有的名称来翻译Deus在天主教内部引发了激烈的争论。当时的耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci）首倡用中国固有的神圣称号来翻译天主教圣号，他认为在与中国人（僧人或士大夫）讨论有关上帝的真理时，不必引用《圣经》，因为对持不同信仰的人来说，基督教的权威（《圣经》）是没有意义的。[1]于是，利玛窦从托马斯的神学系统出发，向中国人引介天主教的Deus，他从宇宙论和本体论为道德哲学提供基础的角度论证了Deus的存在，并把它描述为无始无终，无形无声，其能无毁无衰，其知无昧无谬，其善纯备无杂，其思无所不及。他指出正是在至一主宰者的意义上，“吾天主，即华言上帝”[2]，儒家经典中关于“上帝”、“天”的论述是可以与天主教的天主观念相印证的。他的继任者龙华民（Nicholas Longobardi）则对此持反对态度。尽管龙华民认识到不应当曲解圣经，以迎合那些持不同见解的哲学家，但他仍然与他同时代的传教士一样，更关注系统的神学理论，而忽视对圣经的解释。他依然从经院神学的角度出发来，认为中国传统中的“上帝／天”和天主教的Deus是相当不同的两种观念，“上帝／天”作为一种自然主义的观念，并不具备Deus作为造物主的超越性。因此，龙华民建议采用音译来翻译圣号。这就是传教史上著名的“礼仪之争”的一部分，它为一场持续了3个多世纪的论战拉开了序幕。
1807年英国新教传教士马礼逊（Robert Morrison,1782-1834）开始着手翻译第一部完整的汉译本《圣经》，但在这部名为《神天圣书》的译本中并没有为圣号统一汉语译名。于是在1843年，英美两国在华的十五位传教士在香港举行代表会议时决定重译《圣经》。在重译的过程中，传教士内部就如何翻译Elohim、Theos等圣号的问题发生了分歧，以英国传教士为主的一方坚持旧译“上帝”，而以美国传教士为主的一方则主张译为“神”。双方各执己见，互不相让，其中以美国圣公会的文惠廉（William J. Boone）和英国伦敦传道会的麦都斯（Walter H. Medhurst）争论的最为激烈。麦都斯认为“上帝／天”与基督教的God观念最为接近。他考察了Elohim和Theos在希伯来文和希腊文中含义，并指出Elohim来源于阿拉伯语的Alaha，这个动词用来表示“崇拜”，而Elohim作为名词就表达了崇拜的对象或是一种大能（numen tremendum）。同样地，新约中的Theos一般有如下几个含义：a，指万物的创造者和统治者；b，作为转喻表示God赐给人们的宗教；c，任何用来取代God被看作是此世之神的东西，例如偶像或是魔鬼；d，作为隐喻用来指在God权威下行事的世间代理人，例如行政官员或法官。而所有这些含义都和神性和权威的观念紧密相关。[3]麦都斯认为，既然Elohim和Theos在希伯来和希腊作者的笔下都被用来表明最高的和次级的神，那么在中文中表达了最高统治者的“上帝”就最适合用来翻译God。[4]文惠廉反对这一观点，他认为“在异教徒当中，没有任何一个词汇能够表达God的观念，因为这些词已经具有了先前在使用语言时所赋予的含义。”[5]由此他认为，要用一个多神论民族的语言来翻译《圣经》，就最好使用像“神”这样的类名来指称耶和华以及其他神祗。正如希腊人和罗马人也曾是多神论者，所以新约作者们选择Theos而不是宙斯（Zeus），选择Deus 而不是朱比特（Jupiter）来翻译Elohim。特别是，文惠廉引用十诫中的“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来，除了我以外，你不可有别的神”（出20：2-3）以及赛45：5、44：8，说明圣经禁止人们信仰、盼望和以来任何除God以外的神祗，God是宗教崇拜唯一正确的对象。[6]
随后，英国传教士理雅各（James Legge）和美国传教士裨治文（Elijah Coleman Bridgman）等人也加入了这一争论。理雅各有一句名言：“中国典籍中的‘帝’和‘上帝’就是God——我们的God——唯一真God。”[7]他没有把对圣经的解释作为支持他观点的依据，因为对他而言，God的含义是不证自明的，即，最高的统治者。理雅各强调所有用来形容上帝的谓词都可以用来谈论God，他在起初创造天地，差派了他的儿子，向人类完全地揭示他自身，并且为了不义的人公义的死去。[8]质疑理雅各观点的传教士们提出，上帝不过是异教世界里的又一个偶像。他们认为，旧约已经表明所有国族的神祗都是偶像（如，书24：3，11，28：7；王上20：23；王下18：33，35；结1：7；耶2：11；诗14：2，3；33：12-14；96：3-5），而使徒保罗所说的世人的罪实际上就是偶像崇拜（徒14：16；17：30；罗1：23，25，28；加4：8）。[9]因此，要把中国人从多神论和偶像崇拜中唤醒，就不应当使用中国本土传统中固有的圣号，而应当选择“神”这样的类名。传教士的使命就是帮助人们认识真神God，并把所有假神赶走；而“神”这样的称号，可以使人们认识到创造天地的耶和华才是真神，而他们迄今为止所敬拜的偶像都是假神。[10]
当年参与这场争论的传教士们纷纷撰写文章或小册子，在《中国丛报》（Chinese Repository）、《教务杂志》（Chinese Recorder）和《中国评论》（China Review）等教会刊物上展开了一场空前的传教神学论战。但最终，因论争双方无法达成统一意见，导致汉译《圣经》出现了两个译本，一是由英国圣书公会出版的“上帝版”（委办译本），一是由美国圣经公会出版的“神版”（裨治文译本）。这两个版本的圣经一直沿用至今。
二、“圣号之争”中的圣经解释
在这场圣号之争中主要分为两派，一方主张用“上帝”来翻译圣名，另一方则主张用“神”。然而，实际的翻译要远比这复杂的多。因为在《圣经》中圣名并不是统一的。在旧约中，至少有三个希伯来词语用来表示God：a，El Shaddai，主要是在《创世记》17：1，28：3，29：25，35：11，49：25当中出现，在《约伯记》5：17，6：4，8：13，13：3以及《出埃及记》6：3、《路德记》1：21中也出现过。这个词通常是在亚伯拉罕的年代使用，指称God。b，Elohim在旧约中是一个常见的用来指称至高主宰者的词汇，例如申4：31、王上18：21。有时这个词也用来指那些假神，比如出12：12；申29：18；撒上5：7；王下1：2、3。这个词还可以指天使，如诗8：5；哈1：6；2：7。这个词有时也被用来指世间的统治者，例如诗82：1、6。c，JHWH（Jehovah）出自《出埃及记》3：14和6：3，在那里God向摩西揭示了他的圣名，这个词表达了上帝的自在（self-existence），一般出现在摩西五经之中。后来犹太人使用Adonai（主）这个词来代替JHWH，他们认为JHWH太圣洁以致于不能说出口，这个词在希腊文和英文中都被直接翻译为“主”（Kyrios，Lord）。在新约中，Theos的含义与Elohim相似，既可指God又可指偶像。在其他的希腊文文献中，Theos一词用来指所有崇拜的对象。Theos在拉丁文中被翻译为Deus在英文中被译为God，指称最高的主宰者。在英语中god一词可以通过大写首字母或是与定冠词the连用来指称造物主，而用复数形式或是加上修饰的形容词来指称一个类的概念，如偶像。然而，中文并没有这样的语法结构，这就造成了翻译上的困难。此外，God（Elohim，Theos）这个词本身在《圣经》的不同语境中也有着不同的含义。例如，《以赛亚书》42：1：“看啊，我的仆人，我所扶持、所拣选、心里所喜悦的”，这里“仆人”一词暗示了God是主人；《何西阿书》2：23：“本非我民的，我必对他说：‘你是我的民。’他必说：‘你是我的神’”，这里“民”表明God是统治者；而《启示录》21：7：“我要做他的神，他要做我的儿子”，这里“儿子”一词说明God是父。由此可见，要回应圣号之争，并不是简单在一些具有特定含义的词汇之间进行选择，而是要回答这样一个问题：翻译者所译的究竟应该是文本的世界，还是翻译者所属的世界，抑或是一种将两个不同的文化视域交融一体的翻译？[11]
回顾圣号之争，可以看到，西方传教士从传统圣经研究的视角出发，没有区分文本与文本的意义，这就使得他们对经文的解释和使用具有极大的任意性,往往截取经文的片段来为他们的传教需求服务，既没有考量经文的语境，也没有考量中国读者的语境。在这种情况下，西方传教士——不管他们是赞同“上帝”的翻译，还是赞同“神”这一译名——把他们对God的理解强加给中国奉教者，即把《圣经》中的God解释为一位超越的至高主宰者。他们援引《旧约》中的经文（耶23：6；诗20：5，77：18，19；83：18；135：13；王上8：60），指出上帝的特征在于它的全知、全在、全能以及无所不在的统治与关怀；[12]并认为和其他国族的偶像一样，中国文化传统中的“上帝”或许部分的具有基督教God那样仁慈、公义、慷慨的品格，也能够做到赏罚分明、奖惩有度，但它仍然缺乏God的本质特征[13]：首先，God是永恒自在的（eternally self-existent），在《出埃及记》中当摩西问到God的名号时，God回答道：“我是自有永有的”（3：14）这表明God是最高的存在（the Supreme Being），是人们的生命、活动以及存在的基础（也参见，诗90：2；98：2；赛40：28；44：6；57：15；63：16；哈1：12）。其次，God要求人们只敬它为神，其所颁布的十诫第一条就说道：“我是耶和华你的神，……除了我以外，你不可有别的神。不可为自己雕刻偶像；也不可做什么形象仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像；也不可侍奉它，因为我耶和华你的神，是忌邪的神。”（出20：2-6）这些传教士认为《圣经》中到处都是关于God忌邪的记载，任何形式的偶像崇拜都会招致God的忿怒，带来它的惩罚（参见，出34：14；申4：23，24；6：14，15；7：4；书24：19，20）。最后，God是天地万物的创造者，“我耶和华是创造万物的，是独自铺张诸天，铺开大地的。”（赛44：24，也参见，出20：11；创1：1；耶10：12；赛45：12；尼9：6；启4：11）God创世的工作展示了它的卓越和至高统治者的地位。通过解释《圣经》（特别是《旧约》部分），这些传教士阐明了God的超越性，它是全知全在全能的；在神论上，它是绝对唯一的，排斥所有其他诸神；在创世上，它是万物的创造者，享有最高的统治权。总而言之，这样一位超越的God具备大能——在这些传教士看来——这一大能在《圣经》中被描述为神的显现，西奈山上的雷霆，以及那充满了以色列先知和英雄们的力量，使他们能够预见未来、具有无敌的勇气。[14]这是一位具有无限权力的超越的God。
把《圣经》中的God描述为一个超越的、具有绝对权能的神，在这背后隐含的是西方传教士头脑中根深蒂固的二分法——创造主与被造物、精神与物质、神学与伦理学等。基督教God作为造物主超越于一切被造物，与人类建立的是一种精神上的关联，并且为伦理学提供了神学的基础。于是，基督教God的普世性就被建立在他作为永恒客观实体的这一本质特征之上，由此他超越于此世，并且和任何一种具体的文化身份都不相融。在这一思想的指导下，西方传教士在面对西方基督教与中国文化传统的关系上，无外乎有两种基本态度：要么是认为基督教与中国文化势不两立，中国基督徒必须在真神和假神之间做出选择；要么是认为基督教与中国文化并非水火不容，可以借助中国文化扩大影响。事实上，这两种态度均反映了近代传教运动中一种常见的排他性思维倾向。西方基督教被视为“唯一的真宗教”、“绝对的真信仰”，而中国文化中已有的神圣观念或信仰形式，要么是被忽视，要么就被看作是偶像崇拜。由此，God的普世性成为忽视或拒绝基督教在具体文化环境中能够得以处境化的借口。
事实上，基督教作为一种信仰体系，它首先是一种精神追求和信仰本真，在这方面它既不是地域的也不是民族的，所以基督教并不专属于西方传统；同时，基督教也具有其教会构建与社会参与的层面，在这个层面上产生的是历史性社会建制的基督教，它一定与具体的社会历史和文化传统相关。因此，一方面基督教与中国文化的关联是一种个体性的生存相遇，另一方面这两者的关联又是基督教作为一种信仰本真在中国文化的社会历史语境中的肉身化，是基督教的God在汉语言中一种具体化的言说。所以“圣号之争”的症结并不在于中西文化的冲突与融合，而是关乎如何在中国文化的语境中来理解《圣经》、表达基督教信仰。这就需要我们去重新审视传教士对God的理解，并且以一种与以往不同的解释学视野——一种跨文化的解释——来重新考量中国人作为读者与《圣经》这一基督教文本在视域上的融合过程。如果《圣经》能够对中国读者产生意义，那么这一意义一定是直接与中国读者对自身文化境遇的理解相关的。
三、对《圣经》中God的一种跨文化解释
在中国文化的语境中理解《圣经》中的God，这要求我们注意到中文词汇“上帝／天”的特征，它构成了中国人在认识基督教God时的“前见”（pre-understandings），同时也要意识到《圣经》经文的语境，这一语境与读者的前见相融合从而产生意义。在这里，我们将主要从《罗马书》中保罗的解释出发，来尝试在中国文化的语境下理解基督教God。《圣经》中关于God的描述是丰富而庞杂的，仅以保罗书信为例，God一词就出现了548次，而其中在《罗马书》就出现了153次。这里将围绕《罗马书》1：16-17来说明在汉语语境中理解基督教God观的一种可能方式。
1.《罗马书》与“上帝／天”的语境
《罗马书》1：16-17在整封书信的修辞结构中起到了陈述建议（propositio）[15]的作用，即对整封书信要讨论的要点进行简要的陈述。从跨文化的视角出发来理解这两节经文，使我们能够对保罗撰写《罗马书》的整体意图做出一种可供选择的解释：在这封信中，保罗旨在质疑所有关于文化优越性的论断，并描述God不偏颇的公义。
在《罗马书》1：16中，保罗使用“我不以……为耻”的句式，对古地中海世界以荣誉和羞耻为价值基础的社会问题作出了有力回应。[16]保罗曾在林前2：2中明确的指出，福音就是“耶稣基督并他钉十字架”。显然，这样的福音对当时的罗马社会而言，所羞耻的对象。这一点保罗在林前1：20-31中做了详细的阐释：“犹太人是要神迹，希腊人是求智慧；我们却是传钉十字架的基督，这在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙。”一世纪地中海世界的基本价值观是荣誉与羞耻。“荣誉是一面滤镜，人们透过它来看待这个世界，它是希罗人根深蒂固的一种思想结构……每件事、每个人都要根据荣誉而得到评估。”[17]身份（包括社会身份、文化身份，甚至是性别身份）是古罗马社会中人们衡量自己和他人的一条重要标准。在《罗马书》中，那些表明了身份差异的对词，如犹太人/外邦人，希腊人/野蛮人，智慧的/愚拙的，就描绘了这种以身份相互区分的社会现象。此外，保罗在《罗马书》中还表达了一项愿望，即为他在西班牙的传教计划寻求支持，事实上这也是他撰写这封书信的目的之一。然而，在一世纪的地中海世界，大部分西班牙人在罗马人看来都是野蛮人。这样的偏见势必为保罗展开他的传教计划带来了阻碍。因此，无论在哪个层面，保罗都深切的感受到，希罗社会荣誉与羞耻的价值观只能带来了人对人、文化对文化的压迫与掠夺，而这种压迫与掠夺正是他所宣扬的福音致力于要改变的。由此可见，当保罗说“我不以福音为耻”的时候，他实际上暗示了一场由福音开创的社会和意识形态的革命，而这场革命所指向的正是希罗社会荣誉与羞耻的文化。
能够从破除世俗价值观念这一社会背景出发来理解《罗马书》的要旨，是由于在中国的文化传统中，特别是孔子对天概念的阐发，有着相似的诉求和指向。中国文化传统中素有崇拜天（帝）的信仰。根据出土的商代甲骨文上的记载，殷人最重要的神祗就是“帝”、“上帝”（the god above），它既掌管自然天象，又主施人间祸福，并统辖其他诸神。到了周代，人们称这位神祗为“皇天上帝”，并开始更多的使用“天”这个称号。武王的兄弟周公用天命（the Mandate of Heaven）来为他们的新政权做辩护。于是，除了拥有“帝”所具有的一切力量之外，“天”还拥有了另外一种能力，即以地上的一位君主代表统治之“命”。[18]到了孔子那里，他又进一步阐发了义理之天，也就是把天重解为道德秩序的创造者和道德秩序本身。而孔子提出天作为道德原则，正是在应对当时霸权政治的社会背景。孔子生活在春秋晚期，当时诸侯争霸、王室衰微。伴随着霸权的兴起，当时的社会状况被孔子形容为“礼崩乐坏”。在孔子看来，恢复西周的德治是挽救这个道德衰败、充满暴力的世界的唯一方式。因为西周的统治体现了天命，孔子称赞西周时期是最为理想的统治时期：“郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）孔子把天命理解为道德原则，他所要做的是希望通过遵循天命而在人们之中建立伦理道德规范，从而实现终止暴力的目的。
显然，“上帝／天”的语境有助于中国读者理解《罗马书》的背景。保罗和孔子都在通过各自阐发God和上帝／天的观念来试图克服人与人之间的剥夺。《圣经》中的God以福音来要求破除现世罗马沙文主义、拯救一切人，而中国文化中的上帝／天则作为人与人沟通的道德原则，力图祛除霸治恢复王治。在这一点上，中国文化中的上帝／天与《圣经》中的God有了相互对话、彼此融汇的可能性，进而彼此启发。
2.God/上帝与人的关系
保罗在16节进一步解释说，他不以福音为耻，因为“这是上帝拯救的大能”。基督被钉的十字架是希罗社会最为羞耻的一种刑法，基督被钉十字架在世俗人眼中似乎是对God自身的贬抑，它与罗马社会所流行的一切宗教——不管是犹太人的律法主义，还是罗马人的皇帝崇拜——的荣誉与传统都不相符。然而，正是在这羞耻的十字架上，揭示出了God自身的公义（righteousness/justice），从而展现了它的大能。可以说，这种希罗社会最羞耻的方式恰恰展示了基督教最荣誉的价值，这种悖谬的方式使得God的大能以一种引人注目的方式表达了出来。God作为造物主，对拯救世界不是以军队的统帅或政治领袖的身份出现，而是以最谦卑的人性出现被钉死在十字架上。保罗向我们表明，正是通过十字架，God的大能不是“超越”（over）一切被造物之上的绝对力量，而是“为了”（for）所有被造物的拯救。
在17节，保罗说明了“福音是上帝的大能”的具体含义——“上帝的义正在这福音上显明出来”，也就是说，福音是God以公义修复不顺服的被造物的方式。从福音的语境出发来理解“上帝的义”（the righteousness of God，Dikaiosyne theou）,就会发现这里至少有三层含义[19]：首先，“上帝的义”是God赐予信仰福音的人的一种公义的身份（“上帝的”theou被理解为宾语属格objective genitive）。其次，“上帝的义”表达了God自身拯救的大能与拯救的活动（“上帝的”theou被看作是主语属格subjective genitive）。最后，“上帝的义”还可指称公义这一God的恩赐（“上帝的”theou被看作是属格表示来源genitive of origin）。“上帝的义”的这三层含义相互融合，从不同的层面表达了同一核心，即God按照它的本性行事[20]。God的公义作为拯救活动本身是它赐予人们的恩典，借此人们得以被重新带入到对它统治的顺服之中：而所有这些都揭示在福音里。在这个意义上，福音本身就显明了God的所是。换言之，God的本质特征通过“基督并他被钉十字架”（林前2：2）而展示出来。保罗接着说：“这义是本于信，以致于信”（17节），这里“本于……以致于……”（ek…eis…，from…to…）的结构可以理解为“从（God的）信实（faithfulness）到（人们的）信仰（faith）”。[21]这提醒我们，God的大能不仅仅是创世过程中所表现出来的那种绝对的能力和力量，同时God的大能也是上帝对圣约的信实，它特别表现在God为了人的拯救而使基督从死中复活。而这一在人性之中提供拯救，要求的也是人们在人性之中的回应，即信仰的回应。
当我们这样来理解《罗马书》1：16-17时，就看到了一位与之前“圣号之争”中西方传教士所传讲的全能超越者有所不同的基督教God。这里的God不仅具有外在的超越性，更重要的是，它进入到人类历史之中而与个人的生活发生关联，并在人性之中救赎。这种内在的神性，意味着人们不再需要从超越人性的层面来理解和回应God，而是可以在面对福音这一事件时去回答God拯救的邀约。
在中国文化传统中，尽管上帝／天并不具有基督教God那样鲜明的位格，在中国古代文本中也相对缺乏上帝／天与人互动的叙事。但是中国文化传统的上帝／天却以其独特的内在性使我们注意到基督教God在保罗书信中所展示出来的这种内在超越性。一方面，中国的上帝／天观念的确表达了一种有神论的信仰。《诗经·大雅·荡》中写道：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。”“上帝／天”被描绘成一位威严而暴戾的统治者，它创造并主宰着天下万民。事实上，有很多证据都表明天帝、皇天对当时的人而言是一种最高的存在、最终的施恩者和审判者。然而另一方面，由于在中国文化传统中并不存在造物主与被造物的截然区分，因此上帝／天既是创造者又是创造物的领域，它不仅创造了世界，而且它就是世界本身。[22]在这个意义上，尽管上帝／天不与人直接交流，但通过神谕、气候的变化，自然环境的改变等，它仍然向人类传达着它的意志，实施奖赏或惩罚。换句话说，上帝／天是通过“天命”而对统治阶层以及个人的内在德性作出回应的。例如，在政治上，统治者对他们臣民的神圣权力来自于“天命”；在伦理上，一个人在道德教化中实现“天命”。正是在后一点上，孔子强调人与天命在道德修养层面上的合一，进而阐明天作为最高主宰者的超越性，不在于与一个外在于宇宙的至高存在的联系，而在于一个人心中用来与他人相处的道德力量的超越性。[23]因此他主张“君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），认为真正侍奉天的人应当更加关注自身的德性修养；又说“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），强调人对自身道德修养的提升，能够进一步实现对天道的宏扬。
可见，《圣经》中的God和中国文化的上帝／天在与人的关系上，有着不同的关联方式。在中国文化传统中，上帝／天并没有与人的直接互动，上帝／天是作为世界本身，特别是作为内在于人心之中的道德力量，而与人们的日常生活发生联系的。而在《圣经》中，基于God的公义与信实，它作为造物主进入到创世之中，并为被造物提供拯救。然而，也正是从这种差异出发，上帝／天与人合一的这种“前见”使得中国读者能够注意到《圣经》中God的神圣内在性。这提供了一种关于God神性（godhead）的整体视角，防止人们片面的来理解God——就像圣号之争中的西方传教士那样，他们只强调God的超越性。
3.God/上帝自我启示中的伦理内涵
我们看到，保罗在解释福音是God的大能时，对这一拯救性的力量做出了如下的说明：“上帝的大能，要救一切相信的，先是犹太人，后是希腊人”（1：16）。“一切”（pas）一词不仅表达了福音范围的广泛性，更重要的是，它是对不同群体之间相互贬抑现象的回应。保罗借以强调God所提供的现实拯救是没有偏待的。“先是犹太人，后是希腊人（Hellenes）”，他在这里特别回避了常常与犹太人并行出现的“外邦人”一词。舍弃这样一个带有歧视性质的词汇，说明在福音的拯救面前人人平等。希腊人和犹太人一样可以接受拯救，而不是作为二等的非犹太人。同时，这也和罗马所提供的只针对罗马人的拯救不同。罗马皇帝在举国的皇帝崇拜中被尊奉为带来和平（Pax Romana）的救世主，但这样的拯救仅仅是针对罗马人而言的。而福音的拯救不是只给罗马人，也同样给非罗马人。这样，保罗就推翻了所有关于文化优越性的论断，“他声称God拯救的大能对每一个以忠信回应基督被钉十字架的福音的群体都行使转变的领导权。是福音的劝导，而不是军队或政治的权威，才是拯救世界的方式。”[24]而面对福音这一God的大能所体现出来的God的义，保罗提醒世人“义人必因信得生”（17节）。信不是一个认知概念，而是一个相互之间对待关系的概念。[25]这意味着，人们凭借着God的信实并因着信仰与God和解，并在与它的良好关系中获得了一种与所有人的新关系，因为神圣公义的目的就是要建立能够保持公义关系的信仰团契。可以说，God是这种新型伦理关系的神学基础，同时上帝的拯救是与共同体相关的而不仅仅指个人来世的生命。因此，人们之间的和解与和睦的关系是信仰／信实的结果——正如《加拉太书》5：22中所说——是圣灵的果子。
在中国文化传统中，上帝/天作为一种内在的道德力量本身就具有超越性，因而在与之相关的伦理学中，重要的不是道德行为所能带来的回报，而是对道德行为本身的表达。换言之，道德行为是为了善而善。因此，对孔子而言，有德性的人自然就知道如何选择有道德的生活方式。“仁者安仁，知者利仁”仁人安于德，为了善本身而行善；“唯仁者能好人，能恶人”仁人有喜欢或不喜欢他人的道德自由，但最终“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》）。上帝／天作为伦理学的基础，使人知道如何能够自觉地试图将个人风格与其他人的关联并德性融入一种既值得活着，又以文明有用的方式活着的生活。[26]
可以说，《圣经》文本中的基督教God与中国文化的上帝／天都在它们的自我启示中展示了相似的伦理内涵。就《圣经》中的God而言，基督的福音把希腊人、野蛮人，智慧的、愚拙的，犹太人、外邦人的身份都平等化了，在兄弟姐妹的称呼中个人得以在公共背景下与他人建立起恰当的关系，而不再有人对人的排挤和剥夺。就中国文化的上帝／天而言，在王治之下呼唤的是对人的道德教化，寻求的是尊重和善待他人的伦理学。在这个意义上，无论是《圣经》中的God还是中国文化的上帝／天，它们都表明了一种为着他人而接纳他人的基本态度。
回顾“圣号之争”，西方传教士由于忽视中国文化传统的独特性，以西方宗教传统来衡量和评价中国文化，从而阻隔了真正意义上的交流，造成彼此的误解。这提醒我们，把对话建立在自身优越性的基础之上，结果必然是双方的牴牾；理解并尊重对话双方的语境，才是真正交流的开始。当我们通过跨文化的解释方法——考虑到中国文化传统的语境并由此出发来理解基督教经典时，就会看到基督教的God与中国文化中的上帝／天不仅有着可以交流的起点和空间，而且《圣经》文本能够在中国文化的语境中产生新的意义，从而丰富了基督教信仰本身。更重要的是，在《圣经》中的God与中国文化中上帝／天观念的融会过程中，提出了对任何一种形式的文化中心主义（无论是西方的还是东方的）的警惕，这为我们理解基督教的普世性与中国文化特殊性之关系的问题、避免文化间的暴力提供了思路：特殊性不可能单独存在，而普世性也不能将自身变成一种强制的、同质化的法规。
四、结语：普世主义（Universalism）与处境化（Contextualization）
圣号译名问题的症结在于，西方传教士以God的普世性之名否定和拒绝了基督教在中国实现处境化的可能。事实上，西方传教士所倡导的这种普世性，以及达成这种普世性的二元区分的方法（如，精神性与物质性、自然主义与宗教、伦理学与神学的对立等）正是现代性（modernity）的明显特征。而这种现代性所追求的普世性是建立在一种绝对抽象的同质性规则（rule of abstract homogenization）之上的，只有符合统一规范的才能被算作是该范畴中的一员。[27]因此，当传教士们在讨论如何翻译圣号时，他们只关注了God普世性的超越层面，而忽视了福音事件这一神圣内在性的层面——对于中国读者而言，这是作为人的道德本质。
我们已经看到保罗所批评的正是这种以自身为标准压制一切特殊性的绝对的普世性。他所传讲的不是一个以大能压制和超越于一切人性之上的God（power over），而是一个在人性之中为人类提供救赎为着所有人而赐予大能的God（power for）。不管是犹太律法对犹太人／外邦人的界定，还是罗马法律对奴隶、妇女、拥有不同身份或国籍的人的区分，都不应成为识别基督徒的标准。“不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，在基督耶稣里都成为一了”（加3：28）这意味着做一个基督徒本身就是成为主体（subject），它对于其他任何身份特征都不会予以限制或优待。“荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人，先是犹太人，后是希腊人。因为上帝不偏待人。”（罗2：10-11）
这位God的普世性之所以是可能的，并不是因为他是超越的实体，而是由于他在事件性的福音中肉身化。也就是说，历史上曾发生了这一事件，而真理就存在于对这一事件的宣讲之中，以及对这一宣讲的信实之上。[28]这意味着God作为真理是普遍的单一性（universal singularity），他不是认知的对象，而是作为具体事件进入到人们的生活之中，并要求人们对此做出回应的“这个”真理——这个在具体历史环境当中出现过的真理。这也是为什么早期教会——例如，在使徒信经中——要对这一信仰做出详细的描述：“因着圣灵感孕，从童贞女马利亚所生，在本丢彼拉多手下受难，被钉在十字架上，受死，埋葬，降在阴间，第三天从死里复活。”这些细节的描述不仅是要彰显福音的真实性，还要表达God作为事件性的真理对任何身份、团体或文化都不具有优待的关系，而是在人们的生活中呼吁人们的回应。因此，福音需要处境化；每个人也需要从自己的生活处境出发来回应基督这一事件。
当我们从跨文化解释学的视角来阅读《圣经》时，我们就会对God的神性得到一种整全的理解。《圣经》中的God不仅作为创造主而具有超越性，同时他也进入人性之中提供拯救。在God看护全体人性的意义上，基督教信仰能够在中国文化传统中处境化。要实现这一处境化不仅需要去理解中国人的生存境遇，同时还需要尊重这一具体文化的独特性，从而实现真正的交流。这正如保罗所说，“向什么样的人，我就作什么样的人”（林前9：22）。正是通过在具体文化中的处境化，在基督教信仰与具体文化一次次的相遇和对话之中，在一次次“作他人”的过程中，基督教信仰本身的意义才能得到不断的丰富与传播。
注释：
[1]孙尚扬：《明末天主教与儒学的互动》，北京：宗教文化出版社，2013年，第50页。
[2]Matteo Ricci S. J., The True Meaning of the Lord of Heaven，（Taipei-Paris-Hongkong：Ricci Insitute，1985），p.120.
[3]Walter H. Medhurst,“An Inquiry into the Proper Mode of Rendering the Word God
in Translating the Sacred Scriptures into the Chinese Language,” Chinese Repository,
（Vol.17, March 1848）,pp.105-107.
[4]Walter H. Medhurst,“An Inquiry into the Proper Mode of Rendering the Word God
in Translating the Sacred Scriptures into the Chinese Language,”p.112.
[5]William J. Boone, “An Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos
into the Chinese Language,” Chinese Repository （Vol.17, Jan. 1848）,pp.17-18.
[6]William J. Boone, “An Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos
into the Chinese Language,”p.20.
[7]Rev. James Legge, Confucianism in Relation to Christianity, A Paper Read
Before the Missionary Conference in Shanghai, On May 11th, 1877 （Shanghai：Kelly & Walsh, 1877）,p.3.
[8]James Legge, Confucianism in Relation to Christianity, p.3.
[9]“Is the Shang-ti of the Chinese Classics the same being as Jehovah of the sacred Scriptures?,”
Chinese Recorder （1877 Sep.-Oct.）,pp.411-426.
[10]‘The Meaning of the Word“Shin”’, Chinese Recorder, 1877 Jan.-Feb.,pp.65-93.
[11]Robert Carrroll, “Between Lying and Blasphemy or On Translating a Four-Letter Word in Hebrew Bible: Critical Reflections on Bible Translation,” in A. Brenner and J. W.
van Henten (ed.), Bible Translation on the Threshold of the Twenty-First Century,
Authority, Reception, Culture and Religion,（Sheffield：Sheffield Academic Press,2002）,pp.53-64.
[12]‘The Meaning of the Word “Shin”’,p.85.
[13]“Is the Shang-ti of the Chinese Classics the same being as Jehovah of the sacred Scriptures?”,pp.422-425.
[14]J. E. Walker, ‘Too Straight is Crooked the Other Way’, Chinese Recorder,1877 Nov.-Dec.,pp.519-524.
[15]在西塞罗的《修辞学》中（Rhetorica ad Herennium，1.17），这一对建议的说明或陈述被解释为“是简明而完整地阐释我们将要讨论的要点。”
[16]Robert Jewett, Romans：A Commentary, Minneapolis：Fortress Press,2007,p.137.
[17]J. E. Lendon, Empire of Honor（New York：Oxford University Press,2005），p.73.
[18]杨克勤：《孔子与保罗：天道与圣言的相遇》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第115页。
[19]如何理解“上帝的义”这一短语，在西方圣经研究的历史上引起了广泛的争议，可参见,K.L.Onesti, M.T.Brauch, ‘Righteousness, Righteousness of God’, DPL,pp.827-837；P. J. Achtemeier, ‘Righteousness in the N.T.’, IDB, IV,pp.91-99；Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, I,pp.270-85；E. K?semann, ‘The “Righteousness of God” in Paul’, New Testament Questions of Today（London：SCM, 1969）,pp.168-182；M.T.Brauch, ‘Perspectives on “God’s Righteousness” in Recent German Discussion’, in E.P.Sanders,
Paul and Palestinian Judaism：A Comparison of Patterns of Religion（London：SCM, 1977）,pp.523-543；J.A.Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul：A Linguistic and Theological Enquiry（Cambridge University Press, 1972）；S.K.Williams, ‘The “Righteousness of God” in Romans’,
JBL 99(1980),pp.241-290等。
[20]Colin G. Kruse, Paul’s Letter to the Romans（Grand Rapids：Eerdmans,2012）,p.80.
[21]James D. G. Dunn, Romans 1-8, Word Biblical Commentary Vol.38 (Dallas：Word Books, Publisher,1988),p.44.
[22]Roger T. Ames and Henry Rosemont, Jr., The Analects of Confucius：A Philosophical Translation, New York：Random House,1998,p.47.
[23][25]杨克勤：《孔子与保罗》，第122、379页。
[24]Jewett, Romans,p.140.
[26]Joel J. Kupperman, “Naturalness Revisited：Why Western Philosophers should study Confucius,” in Norden, ed., Confucius and the Analects（Oxford：Oxford University Press, 2002）,p.40.
[27]Keane, Christian Moderns,pp.9-11.
[28]Alain Badiou, Saint Paul：The Foundation of Universalism, Stanford：Stanford University Press,2003,pp.6-13.
（作者系中国社会科学院世界宗教研究所基督教研究室博士）
载于 卓新平、唐晓峰主编《基督宗教研究》[第16辑]，宗教文化出版社，2014年1月出版；
转自中国宗教学术网，2015年6月2日。
http://iwr.cass.cn/jdjyjs/lw/201506/t20150602_18875.html
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