一．“地方基督教及其相关问题

 

        欧美基督教的东渐，实际上是普世基督教与中国本土基督教之间所发生的结构性变迁的肇始。尽管在具体的管理体制上各教会不尽相同，神学家与教会教牧人员也不得不承认，教会不仅是个生命体(organism)，也是一个社会组织(organization)。因此福音传到了各个国家或地方社会之后，因其地方知识系统的影响，各地基督教的发展目标，无疑要建立各类地方新神学和地方教会。

 

        《圣经》并没有提供一套完整的治理教会的制度和组织结构，仅仅提供了信仰的原则和崇拜的方法，作为教会运作的依据和参考。尽管全球各地的教会组织，同出于一种《圣经》神学原则，但各类教会在其组织构成方面，却是一种本土化的要求，把普世的神学思想融入到地方的社会、文化、风习之中。

 

         虽然欧美基督教的东渐入华，西方差会在中国基督教地域化过程之中给予了相当大的历史影响，然而，中国基督教自立会、耶稣家庭、真耶稣教会、各类地方教会、以及“本地教会运动等等，既为西方传教士努力建构的“真正独立的或本土化的中国教会，同时也是中国基督教的“中国元素，以中国基督教徒为本位 [①]，逐步建构的中国基督教本土意识。“本地牧师(native pastor or minister)和“本土同工(native workers)的概念也初步构成。这些中国地方教会的成功之处，实际上就是中国基督教与地方文化网络的最初关系结构。 

 

        特别是1950年代之后，中国基督教实行联合礼拜，使基督教与教会之间、教堂与教堂之间、教会与社会的关系，表达为一种宗教组织或教会行政管理之间的联系。这一社会特征，对于中国基督教本土发展的影响特别重要。它不仅直接制约了中国基督教教徒和堂－点的增减，同时亦直接制约了中国基督教在制度与信仰认同层面的双重建构及其可能产生的差异。

 

        为此，传统西方差会对于中国基督教的影响，实际上是因了不同地方社会－文化的差异而有所不同。文章认为：中国地方基督教的发展，也许会在全球地域化的基督教传布过程中，重新建构中国社会里一种新型的“地方基督教。本文以最具有中国地方特征的上海与温州两地教会作为论述对象，讨论中国社会地方基督教变迁的具体问题，并在此比较中，试图找出中国基督教“地方教会[②] 的发展路径。

 

        从西方差会的影响而言，上海基督教的教堂基本沿袭了西方差会的组织结构和礼拜体系，并且在各个教堂的建设上，曾经接收、保留了许多西方差会的制度特征，转承多而变化小，间接或直接地造成了上海基督教的古典特征。这就是“以教堂为中心的发展模式，简称为中国基督教“堂－点模式中教堂发展格式。它以教堂的建设和管理，直接制约了基督教事业的发展和基督徒信教人数的增加，甚至是直接影响到基督教社会功能的发挥。

 

        比较而言，欧美差会仅有两个教派进入温州地区，主要是内地会、循道公会，其次是中国基督教自立会等本土教会。所以，温州基督教接受西方差会的影响相对较弱，尽管教堂为中心的崇拜形式在温州也很常见，但温州人却喜欢以家庭形式举行团契，常以家庭为宣教单位。这种方式，使温州基督教具有了由家庭延伸出来的基督教传统。即使在取消宗教的“文化大革命 时期，温州地区也没有完全停止礼拜和团契活动，依然以家庭形式秘密进行。可以说，这种细胞组织形态的家庭聚会，是温州基督教的一个主要基础，从而构成了中国基督教“堂－点模式 中的以聚合“点为中心的发展格式。这就是温州基督教的地方特征。

 

 

        二．中国基督教的“堂－点模式 (church building-fellowship spot)

 

        一般而言，中国基督教的教会组织，既不同于主教制、长老制、公理制等教会制度，亦不同于马克斯·韦伯、恩斯特·特洛尔奇归纳出来的从教会到教派（church--sect）西方教会模式，而是所谓“宗派后时期的“堂—点模式。[③]

 

        据学者的观察和研究，到1949年为止，基督教本土群体占中国基督教徒约二成。主流宗派植堂的努力只是得到部分成功，许多都依靠外国资源，或者是49年之后，依靠“三自、“基协的资源。[④] 在以上两个情形之中，以教堂为中心的教会，大多以城市为基地，难以直接反映当地信徒的灵性需求。与此相应，自1980年之后逐步形成以“点为中心、或直接以信徒之需要为中心的基督教信仰群体，反而在当地的生活、文化中找到了其合适的位置，得到地方社会及其信仰群体的接纳和认可。

 

        源自西方差会的教派分立的情形，已经在中国基督教这种“堂－点模式之中得到基本的消解，表现为一种地方化、本土化的结构转换。其中的主要意义，可能就是基督教教派组织及其与中国社会文化建立认同关系，而不可能是教会或教派组织模式是否能够直接移植到中国社会语境里的问题，而极有可能是中国基督教超越宗派主义或后宗派主义、宗派后模式的制度建构问题。正如韦卓民先生曾提出的那样，中国基督教的社会处境，将以“四个中心点（The Four-centers Church）为基础。这四个中心点是：细胞教会(cell group center)；社会服务中心(social service center)；基督教培训中心(Christian center of learning)；朝圣(pilgrimage)或避静退修中心(retreat center)。 [⑤] 在此四个中心点之中，细胞教会和社会服务中心应当是基督教地域化的重要层面，特别是“细胞教会的假设，是中国基督教“圣徒相通的中国基督教地方教会的交往结构。

 

        中国基督教的“堂－点模式，大抵上就是在地方社会－文化中找到的一种合适的存在方式。特别是二十世纪五十年代之后，中国基督教实行联合礼拜，教堂与教堂之间并非教会的关系，而是一种组织行政管理之间的关联形式。只有教堂，才在一定程度上具有教会的组织模式。所以，各个地方基督教的教徒、堂点的增加现象，直接左右了教会制度与信仰认同之间的复杂关系。

 

        这种“堂－点模式 的基督教组织形态，它就是中国基督教地方结构的一个过度形式。它的变迁，已经演变出圣徒相通、“细胞教会的团契模式。堂-点的组织结构之上，甚至还能区分出若干级组织，以配合更高一级科层组织实施统一管理。[⑥] 所以，“以堂带点，作为中国社会处境化或者地域化的基督教活动场所的基本管理原则。在其地域化的建构过程中，它将与“被传讲的基督教（Christianity preached）及其在历史变迁中的教会传统、中国基督教的主导型制度模型紧密联系，进而与基督教社会功能的表达形式、社会资源和宗教资本的建构过程密不可分。

 

        “堂的模式，是指以基督教活动场所为中心的教堂或堂会制度，教会的信仰和崇拜均以教堂为中心。崇拜空间的处理，是中国基督教组织活动的一个基本原则。其制度原则是经济、圣工、人事的相对统一，并以规模比较大的教堂连带若干个聚会点，有的还在“点 的下面附带着若干个祈祷会等等。

 

        “点 (spot for fellowship )的模式，是指那些在固定教堂之外的崇拜与聚会点，所谓祈祷处、聚会点、家庭教会、独立教会等等。它们不具备教堂的格局，主要以信徒的聚会为核心。[⑦] 在此聚会形式之中，人际关系、地方利益、权力秩序等因素，决定了这种聚会的形式和规模。

 

        就堂－点之间的变化关系来说，它们之间也呈现了一种基本的演变倾向。这就是堂点分立式和堂点升级式。

 

        堂－点分立式：分立的原因，主要是采用以堂带点的管理模式，并且以教堂为中心，教堂实行圣工、人事、经济的统一管理方式，使“点的管理基本于教堂。在此基础之上，隶属于教堂的聚会点，一般是无法自由升级、扩大为教堂。一个教堂，常常会隶属有若干个聚会点。

 

        堂－点升级式：堂－点之间的宗教资源能够两处流动，信徒也可以在堂－点之间自由走动，但堂－点的活动空间基本固定。惟有空间的大小在改变、依据信徒的多少而进行调整。比如，传道人的流动，能够解决不同堂－点之间的教牧关系，而信徒的去向则基本不会流动，固定在某堂某点。在条件允许的情况之下，聚会点可以扩大为教堂。

 

        中国基督教教会的“堂－点 模式，可说是中国基督教信仰群体的聚会模式，它以“堂－点 为基础，使基督教信仰群体的活动，主要就环绕这两个中心来展开。既非单纯的教会组织，亦非直接的政府行政管理。 所以，“堂与“点之间，它们之间或可变化，但是，它们直接大多是同构合作，相安无事。或者由“点扩大为“堂；有的则是“堂－点并立，也有的是以“点的形式长期存在。

 

       三．“教堂为中心模式

 

        教堂为中心的模式，主要以基督教活动场所的布局为基础，其中，内涵了政府、信徒与宗教团体在一定情境下的互动关系。它们之间的关系，说明了基督教活动场所的布局，其中包括了一个场所合理化的要求，基督教活动场所及其信徒人数的增加与否，可以通过有效的行政制度安排获得缓解。而这个合理化的管理要求，基本只能在教堂为中心的经济、圣工、人事诸事统一的大教堂，才能够得到基本的体现。

 

        就上海基督教的发展现状而言，它的基本情况是，整个上海市共有基督教堂点165处，其中教堂103座，聚会点62处，基本采用了以堂带点的管理模式。其中，属于市中心区的黄浦、徐汇、卢湾、虹口、闸北、普陀、长宁、杨浦、静安等九个区共有基督教堂点27处，占全市堂点总数的16%；闵行等10个郊区共有堂点138处，占总数的84%。大教堂一般都维修得比较好，特别是那些用来接待海内外访客的教堂，圣经、赞美诗和乐器无不齐备。教堂有165所，教牧人员近200名。在教堂活动中，大抵是几百个专业教牧人员或义工，服事近20万名左右的信徒。

 

        如果分区来看，各个区的堂点数量差异很大。拥有堂点数最多的南汇区，共有教堂9座，聚会点20处，总计29个堂点；其次为奉贤，共有堂点24处。这两个区的堂点数占了全部堂点数的32%。长宁、黄浦、卢湾、闸北、静安五个市中心区各自有2个教堂，是拥有教堂数最少的五个区。如果单纯从行政区划的角度，每个区的堂点数量相差很大。下表是将这十一个区域按堂点数排序，并计算其向下累积次数与向下累积频率，可以简单地反映当前全市基督教堂在各区域的分布概况。

 

 

        从上表中可以看出对上海市基督教堂点分布的大概情形：上海各区域基督教堂点数分布不平衡，极差为22个堂点；中位数是青浦区，既有一半的区域其堂点数低于青浦区所拥有的堂点数（12处），另一半高于青浦区的堂点数；平均数为15个堂点，七个区域的堂点数低于平均数；闵行等八个区域所拥有堂点数占总数的51.6%，而奉贤、市中区和南汇三个区域的堂点数就占到总数一半即48.4%。

 

        堂－点分布的不平衡， 特别是因为堂点的分布与信徒的集中程度有关， 所以，基督教的发展往往要以一定数量信徒人口所拥有堂点数来考察。堂点分布与布局就显得非常重要了。

 

        特别是1980年代之后，上海社会经济及其城市的发展，使城乡格局发生了重大变化，因此在一些历史上就没有堂点的地区，由于人口聚集，信徒增加，只好新设了部分堂点。为此，上海基督教的大多数聚会点，均属于1980年代之后新建。其中，比较典型的，是闵行区莘庄聚会点、浦东新区张江聚会点等。

 

        闵行区莘庄聚会点，最初是在居民家中的一个人数仅二、三十人的小聚会，后来参加聚会的信徒增加，在当地租了废弃的蘑菇房，并在其后数年内不断扩建，人数增长到近千人，最后是教会在政府部门的指导之下，扩建为莘庄教堂。张江聚会点，是为了满足该地区集成电子集团外来员工中基督徒的宗教生活需要，在公司会议楼内设立的。近年来也向当地居民开放，参加聚会人数已近千人，结果也被扩建为正式大教堂。 

 

        因此，可以认为，在以教堂为中心的模式中，其采用的堂－点模式，在很大的程度上，能够制约基督教教堂和信教人数的增减。当堂点模式不能满足现有的基督教活动的时候，堂－点模式就会实行相应的发展。 反之，如果这个堂－点模式无法拓展的话，基督教的活动就有可能受到限制，或者在堂－点模式之外才能发展。

 

        对于这种“合法信徒的私设聚会点的管理，各种管理方法不一样。有些地方采取由相近的教堂负责管理，有些则采取由区两会直接管理的办法，聚会点的地位、待遇同正式的教堂无异。前者即为在实践中被普遍认可的“以堂带点的模式。然而，即使是以堂带点，堂与点之间的关系，有些比较紧密，有些则比较松驰，名义上是由教堂管理，但实际上与教堂也没有太大的固定关系，几乎等同于由区两会直接管理。

 

        需要说明的是，这些聚会点其固定场所，大多是租赁或在信徒家中，但是，无论它们的活动规模、内部管理，还是活动内容，大都与教堂无异，只是在聚会场所的外观上，没有“教堂 这样一个标志性的宗教建筑而已。也有一些聚会点，因各种原因不符合法定登记的要件，被批准为“暂缓登记，但这种登记方式事实上已演变为合法登记的一种变通，由此，获得暂缓登记的聚会点，被纳入区两会的管理中，可以合法地进行宗教活动。

 

        就基督教的社会服务方式而言，教堂乃是教会与社会交往的一个主要单位。传统的公益事业依然还是它们的社会服务主体，并且在这种服务方式之中，能够使其他力量如国家权力、不同的社会关系，同时进入了基督教活动领域。

 

        四．“聚会点为中心的模式

 

        聚会点和家庭聚会，是以聚会点为中心的基督教活动模式。

 

        它是基督教“天堂在我家 的团契方式。它走出教堂、或在教堂之外的信徒团契方式，实际上是“以个人事奉为中心。他们能够把宗教资本视为一种社会资本，人际互动，小组关怀，细胞组织，关系聚会。在不同的小组聚会之间，似无竞争关系，如果具有竞争关系的话，其原因不在于“制度张力，而在于人际关系的纠结和个人利益之间的冲突。

 

        在这种模式之中，基督教讲“家，常常把教会视为信徒们属灵的家。所以，基督教比较其他宗教－社会价值体系，把“家讲得更有特点。它已经把“家的概念，落实在基督教徒的宗教生活之中，成为地方教会的一种基本活动范式。教会建构了家庭资源，深入家庭生活，建构家庭成长模式，提供社会关怀家庭的方向。特别是基督教所具有的宗教资本，可以为此而建立为家庭生活资源，甚至可能使家庭聚会功能，取代了单一的家庭功能，进而提供了社会关怀家庭的新方向和新范围，建构出家庭团契化、社团化的新组织形态。 

 

        然而，相对于都市来说，农村更加需要堂－点模式中以点为中心的聚会方式。因为农村教会在神职人员和经济资源上都普遍缺乏。于是，教堂之外的家庭聚会，就成为了中国基督教在教堂之外得以发展的一个极大补充。而这些延伸性家庭系统（extended family network），是许多地方教会——家庭教会的社会基础。它们最能适应中国文化的深层基础。

 

        就温州聚会而言，“文化大革命的非常时期，牧师和传道人大量流失，信徒们只好秘密聚会，在没有牧养人员、没有圣经、没有赞美诗歌的情况下，坚持聚会，并努力改善聚会条件。大家只能推举识字较多的信徒给大家读经，并做些简单的经典解释。这些聚会的召集人，就是从平信徒中推选出来的，因此他们十分了解信徒的灵性需求，在长期的家庭聚会实践中，他们也逐渐积累起丰富的牧会经验，自然就成为家庭教会的领袖。它促进了家庭教会的增长，使他们成为制度宗教之外的基督教群体。

 

        自1980年代之后，宗教活动获得公开的合法性，家庭教会于是就成为了中国基督教的一个主要分支。随着中国宗教政策的逐步落实，一批牧师和传道人重新回到教会，与秘密聚会时期的教会领袖共同牧养教会。在此过程中，秘密聚会时期的领袖，这时既有讲道经验，也具有深厚的群众基础，同时也大都按立了神职，或为牧师、或为长老，继续牧养着逐渐已经发展壮大的地方教会。

 

        此处以温州永嘉县的教会为例，讨论中国基督教堂－点模式在不同地区的变化和差异。永嘉教会设有十大牧区，两个教派，一个聚会处，一个是安息日会。已经登记的教堂216个，没有登记的，聚会点，正式的有61处，非正式的则有两百多处，堂点加起来，一共六百多处。其中有牧师5位、教师7位，长老6位，义务传道、讲道员约一千多人。加上各个聚会点的探访人员，全县共有3000人。受洗的信徒5万人，没有受洗的慕道友有8万人，一共13万人。13万资源得信徒，3千多得牧养人员，这与上海教堂几百个专业教牧人员或义工，服事近20万名左右信徒的情形比较，显然是资源充裕得多了。

 

        永嘉县基督教的堂－点模式中，教堂组织是大同小异，它同样是由县级基督教两会直接管理，同上海基督教教堂的管理基本一样。教堂内部事务，一般都由堂委会来进行教会管理，下设或多或少的事务组。作为教堂管理组织的堂委会，或者是十几个人，或七八个人，小的则只有5个人。堂委会一个季度开一次议会，议会包括100位左右的义工，包括各个堂点的负责人。然而，教堂的管理模式也与上海不太一样，大多教堂之间各自独立管理，各自独立的特征比较明显。

 

        值得指出的是，温州基督教信徒与上海市的基督教信徒比较，他们大都是以家庭为单位的信仰方式，甚至可用一家一户为单位来统计温州基督教的信徒人数。这个特点，已经给温州基督教的堂－点模式带来巨大影响。所以，温州基督教的堂－点关系，似乎是各自自立的倾向更加明显，在组织设置上也存在着较大的区别。教堂组织往往有一个从上到下的系统，而每一个聚会点、家庭教会则自成体系。在堂与点的关系处理方式上，温州基督教的“点，虽然还要接收来自所属教堂的“主日派单，但是，它们却容易扩展为独立的教堂。而新建立的教堂，常常就不再带点，似乎就中断了固有的堂－点模式。这就是说，堂－点的温州基督教模式之中，聚会点比较教堂的活动方式而言，它的独立特征更加突出。

 

        特别的例外是，在温州基督教的堂－点模式中，它往往不是经由聚会点，拓展为教堂，而反而是把教堂变为聚会点。

 

        比如，温州市南区的蒲鞋市教会，历史上具有西方循道公会背景，原来是温州市的南门教会。这在1970年代是一个老教堂，信徒多是老人。至于这个南门堂附近的年轻信徒，常常不到教堂聚会，而喜欢在家里聚会。后来因为城市改建，南门堂搬迁，从此租赁了一个1700平方米面积大小的写字楼，成为一个具有教堂规模的聚会点。聚会的信徒则由老年人为主，转变为以中青年信徒为主。

 

        虽然蒲鞋市教会，由教堂变成为聚会点，经历了一个由合法到非法、又经由非法到争取合法地位的过程，名义上接受温州鹿城区基督教“两会的指导，但实际上，这个聚会点形式的教堂，它的堂务、教务、人事、财政完全独立，并不受区“两会的影响。

 

        蒲鞋市教会由教堂变为聚会点的，这是温州地区堂－点关系变化的一个典型实例。因为，温州教会进入写字楼、变成聚会点的方式，近年来在温州市还有较大的发展。不仅仅是写字楼，还有住宅楼、居民小区，许多不同大小的家庭教会，亦采取了这种活动方式。

 

        显而易见，温州地区的蒲鞋市教会和永嘉县堂－点系统，大多是本土化的地方教会堂－点模式，多少具有西方差会传统。温州地区具有很多家传基督徒，有的到如今甚至是第四代、第五代，他们的祖辈或父辈有过西方差会时期的传统。这个传统的主要影响，可能就是各个堂点之间的独立管理方式，所以，与上海比较，它的堂点关系并不是很紧密，而是比较松散的一种堂－点关系，各个聚会点的独立倾向常常很明显。

 

        五．地方基督教制度认同特征

 

        虽然西方差会各宗派的传统因素，在地方教会的演变之中多少保留了一些痕迹，但它们在中国人兼容并包和融会贯通思想影响下，并没有得到特别的彰显。仅仅是在某些年轻信徒当中，他们心存有一种复古的思潮，对西方差会的传统有着追溯的欲望。

 

        然而，在温州地方教会的发展中，来自西方的奋兴运动、福音派与基要主义的影响则表现得比较明显。这些神学观念，与中国传统的宗教理念存有一定的契合点。直到如今，荣神益人，奋兴崇拜，在温州地方堂点系统之中，也都是最广泛的教会理念。

 

        实际上，中国基督教在200多年以来的本土化过程中，早已逐步呈现了一种适应于中国社会的地域化建构。在此过程中，西方基督教的敬虔主义（pietism）与奋兴形式(revivalism)，已基本保留在中国教会，它们在一定程度上适合了中国人的文化特征，即往往以道德的系统来强调宗教敬虔，由个人到群体的救恩福音、容神益人的思想比较厚重。因此，基督教福音虽然来自西方，却也能在中国本土扎根。其最主要的结果，是中国当代教会比较着重于敬虔主义和个人救恩，淡化了基督教原有的教派组织特征。所以，中国基督教教会的变迁或增长，基本上不是西方教会那样，采取社会学——教会与社会二元相分的途径。与此相应，对于属灵原则的强调，并综合了属灵崇拜及其相关的组织方法，成为了中国教会一个比较普遍的本土化特征。最基本的问题，应当就是在“全球地域化语境之中，中国基督教地方教会的建构及其中国基督徒的身份认同。

 

        在温州基督教徒当中，个人救恩的倾向比较明显，个人传教和给个人传教的理念根深蒂固。虽然近年来，在社会服务方面有所发展，但这些服务都带有的传布福音的基督教烙印。把福音外传传播到每一个个人，使每个人得到拯救，仍然是现阶段温州绝大多数教会的首要目标。这可能也是温州基督教堂点模式中，他们更加倾向于聚会点独立发展的基本原因所在。

 

        因为聚会点模式中的基督教信徒，大多是比较虔诚的信徒。他们追随的，是具有本土文化特征的属灵式的崇拜模式。其中，祷告和个人见证，占有相当大的比重，特别是得到关于神灵医治疾病的见证。神迹和显灵，构成了他们的混合神学传统。因此，医病、庇佑和报复，这些深厚的中国宗教传统，同时也成了地方基督教属灵崇拜的基本元素。它能够保留西方基督教传统教会的一些礼仪特点，却又不至于太过倚重那些传统。 

 

        基督教初传中国的时候，《圣经》教义的解释，基本是由西方传教士解释，1049年西方传教士离开后，则由中国牧师和传道人的解释。中经1960年代的中断期，进入地下的、教堂聚会时期，各个地方的基督教徒自己则以他们粗浅的文字解释，对教义的理解开始了新的努力。因此，不仅仅是基督教管理的堂－点模式，各地基督教徒对于教义的理解，实际上则象征了地方基督教之间的“圣徒相通，他们对基督教地方发展模式的认同。

 

        温州地区曾经有一个较大范围内关于基督教教义的讨论。虽然目前还没有最终的定论，可能永远也不会有一个统一的解释。因为基督教对圣经的理解，本来就存在百花齐放的现象。这对地方基督教教义学或神学的建构，可能会发挥一个基础性的认同功能。以教堂为中心的永嘉教会，没有参与温州市教会对教义的讨论，但以点为中心的蒲鞋市教会，却一直在主张对圣经教义的统一理解。

 

        这似乎是在显现一种独特的信仰认同倾向。这就是说，以教堂为主的管理方式之中，教义的理解方式好像不是很重要，反而是聚会点为中心的基督教活动模式之中，更加强调信徒们对教义理解方式的统一性。它们在强调这种教义理解的统一性特征的时候，呈现了各个聚会点的独立特征。

 

        实质上，对中国基督教的堂－点模式，存在一种非常值得注意的认同方式。特别是温州年轻一代的基督教徒，他们甚至模糊了教堂模式和聚会点模式之间的差异[⑧]，他们干脆认为：教会就是礼拜的场所，随时可以更换；这个教会不好，换一个就是了，虽然信奉的神，还是那个神，不能信仰别的神，但换个教会，依然还是信仰同一个神。所以，在他们看来，基督教徒的灵性满足、信仰认同问题，同样也能在礼拜场所的改变中予以体现。

 

        虽然，登记教会与不登记教会各有特征。但它们都面临同样的问题。那就是当一个堂－点的聚会人数，多达数以千百计的时候，它们现有的管理方式，不论是堂委会的官僚制管理，还是聚会点的家长制管理，大多将难以为继。各自为政的教会系统，可能会给基督教事业的进一步发展带来潜在的危险，中国基督教就会有可能变迁为一场无序的、行走在制度宗教之外的民间宗教活动，难以面对主流社会的文化和信仰。

 

        这说明，中国基督教存在着一种堂－点制度与神学信仰的双重关系：教会科层制越强，教会管理的行政权力就越强，官僚性亦会越来越强；教会的制度化越强，行政权力就越强；聚会点的制度化越弱，信仰的个人性就越强，行政管理的权力性就越弱，而基督教的地方特征表现就越是明显。

 

        在此基础上，基督教徒对于中国基督教制度演变的认同程度，就能够被视为中国基督教信仰体系的一个“行动单位，是对付特殊环境、从地位和功能上解决基督教本土化问题的工具。

 

        依据我曾有过的研究，在基督教徒的信仰认同方式中，他们的最基本特征，就是“双向认同。一种是属于基督徒自己能把握的内在认同，内在于他们的信仰中，能使他们获得一定的“个人自主性；另一种认同方式，则是外在认同取向，不一定出自于基督教徒的内心信仰，却不得不与外在环境、秩序的整合。这构成了当代中国基督徒的“双重认同模式。[⑨] 

 

        这种双重的认同模式，在中国基督教的本土化过程中，亦将随之演变为以信徒为中心的双重认同方式，既认同外在的基督教组织模式，同时，却更加注重基督教信仰者的内在认同，并希望把这种信仰认同方式，直接建构为一种“圣徒相通的团契模式，进而包涵了一种以基督教信仰为中心的单向认同可能。

 

 

 

 

 

[①] Bays, Daniel. (ed.) 1996.Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present. Stanford: Stanford University Press.

 

[②] 倪柝声曾有“地方教会概念，着重于它的神学独立。此处之“地方教会，则基于基督教入华之后，教会组织的本土化建构及其地方特征。参林荣洪《属灵神学——倪柝声思想的研究》，香港宣道出版社1989年。

 

[③] 1996年12月28日颁布的《中国基督教教会章程》，第五章第2节“堂点组织的产生：“堂点组织是指教堂或聚会点的管理机构。教堂建立堂务组织（至少七人以上），聚会点组织教务小组（至少三人组成）。

 

[④] 陈剑光、韩德著，《成形中的巨流：九十年代中国教会》，庄婉芳译，香港天道书楼有限公司1992年，第32页。

 

[⑤] 吴梓明《全球地域化视角下的中国基督教大学》，台北宇宙光全人类关怀机构2006年，第179、128－131页。

 

[⑥] 以上海基督教为例，它在近年来已基本形成两级教会、四级管理模式。两级教会指基督教市两会与区两会，对基层基督教堂－点进行集中管理；四级管理则指：1，市两会对全市基督教事务的统合管理；2，区两会对本区基督教事务的综合管理；3，教堂对各聚会点的管理；4，堂或点对其它形式的小型聚会点、祷告点的代行管理。

 

[⑦] 李向平《“场所 为中心的宗教活动空间——变迁中的中国“宗教制度 》，香港道风山《基督教文化评论：宗教社会学专辑》，2007年，第26期，第93－112页。

 

[⑧] 在他们看来，“三自只是个组织，不是教会。教徒们的习惯，已用“登记教会和不登记教会，代替了以往的“三自教会和“家庭教会的区别。

 

[⑨] 李向平《身份·伦理·认同－当代中国基督教徒的伦理精神》（上、下），中国基督教“两会《天风》，2007年4－5月号。

 

  

载于《燕京神学誌，》2013年12月期；转自上海基督教—福音传道网。

http://www.shjdj.com/fuyin/shenxue/13462.1-jidujiao.html