道德和信仰的关系是一个由来已久的问题。就犹太 基督教传统来说，这一问题表现为「爱上帝」的第一诫命和「爱邻人」的第二诫命之间的关系。伦理学家们一般认为，「爱上帝」和「爱邻人」分属宗教义务和道德义务，二者没有必然的联系。尼布尔对此有不同见解，他从对人性的深入分析出发，认为第一诫命是第二诫命的前提和保证，第二诫命则是第一诫命的具体体现。如果没有「爱上帝」，人无从获得生命的意义，不可能摆脱自由和有限之间的冲突带给人的焦虑，也就根本不可能实现「爱人如己」的要求。

 

道德和宗教的关系是一个由来已久的话题。早在古希腊时期，柏拉图在《游鸂瓞弗伦篇》(Euthyphro)中就借苏格拉底和游鸂瓞弗伦的对话，讨论过上帝的命令和道德上的善哪一个在先的问题。基督教兴起以後，这一问题更是引起人们的普遍关注。由於基督教是一种充分伦理化的宗教，伦理规范和教义教条结合得非常紧密，所以早期的哲学家和神学家们大多认为宗教在先，道德依赖於宗教。这种观点在康德那里得到了彻底的扭转，在宗教和道德的关系上，康德选择了道德在先，道德的需要成为宗教存在的理由。这是康德在道德 宗教领域的「哥白尼革命」。康德的革命没有终结这一问题，但把对问题的讨论推向深入。自康德以後，哲学家们从本体论、认识论以及逻辑和语义等多方面讨论了这一问题，分别得出不同结论。

 

就犹太 基督教的传统而言，道德和宗教的关系问题具体表现为「第一诫命」和「第二诫命」的关系问题。

 

一

 

耶稣在回答法利赛人的诘难时把摩西律法概括为：第一，「你要尽心、尽性、尽意爱主你的神」和第二，「要爱人如己」，认为「这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。」1耶稣的回答令法利赛人无可辩驳，却使哲学家和神学家们为此颇费思量。第一诫命和第二诫命之间的关系就是其中一个争论不休的问题。这个问题首先是关於信仰和道德之间的关系问题，因为第一诫命中隐含了一个肯定上帝存在的神学判断，而第二诫命则完全是一个伦理判断。另外，第一诫命同时又是一个包含了应该(shalt)的判断，为人们的某些行为提供了规范，所以它也是一个伦理判断，是以信仰陈述(「上帝是存在的」 )为基础的伦理判断。由於它规定的是人对上帝的义务，我们可以称之为宗教义务。这样，第一诫命和第二诫命的关系同时也是宗教义务和道德义务的关系。

 

理性伦理学家2一般认为第二诫命独立於第一诫命，因为两者规定的行为针对不同的对象，分属不同的领域。第一诫命针对的是人与上帝的关系，第二诫命针对的是人与邻人的关系，即人与自己之外所有的他者之间的关系。从逻辑的观点看，第二诫命可以不依赖於第一诫命，独立作为一个规范体系的前提，从中引出我们对他人的一切义务。3基督教文化之外的其它文化，比如儒家文化，没有规定人对上帝的义务，但同样可以有诸如「爱人如己」 的道德要求就是一个例证。基於这样的理由，理性伦理学家们主张把第二诫命和第一诫命分别开来，伦理学应该关注第二诫命，而把第一诫命留给神学家们去讨论。

 

这一论点引起伦理学家们的关注，许多宗教伦理学家分别从不同的角度对此论点作出了回应。比如，古斯塔夫逊(James M. Gustafson)4就认为，第一诫命和第二诫命之间的确不存在逻辑上的必然关系，但这并不能否定在历史上和实际生活中二者之间的密切关联的事实，我们已经习惯於把两者联系在一起，没有了「爱上帝」的「爱邻人」，和没有了「爱邻人」的「爱上帝」，都必定会失去其大部分的活力，丧失原有的完整性。

 

古斯塔夫逊的回答指出了一个事实，但不是给出了一个理由。他没有为这一事实提供说明。或许，如果他求助於他的前辈，美国另一位基督教伦理学家莱因霍尔德．尼布尔的思想的话，他会为这一问题提供一个比较令人满意的回答。

 

二

 

1939年，尼布尔应邀赴爱丁堡大学主持吉弗德讲座(Gifford Lecture)，成为继威廉．詹姆斯和约翰．杜威等着名学者之後获此殊荣的第五位美国人。吉弗德讲座是尼布尔神学思想中最重要的篇章，也是他学术生涯里最重要的成就。两年後，这次讲座的内容以《人类的本性和命运》为名出版了上卷，又两年，出版了下卷。这两部着作是尼布尔神学思想的系统表述，底特律经验5之後的所有思想到此汇成一个中心主题，即基督教对人性自我的理解。在着作中，尼布尔创造性地重新阐释了诸如原罪、原义、牺牲之爱等基督教神学中的传统命题，对基督教信仰与现代文化对话作出了有益尝试。尼布尔的《神学人类学》这部着作的核心部分，被称为20世纪基督教对现代文化的一大贡献。

 

尼布尔在不同时期的着作中多次批评基督教自然法理论，但他自己其实却深受自然法理论的影响。在处理第一诫命和第二诫命的关系时，尼布尔不是从逻辑的角度出发，也没有追述历史史实，而是从他的人性理论，也就是他的人类学出发阐述自己的立场。尼布尔把第一诫命和第二诫命合称为「耶稣的伦理」、「爱的律法」或「超越的爱」，认为它们是「生命的律法」，是人的精神的必然要求。而在第一诫命和第二诫命之间，尼布尔认为後者依赖於前者，是前者的自然过渡。没有「爱上帝」为前提，就不能保障「爱邻人」的实现。

 

在《神学人类学》中，尼布尔认为任何一种人性理论的基本前提都是一种假设。例如，古希腊以柏拉图和亚里士多德为代表的理性主义，和以德谟克利特为代表的自然主义的人性论，是以形而上学的假定为前提，而基督教的人性论则以超自然的信仰 以上帝的作为和启示为前提。衡量任何一种人性理论正确与否，就要看它是否符合两个否定性的标准(negative criteria)：一是看它是否违反逻辑，二是看它是否符合事实。

 

尼布尔把基督教的人性观归纳为叁个基本方面：第一，「人具有上帝的形像」，强调人的精神的自我超越性；第二，人是被造者(creature)，强调人的自然有限性和依赖性。人是这两方面的统一体，任何处境下的任何人都不失这两个因素中的任何一个，「当人处於最高的精神地位时，他仍然是一个被造者，而即使在他自然生活的最卑劣的行为中，他仍显示出若干上帝的形象。」6尼布尔认为，肉体的被造性和精神的超越性的统一，也是基督教个性观(individuality)的基础。正是由於坚持这两方面的统一，兼顾了人性的两个基本方面，基督教人性观才得以避免历史上和现代文化中种种非基督教学，说或因强调理性而忽略人的自然属性，或因强调自然属性而轻视精神的超越性的错误。

 

人同时禀有自然和精神两方面的属性的另一个後果是罪的不可避免性，这是基督教人性观第叁方面的内容。基督教不视人的肉体和有限为有罪，而是认为人的罪存在於人格的中心，即人的意志里，正由於此，「所以基督教必然产生一颗不安的良心(uneasy conscience)。只有在基督教信仰的立场上，人不但能了解罪恶的真实性，而且也可避免将罪恶归於别的事物而不归於人本身的错误。」7基督教神学的各个派别，对把基督教人性理论归纳为这叁个基本方面都没有异议，尼布尔的创见在於他对这叁个方面的重新解释。

 

首先，人具有上帝的形象。尼布尔采纳了奥古斯丁对《创世记》里「上帝的形象」的理解，将其解释为人的精神的自我超越能力。尼布尔按思考对象的不同把意识区分为由低到高的叁个层面：第一，超越自然过程的意识。在这一层面，人暂时脱离自然界里事物流变的影响，置身於自然过程之外，表现为一种能够制造工具的动物。第二，构成一般概念的意识。这一层面的意识不但能够超越自然，还能够超越包括人类历史在内的整个世界。第叁，对自我的意识。在这一层面上人不但能站在自然和世界之外，还能够以自己为思考对象，站在自己之外。自我在这一层面上能够直接面对自由、永恒和无限，因为自我意识能够不断超越既定的思考对象，把思维一层层推向更为抽象更为深入的层面。尼布尔把思维的这种无限超越能力等同於意识的无限自由，称之为「精神(spirit)的超越性」。8所谓「爱的律法」是精神的必然要求，指的就是这一层面的意识的要求。与人具有上帝的形象相对应，基督教人性观的另一方面是「人是被造者」 。所谓人是被造者指的是人处於自身有限性的束缚之中。人从一出生即带有自然的烙印，受到种族、血缘及自然生存种种需要的限制。他必须「终身劳苦，才能从地里得吃的……必须汗流满面才得糊口」，而且更重要的，人是会死的，他「来自尘土，必将归回尘土。」9在自然性的生存上，人和动物并无根本不同，和动物不同的只是他的精神。正如上面所说，基督教信仰并不视人的自然性和有限性为罪恶。《创世记》记载，在完成创造世界的工作之後，「神看着一切所造的都甚好。」10尼布尔对此的解释是，人的生命的有限性、依赖性以及种种残缺都是上帝的创造，与上帝创世的整个计划相关联，就其自身来讲，这些残缺都不是恶的。不仅残缺不是恶，甚至肉体的死亡也不能理解为罪恶，因为按照《圣经》的主要观点，肉体的死亡只为表明上帝的尊严和人的软弱之间的差别，肉体的死亡本身不是罪恶，而且也不应是人的最终结局。11

 

与创造论相一致，耶稣的复活从另一个角度表明了基督教人性观坚持精神与肉体统一的立场，因为耶稣的复活不仅是精神的复活，而且也是肉体的重生。

 

基督教人性理论的第叁个方面是「人是罪人」 。由於精神的力量，人超出其他一切生物，知道自己必死的命运，因此常处於一种精神的紧张状态，这样就产生了对生存的忧虑。忧虑本身不是罪，但却是罪产生的前提。为克服忧虑，求得永生，人固执地掩盖其有限性，赋予自己短暂的生命以无限永恒的价值，企图达到神的地位，这就是骄傲之罪。宗教意义上的罪就这样产生了。人既以为自己的生命具有绝对的价值，就不顾甚至损害他人的利益，企图通过利益扩张壮大自己的生命。这样，宗教上的罪进一步表现为道德上的罪。由此可见，在尼布尔看来，宗教上的罪是道德上的罪的根源。

 

人为逃避焦虑而欺骗自己，谎称自己的生命和事业具有永恒价值，但他又能够时时意识到自己在「故意说谎」 ，知道自己的生命不可能具有无限的价值，精神因此而愈益不安。尽管罪的产生是不可避免的，罪是人生的常态，但人并不安於罪，良知时时提醒他回到无罪的和谐状态，只是以自我为中心的寻求，却使他愈来愈深地陷入人生的悖谬之中，「自我如果过於狭隘地寻求自己，结果必定是损害了自己，它必须忘掉自身以实现自己，但这种自我遗忘一定不能出於自我利益的筹划。」12尼布尔认为，自我必须以远比自己伟大的上帝为生命的意义才能忘掉自己，消除忧虑，满足精神对绝对价值的需求，并从根本上避免道德错误。

 

三

 

基督教信仰一个创造世界的上帝。上帝不只是赋予无形的质料以形式的心灵，他是一切存在的泉源。世界因上帝而存在，世界并不就是上帝。但既然世界是上帝创造的，世界本身是好的。基督教信仰的上帝是绝对超越的，他在历史之外；但他同时又是内在的，与整个人类历史息息相关。上帝的超越性与内在性为基督教人性理论提供了合理的依据，它使基督教人性论既避免了把现世的有限存在赋予绝对价值的偶像崇拜之罪，又避免了否定世界和人生意义的错误。 

 

尼布尔以精神的超越性来解释基督教伦理学何以坚持「爱上帝」 是诸「诫命中的第一」。精神的超越性赋予人以意识上的绝对自由，任何以有限的存在为信仰对象的学说或宗教都陷於偶像崇拜的错误，无法满足精神对无限性的要求。尼布尔认为偶像崇拜可以分为两种:其一是把某种特殊的自然或历史的存在(尼布尔称之为「生机中心」 )，比如部落或民族作为生命的意义核心；另一种是把某种次要的意义与融贯(coherent)原则作为终极原则，比如把自然因果理论或其他理性原则作为生命的终极原则。尼布尔分析指出，以自然因果原则来统摄世界的意义，是以机械性的原则去了解和解释世界，这样做的结果必然是使人类的精神自由丧失了地位。以理性原则作为意义的终极原则虽然较为隐蔽，但也犯了同样的错误，因为「对宇宙的意义若不能找到一个超越宇宙的基础，就不能建构一个有意义的世界。」 而「一个超越自身的心智绝不能合理地使自己成为解释的最终原则，并以之说明心智与宇宙的关系。人之超越自己这件事实，必使人去追求一个超越世界的上帝。」因此，「若没有基督教信仰的假设，人类若要逃避偶像崇拜，就只能否定人生、否定宇宙了」13 

作为一名基督教伦理学家，「上帝」是尼布尔的着作中经常出现的概念，但在他的整个学说中却没有一个完整的上帝论，这一点经常受到学者们的批评。14这当然并不等於说上帝这一概念对他的伦理学体系不重要，相反，他正是依赖於一个部分阐明的上帝概念来发展出他对人类的本性和人类历史的解释。

 

尼布尔认为，「就不预设一种生存的意义人们根本无法生活而言，每一个人的生活都是宗教性的」。15宗教为人的生命提供了具有统一性和融贯性的意义原则。对基督教而言，上帝是这一意义原则的「超越的来源」，是「有意义的生存的神圣核心」，通过他可以维持对於生命和存在的有意义性的信仰。上帝为人们的生活提供了一个「纵向的维度」，他是一切生命过程的终极源头和终极目的，生活的每一事件通过和他直接相联而获得意义。与这种「纵向的维度」相对的是世俗的由道德规定的「横向的维度」，它关注和解决的是人们日常生活中的利益和愿望之间的冲突。在纵向维度和横向维度之间，前者先於後者，因为生命是有意义的，且这种意义超越可观察的事实，这是一种实际存在的假设，它渗透於人类知识的每一成就，而正是依靠这些成就，生活的丰富性和矛盾性才可理解。16

 

基督教信仰相信通过耶稣基督，启示了上帝的品格，即「上帝是爱」。上帝是爱意味着世界所依赖的以及审判这世界的终极实在(ultimate reality)，是一切生命以及生命与生命之间的和谐的源头。17在这最终的和谐中，利益和生命的冲突都得到了解决，其中的每一种价值与其它价值都是融贯的。这种终极的实在同时也是各群体衡量自身行为的准则。作为一个深受实在论哲学影响的神学家，尼布尔认为，上帝独立於我们每个人持有的上帝观念，上帝不是我个人所持的，或我的文化灌输给我的各种价值的总和；也不是我、我所属的党派或我的信仰设想出来的根据我们的利益解决纠纷的方案。18 

 

正是由於以上的理由，尼布尔才把「爱上帝」看作精神的必然要求。尼布尔认为，第一诫命「你要尽心、尽意、尽性爱主你的上帝」要求的是1)灵魂(soul)与上帝的完全契合，灵魂完全顺从上帝的意志，并因此2)使自身的一切冲动和功能彼此和谐。第二诫命「爱人如己」要求的是3)生命与生命之间的完全和谐。19叁者当中，1)爱上帝是最基本的，它与基督教所谓叁美德中的「信」(faith)和「望」(hope)相同。「信」指的是对上帝佑护的信赖，「望」次於信但与信一致，是对未来的「信」。未来充满不可预知的可能性，是人们赖以安身立命的有限的意义体系所不能涵盖的。如果没有坚定的信和望的指引，这些可能性必定使人产生对世界和人生的忧虑，而这正是罪产生的前提。信之为爱的先决条件，是因为信能从根本上消除忧虑，从而也就消除了导向罪的可能。将信视为宗教德性的第一条件，与将不信视为罪的根源，是同一原理的正反方面。

 

爱的律法的第二个条件是「尽心、尽意、尽性」，它指向灵魂内在完全和谐的健康状态。尼布尔指出，灵魂内在完全和谐必须出於对上帝的自愿的爱而不是出於服从，因为「服从」已经包含了意志的自我冲突。在这里，「尽心、尽意、尽性」的对象只能是上帝，而不是自我，否则有限的自我又不免产生忧虑，造成意志的冲突。

 

生命与生命之间的和谐既是由爱上帝而来，也是实现自由的必要条件。说它由爱上帝而来是因为如果没有对上帝的爱，人以自我为中心而产生的忧虑难免使他把他人当作消除忧虑，获得安全的工具，这必然导致人与人之间的紧张关系，进而加剧精神的忧虑。此外，由於人是被造者，生命限於偶然性和有限性的束缚中，人与人之间相互依赖的关系便成为人类生存的必要条件，其理想的伦理状态就是人与人之间的爱的关系。20只有这种爱的关系才能既顾及到人们之间的相互依赖，又顾及到处於这种关系中的人的精神自由，所以生命之间的和谐是实现自由的必要条件。尼布尔认为，正如精神高於理性一样，爱作为精神的律法也高於普通的理性范畴，超越一切法则和规律。个人的独特个性和特殊需要只有通过爱才能发现，因为爱是精神与精神之间的关系。爱上帝是爱邻人的前提还在於对上帝的共同的爱，使人们超越时空的限制，实现彼此沟通，否则，人必然要被「各人心中难以测知的心理活动所阻隔。」21

 

尼布尔一直把宗教，尤其是基督教保障人格完整的作用看作为宗教辩护的理由。这种自然主义的倾向贯串於他思想发展的每一阶段。在其第一部着作《文明需要宗教吗？》一书中，尼布尔对「爱上帝」和「爱邻人」的关系就有过类似的论述，「宗教教导人们通过爱他们的兄弟来发现上帝，并因发现了上帝而爱他们的兄弟。在一种以人格(personality)为最高力量和价值的思想体系的推动下，宗教激发起对人格的敬畏；宗教引导人们去发现宇宙中人格的价值，因为它们是发现他人生命中人格的超越价值的线索。」22

 

四

 

这就是尼布尔对宗教义务和道德义务之间关系的理解。在尼布尔看来，两种义务指向的行为虽然分属信仰领域和道德领域，但都是出於人的本性的要求，二者互为依存，密不可分，以至於「基督把爱邻人的第二诫命和爱上帝的第一诫命视为相同。」23

 

我们看到，爱的律法与精神的超越性相对应，是精神的必然要求，是精神的律法，尼布尔认为它是最高的伦理规范。但人不是纯粹精神性的存在，他还有自然有限性和依赖性的方面，以及由精神超越性和自然有限性而来的罪性因素。由於自然有限性和罪性的影响，人在历史中从来都不能完全奉行爱的律法，爱的律法的要求表现出绝对性、完美性和超历史性(trans-history)的显着特徵。24历史中的伦理规范是在规范层次上处於次一级地位的「互爱」(mutual love 或eros)，它是考虑了诸多历史因素的规范。

 

爱的律法不能成为历史中的规范，但其重要性并不因此稍减。实际上，爱的律法正是通过与互爱的辩证关系影响着人们的伦理行为。互爱低於爱的律法，但就其同样指向生命与生命的和谐来说，互爱与爱的律法有共同之处。与爱的律法不同的是，互爱是有条件的，它是一种互惠关系中的爱。所谓互惠关系中的爱不是指互爱出於纯粹互惠的考虑，任何互爱中其实都含有不计个人利益的超越之爱的因素，只是比起完全不计个人利益的牺牲之爱来互爱更多地以审慎的考虑为基础。25互爱是一种可以预期得到回报的爱的关系，是在历史中可以得到验证的爱。在互爱中，自我牺牲的因素和自爱的因素混合在一起。尼布尔所谓互爱是低一级的爱，并不是说互爱和爱的律法是一种逻辑上演绎的关系，二者之间表现为辩证的关系。首先，爱的律法完成了互爱的缺失。人性为自私的罪所污染，这罪渗透於人的思想和行为的各个角落，如果不以绝对超越的爱为动力和标准，那麽互爱终不免堕为计数个人得失的审慎的关系，因为「互爱常使人从自我的角度衡量人与人之间的关系……审慎的考虑必然抑制了对别人的关心。」26只有纯粹的不计互惠关系的爱才能使人进一步发展兄弟之爱，互惠是不求而得的自然结果而不应该是一开始即要达到的目的。

 

其次，爱的律法澄清了历史的模糊，确定了互爱发展的可能限度。爱的律法的超历史性标明了历史的限度，「耶稣的伦理关注的全然不是人类生活的当下的道德问题……它没有与横向的政治或社会伦理建立关联，它只有上帝的意志和人的意志之间的纵向维度。」27尼布尔认为，自由主义神学，尤其是以社会福音运动为代表的美国自由主义神学的致命错误在於，将爱的律法当作历史中简单的可能性，他们「坚持基督徒的一举一动都必须与超越之爱相契合，而不以互爱和相对的正义为原则判断各种利益冲突。」28尼布尔反对和平主义运动就是基於这样的理由。

 

最後，爱的律法否定了互爱的自私和狭隘，显示了人的自私和神的完美之间的对立。任何互爱的行为自身都含有自私的成份，它们是败坏爱的根源。爱的律法一方面肯定，一方面又否定了互爱的相对性。它肯定互爱的相对价值，告诉人们不应因为互爱的相对性而放弃人在历史中实现相对正义的责任；它否定互爱，告诉人们不可赋予相对的成就以绝对的价值。就发展的可能性来说，互爱没有一个既定的界限，人们永远不能以已经取得的成就为人类能力的终点。尽管人类历史即使达到了最高阶段，依然不能消除互爱中的自私成份，但在以超越之爱为目标，怀着谦卑和悔罪的心情行事的人，和那些以自我利益为最高目的拒不承认自己的罪的人之间，毕竟存在差别。实际上，我们可以从尼布尔对超越之爱和互爱关系的论述理解他的伦理思想的活力来源。保持理想(ideal)和现实(real)两极之间的巨大张力是尼布尔伦理学的基本特徵，它使尼布尔能比别人更敏锐地发现人性和现实中的罪恶和缺欠，又避免了因此而导致的犬儒主义态度。

 

注释：

 

1 《马太福音》22：38，22：39，22：40。

 

2 这里所谓的理性是在与信仰相对的意义上使用的，理性伦理学因此相对於宗教伦理学。

 

3 W.K.弗兰克纳，《伦理学》，第122页。叁联书店，1987年。

 

4 James M.Gustafson , Religion and Morality from the Perspective of Theology, p.130。

 

5 从1915年到1928年，尼布尔在底特律任牧师达十叁年之久。十叁年的底特律传教经验对尼布尔神学思想的形成起了决定性的作用，几乎每一本有关尼布尔的着作都不忘记强调这一点，有人甚至认为尼布尔以後的整个工作就是对在底特律遇到的问题的解答。

 

6 Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man,Vol.I. Charles Scribners Sons, 

New York, 1960 .p.150。

 

7 Ibid. p.17。

 

8 「精神超越性」是尼布尔神学人类学的重要概念，他以此来解释「上帝的形像」、「绝对的自由」，等等。在尼布尔的着作中，精神、自我超越、自由、上帝的形象具有同一种涵义，可互换使用。考察尼布尔对这一概念的使用可以看出，所谓精神的超越性，并不是不同於理性的另一种意识形式，它指的其实是思维的无穷倒退能力，实际上仍然是一种理性的功能。尼布尔所强调的以自我为对象的理性和以世界为对象的理性之间的差别实际上是理性能力的不同发展阶段的差别。在尼布尔的早期着作，比如《道德的人和不道德的社会》中，他以「理性」一词指代精神的自我超越能力。在《人类的本性和命运》中尼布尔开始正式区分了意识的叁个层面。

 

9 《圣经．创世记》，3：17，3：19。

 

10 《圣经．创世记》，1：31。

 

11 尼布尔在这里批评保罗关於「罪从一人入了世界，死又是从罪来的」(《罗马书》第五章第十二节)的说法的含混性，指出这种说法带有希腊思想的二元性，与圣经的主要观点不十分一致。

 

12 Reinhold Niebuhr, The Self and the Dramas of History, Charles Scribners Sons, 

New York, 1955.p.232。

 

13 The Nature and Destiny of Man, vol.I, p.164, p.165-p166。

 

14 R. H. Stone, Reinhold Niebuhr Prophet to Politicians,University Press of America,

 Lanham, New York, London,!981。 斯通在指出尼布尔的兴趣在社会和人的问题之後接着说，「就人们关於上帝的思想和错误观念是人类非常重要的问题而言，对尼布尔的思想感兴趣的学者们对他的学说中上帝论的缺乏感到困惑。」p.227

 

15 Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics, Meridian Books, New York, 1956. p.15。

 

16 Ibid. p.17。

 

17 The Nature and Destiny of Man, p.146。

 

18 R. W. Lovin, Reinhold Niebuhr and Christian Realism, Cambridge University Press, 1995. p.36

 

19 The Nature and Destiny of Man , vol.I, p.289。

 

20 Hans Hofmann, The Theology of Reinhold Niebuhr, Charles Scribners Sons,

 New York, 1955. p.155。

 

21 Ibid. p.294。

 

22 Reinhold Niebuhr, Does Civilization Need Religion? Macmillan, New York, 1927. p.6。

 

23 Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, vol.I, p. 93。

 

24 An Interpretation of Christian Ethics, Meridian Books, New York, 1956.p.41。

 

25 尼布尔说，他「从来未曾坚持超越之爱和互爱有截然的分别，只是反对将这两种爱完全等同起来的做法……一言以蔽之，超越之爱和互爱的关系包含着末世和历史的关键问题。」

 Reinhold Nienuhr, Reply to Interpretation and Criticism,载於Reinhold Niebuhr-His Religious,

 Social and Political Thought, The Pilgrim Press, New York, 1984.p.518

 

26 The Nature and Destiny of Man, vol.II, p.82。

 

27 An Interpretation of Christian Ethics, p.45。

 

28 The Nature and Destiny of Man, p.88。

 

 

备注： 刘时工 哲学系讲师 华东师范大学 

 

转自维真学刊，期数： 200102 。

http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=39