基督教同中国文化会通是个大题目。对于这个会通的目的、意义和途径方法，人们已经说了许多意见，也总结出不少历史的经验教训，作了现状分析。本文不打算重覆已有的研讨成果，只想重点提出一个问题来讨论。这就是：基督教要与之会通的那个对象——中国文化——究竟是什么？或者换了更确切的说法：对话的主角该如何确定？我认为这一点不澄清，所谓对话会通就好像一个虽然严肃认真却没有主角在场的会谈，或至少是主角身份不明确的一场杂乱的交谈。在这种情形下，要期待对话得到实质性的突破进展，几乎是不可能的。

 

之所以要提出这样的问题，不是无的放矢，在下节我将指明和分析确实存在的这类现象。现在先就此问题本身再稍说几句。

 

例如，就会通的意义重要性言，迄今几乎都是从基督教在华传道角度来谈的。但既说的是对话和会通，就总是双向的。俗语说，一个巴掌拍不响，如果只有一方的意愿，另一方没有需要和积极性，对话与会通就决不能成功。而以前的情形常被认为正是如此（例如在新儒家看来）。对此我们应当问的是：情况真的是这样吗？中国人中国文化真的不需要基督之道吗？这样去问的人就会发现，情况并非如此，而在中国向现代化转变的新时期尤其并非如此。但是，只要我们还没认清中国文化本身为何物，或只是同那些被认为的代表打交道，我们就不能看到这种真实的需要。

 

谁是主角这问题，其实也适用於看待对话中基督教一方。基督教是道成肉身的存在，在以往，她主要是在希伯来文化中孕育，在希腊化罗马的世界和文化中形成，在西方文化中演进的。因此不言而喻，她的许多方面，包括其历代的各种神学、教会的种种形式和组织结构、各种礼仪等等所在的文化印记。我们要问的是：在基督教要同中国文化对话时，这些成份是否都以同等的身份资格来参与？看来显然不是这样，否则就同样会出现没有主角或其身份不明的混乱情景。基督教的核心永远是信上帝和主基督，或“道”本身，这甚至超越基督的教会和宗教之上，因为在基督徒看来，宗教乃至教会本身者有其属人的方面和性质，而不可同唯一超越而绝对的神混为一谈。这绝没有忽视教会、神学、礼仪的意见，因为它们都是信徒同基督交通合一的必由之路；只是说它们同基督之道相比毕竟只可占随附地位。而且由於这些成分在以往多带西方文化印记，对於东方人和中国弟兄来说，就不应是强制的，而应是帮助和参照的关系。如果承认中国人和西方人都是上帝的平等的儿女，就该在肯定道成肉身上既允许有西方文化的形式，也可允许有中国文化的特色和气派。

 

所以，保罗传道在面对各种不同的文化背景的会众时特别强调：“我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。”（林前2:2）这就是说，他对各个文化中的人群传道或对话，只谈耶稣基督并他的道这个核心，不谈别的。他把这个道同别的分别得清清楚楚，如律法，尽管犹太基督徒把上帝、基督之道同律法仍然看作几乎不能分的一回事，保罗则断然把二者分别开来。保罗的突出贡献正在于此，这才消除了强制外邦人接受割礼和律法的作法，开辟了普世传道的路。

 

在此前提下，他又说到另一方面，即“道”必须落实到不同文化中去：“我甘心作了众人的仆人，为要多得人。向犹太人，我就作犹太人，为要得犹太人；向律法以下的人，我虽不在律法以下，还是作律法以下的人，为要得律法以下的人；向没有律法的人，我就作没有律法的人，为要得没有律法的人；……凡我所行的，都是为福音的缘故，为要与人同得这福音的好处。”（林前9：19-23）。在这里，我们看到保罗对希腊人传道，同希腊化罗马文化对话的榜样，他只伟基督和钉十字架的道，拒绝把犹太的律法主义强加给希腊人，特别深入地用基督之道同希腊文化的“智慧”观、“自由”观作了对照比较，揭示希腊的智慧与自由虽然自夸，却认神的智慧为愚拙，其实正好是颠倒；因此他在适度承认并汲取利用了希腊智慧和自由的价值的同时，又用神的智慧和自由给以批判改造，阐发了基督之道的新智慧观及新自由观，保罗在哥林多书中同希腊文化背景的会众对话，在加拉太书中同犹太文化背景的会众对话，各有鲜明的特色和针对性，是把基督之道与不同文化会通的范例，非常发人深思。

 

以上所说，显示出对话与会通的一个关键是首先要明确双方的主角核心，为此就应分清各种成份的主次。就基督教与中国文化对话中的基督教方面说，核心只是耶稣基督和他的道；下面我们就要来讨论确定在中国文化这一方，对话的主角该是谁。

 

中国文化的本根问题

 

一说到中国文化，人们头脑就联想到儒家，这几乎成为一种不言而喻的定见。它由来已久，近来又有所强化。因为在中国台湾和大陆都有一种回到儒家去或复兴儒家的思潮在兴起，以维护与弘扬中华传统文化为己任和号召的旗帜，在国际上也有很大影响。这种思潮与传统见解相结合，就在国内和国际内（尤如日本、韩国和欧美）许多学者中形成了这样一个通行的看法：常常把儒家当作中国文化或中国传统文化的同义语。许多人在讨论基督教和中国文化之对话问题时，所谈也就是同儒家的对话，即是上述观念的例子。

 

儒家真的就等于中国文化，或即是它的真正代表吗？我认为这里存在着似是而非的混淆。粗粗看来此说似乎没有什么大问题，但真正说来却对我们认识与研究中国文化的实质有极大妨碍干扰，需要澄清。

 

儒家无疑是两千多年来中国传统文化中思想政治上层建筑的主流派别，但是道家和墨家等同样也是中国传统文化的重要思想和政治的派别；更应注意的是，即使所有在这些思想流派加在一起也不等于中国传统文化，而只是它的一个部分或方面（尽管是非常重要的、自觉提炼了的那个部分）。因为一个文化首先总是某民族人民的实际生活及其结构那个部分，而文化中的思想和理论的那些部分则是表现这种基础才得以存在发展的。所以要认识一种文化及其中的思想派别，就不能脱离实际的生活结构的特点和性质来谈论。把中国的传统文化说成就是儒家，一个明显的错误是忽视、轻视了其他有重要意义的思想文化派别，另一个更基本的错误是没有从人民的实际生活和实际历史这个本根来看文化，把文化只当作了思想的和意识形态性质的东西。

 

这种说法在我看来还有一个很大的毛病，就是没有充分估计到中国近现代对儒家的批判的意义。把儒家等同于中国传统文化的人，常常把对儒家的批判看成是对中国传统文化的全盘否定（他们认为五四就开始了这种全盘否定，到中共和毛泽东发动了文革和批孔时达到了顶点），因此他们也把重新恢复和发扬儒家传统看作就是弘扬中国传统文化。不错，五四以来特别是文革批孔对儒家的否定有过份和极为粗暴的错误，但是恐怕也不能因此就以简单化对待简单化，否认五四以来对儒家的批判的必要性和进步意义。说否定儒家就等于中断了中国文化的传承的说法，并不是很科学的（例如，人们不也都承认毛泽东和中共不少领袖人物有高度中国传统文化学养吗？）。以为重建新儒家能解决中国文化的前进和发展问题的观点，恐怕更是主观的一厢情愿。所以我认为这种看法是成问题的。

 

与中国传统文化的“儒家说”不同的另一种观点是“二分法”。毛泽东提出的取其精华弃其糟粕的观点方法，在很长时间里曾经是中国共产党和中国知识份子中最盛行的一种对待传统文化的态度和方法。它强调人民、劳动者是历史的真正主体，因此中国传统文化中虽有反动和落后的东西，却也有着人民性的、进步的成份，必须分别对待。它起过积极的作用，但现在检看这种二分法也有很大毛病的，因为它在分析中国传统文化时，只用了阶级分析的方法和一般的进步与落后的二分法。但是文化的问题不是用这些简单的公式可以分析清楚的。人类进入文明后发展了不平等的关系，也有前进与落后的问题，但是各个民族，特别是那些有重大意义的文化类型，在表现和解决这些问题时所采用的方式很不一样，正是这种差异使各种文化区别开来，显示出各自的特殊意义与价值。（可以说各个文化都是一种有机体，无论其优点或缺点，都是同它的有机体结构不可分的。所以我们在认识和分析中国传统文化时，就应该着重找出它作为一个有机体而区别于其它文化的特点所在，它之所以是它的依据所在，然后才能作出恰当的分析。）马克思本人在他的文化人类学研究和历史研究中就曾注意到这一要点。所以并不是二分法不可用，而是在分析一种文化有机体时首先应当抓住它的基本特征或依据。用中国人对于文化常说的话来说，就是应当抓住本根。

 

那么怎样才能抓住中国传统文化的本根？我想提出如下三点方法论上的意见。

 

一、从本根上说，文化的中心在人本身，因此，要研究和弄清一种文化的基本特征，必须紧紧抓住在这种文化中人之为人的规定和自觉。

 

二、不同文化对人之为人的基本规定是有重大差异的，其自觉的思想形态就更加不同。为了能够把握住中国传统文化中人对自身的实际规定和思想自觉的特点，我们需要参照不同的文化，尤其是西方文化中的相关规定。

 

三、传统来自历史，因此传统文化的概念可以非常宽泛，也可以加以限定。我认为“中国传统文化”的概念应明确指从有册有典的西周起直到清朝结束的三千年期间的中国文化。从远古传说时代到殷商的文化是中国历史文化发源期，它为周人通过变革创制新文化提供了前提。而民国建立到如今，中国文化又发生了许多新变化，也形成了一些新的和过渡性的文化以及某些所谓新传统。这三个时段的文化有联系，有其一贯的发展，同时有严格的区别。混为一谈就不可能深入弄清问题。

 

把中国传统文化明确限定在西周到清末时期，这并不影响我们研究贯穿全部中国历史中一以贯之的文化线索，反而可以使它更加清晰。研究这种一贯的东西是十分重要的，对这种东西我想称之为“中国文化传统”比较合适。所以这两个名词（“中国传统文化”和“中国文化传统”）是有分别的。

 

现在我来谈谈按照这种方法研究中国传统文化所得到的一些结果。

 

中国文化中一以贯之的传统：对“人伦之道”的强调

 

一、殷周时期的文化

 

王国维指出“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”（《观堂集林·殷周制度论》）。这种变革在思想和文化上根本之处，就在神人关系上向人这一方面的重点倾斜。殷墟卜辞表明，在商代，人们对天神上帝的崇拜几乎支配着一切思想和重大行动。

 

《尚书·洪范篇》据说是周史官记录箕子所讲的殷政治文化的纲要，其中就说到商王在遇到重大疑难时必须考虑的五种要素（“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”），其中卜筮包括龟筮两种方法，是看天的意旨为何的，而王本人、卿士、庶人的意见则是人的意见，所以包括了天人这两大方面。共列举了六种情况：第一种是五个方面都一致同意，那是吉利。值得注意的是在发生天意和人意之争时，如果龟筮一致赞同，即使王、贵族和庶民三者中有二者反对，事情仍被视为吉利可行。而如果这三种人都同意的事，只要龟筮都认为不可行，也就不能行动。可见龟筮所显示示的天意在表决权上远胜于人。（只有龟筮不一致时比较麻烦，龟卜在权威性上优于筮卜，但如果得不到筮卜的同意也要打折扣，对内的事还可做，却不可对外行动）。

 

代殷而起的西周虽然继承了殷人的宗教观念，仍然把天置于至高无上地位，但突出地进行了重大改革：天已不再是孤立的绝对的神，它必听人民的意志与呼声。武王伐纣时作《泰誓》，认为“民之所欲，天必从之”，又说“天视自我民视，天听自我民听”（见《左传》襄公卅一年，《孟子·万章上》）。这种新思想，为周代殷的天命正统地位提供了理论依据，也是周人为了维护和巩固自己的统治地位提出的基本指导思想。他们从殷商由强大而来亡的经验教训中意识到只靠天命与暴力不足以维护统治，还需要特别注意民心所向。因而周人对殷人的宗教观念做了重大修正，把注意的重心放到关注人事民意上来，天要先听民意然后才决定一切。所以重要的问题在“以德配天”。这样周人就在继承夏商文化的同时，创造出一整套礼治德政的典章制度，这是一种新文化，表现这种新文化的诗、书、礼、易、春秋等等典籍，后来经过孔子及其门徒的整理加工，成为中国传统文化的基本经典和后来发展的源头。及至孔子提出“仁”的思想学说，这种人文精神就更加突出了。

 

可见，中国传统文化的开端在西周。其特点是把文化和思想的重心转向了人本身。

 

二、从孟子论“人之为人”看中国文化传统的本根

 

中西文化都有重视人本身的思想观念和人文主义，但是仔细研究一下就会发现二者有非常重大的分别，根本点在于，中国人和西方人对于他们各自作为人的本质在看法上颇不相同。西方人认为人与物的区别只在于唯人才有“自由”，而中国人则认为在于唯人有“人伦”并能自觉按“人伦之道”来生活。孟子对中国文化的这个基本点说得最明白：

 

“人之所以异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之；舜明于庶物，察于人伦，由仁义仁，非行仁义也。”（《孟子.离娄下》）

 

“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟文·滕文公上》）

 

孟子的这些话传了两千多年，不仅是读书人必知的ABC，也是几乎所有中国人的血液里时刻流动着的东西。这两段话说出了如下几点重要的意思：

 

第一、“人之所以异于禽兽者”在于人有伦并能“察于人伦”（或“明伦”）。仁义不是为行而行的，它不过是人对人伦的自觉。自觉到人伦之道，行为自然合于仁义。

 

第二、“人伦”虽然凡人皆有，但关键在于能否对它有自觉。“行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”（《孟子·尽心上》）。这是说，一般人生活在人伦中习以为常，不明白它的道理，就容易丢掉它而近于禽兽，失去自己作为人的本质。君子和庶民的分别就在于此。因此人民必须由圣人来教导。何谓圣人？孟子说，“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也”（《离娄上》）。圣人当然包括多方面的功德智慧，但在中国人的文化传统里，最根本的一条还是看他做人如何。他必是“人伦之至”，像大舜那样，尽管其父瞽叟与异母弟多次谋害他，舜却始终尽孝尽友。这样的人伦之道的典范，深察人之为人的道理，他以此道理教化人民，正如工匠以规矩使物成方圆一样，使人成为高于禽兽的人。所以他是圣人。

 

在中国文化中人对自己作为的自觉，就是人伦的自觉。它是文化的出发点，也是文化教化的结果。因为在中国人的传统观念里，文化就是圣人的教化。中国文化作为中国圣人的教化，其中心就是要人自觉其人伦之道。

 

第三、孟子指出，人伦之道的教诲由来已久，在舜命契作司徒之时。司马迁记述传说：“舜举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，举八元，使布五教于四方：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝；内平外成。”契为八元之一，“舜曰：契！百姓不亲，五品不驯，汝为司徒而敬敷五教，在宽。”这样施行教化的结果，“契主司徒，百姓亲和。”（《史记·五帝本纪》）

 

“百姓”上古原指众多的氏族和家族，“五品”，郑玄注，指父、母、兄、弟、子五种从人伦关系来看的人。这段记述是说，舜委托契担任司徒之职，要他针对氏族和家族中彼此不亲，五品不和的情况，推行“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”的规范即人伦的教化，从而造成各族人民内外亲密和睦的相安局面。孟子和司马迁都讲了这段历史，必有所据。真正说来，司马迁所说的“五教”和孟子所说“五伦”是有差别的，前者单纯，合乎上古实际状况，而后者的内容则应是孟子本人对西周以来的人伦诸要项目的概括，他把这些说成是舜与契的教导就混淆了不同历史阶段的人伦之道。关于这一重大原则问题我将在下面作一分析。尽管如此，中国人从舜的时代起就已经明确意识到人伦亲和的重要，并且加以提倡，使之从此成为一种重要的文化要素，是可信的。这说明，重视人伦之道，在中国的确是有非常悠久和深厚的渊源和传统。

 

从以上所说的历史事实，可以证明这样一个论点：重视和自觉到人伦之道，并非自儒家始，不是儒家的发明，甚至也不是夏商周的发明，而是在更早的氏族部落联盟时代就开始了。它根植于远古中国人的氏族生活的结构和需要。所以，我们可以说，它不仅是“中国传统文化”的特征，而首先是“中国文化传统”的本根。

 

毫无疑问，对人伦之道的自觉当然是以实际生活中的人伦结构作基础的。人伦本来是氏族、家族和家中人和人相互关系的实际结构，是生活的事实。我们知道世界和民族都经历过氏族和大家族制度的发展阶段，它是靠人伦关系来维护的；而家庭离不了人伦关系更是人人熟知的。这些人伦的关系和结构尽管在历史上有演变，却都带著深厚的自然性质。中国文化传统以人伦为本，是扎根於人的天性的一种自觉。事实上，世界上各民族的文化里都缺少不了这种人伦性质，但是比较一下人们就会发现，对人伦之道的强调在历史上如此悠久、思想上如此自觉，制度习俗上如此普及深厚，并通过数千年的加工创制使之成为一种极为系统和高度发展的文化形态的，确实要推中国文化。因此我认为，以“人伦文化”来规定中国文化的传统是恰当的。 在中国传统的实际生活中和在人们的思想文化中，“人”指的几乎全是，或主要是由人伦来形成的家族、民族和国家 这类整体，和在这种人伦之中被分别规定下来的人。中国人及其文化，极少会把人视为原子状的孤立个人。要中国人的实际生活中和普遍的意识中，孤独的个人决不是什么正常的情况，只是一种不幸而发生的偏离常轨的事情，如家国离乱、天灾人祸所造成的人的潦倒与飘零。此外，唯有少数知识阶层的人士认愤世嫉俗之时，才会有隐逸山林之志。所以，在常态下中国人总是人伦的人，其人性和人道主要指的就是人伦之性、人伦之道。

 

所以中国古人总把不合人伦之道的民族视为与禽兽相近的没有文明的野蛮人，而凡是违背人伦之道的即非礼不仁的个人就被看作是衣冠禽兽，枉为人。这正是中国文化传统表现得最明白的地方。

 

中国传统文化的本根是宗法性的人伦

 

一、人伦在中国历史上的质变

 

从周秦直到清末的中国传统文化，始终突出了人伦之道。但这个阶段的人伦之道不仅具有一般性，还具有特殊的规定性。对此在此之前的舜的“五教”和此阶段中孟子所说“五伦”，就可显示这种差别的概貌。“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”说的只是对这五品的人伦要求，只涉及亲子各兄弟这两种家庭家族内的核心人伦关系，关且全是自然性的。但是孟子所说的“五伦”涉及的是五种人伦关系，即五种对立统一和其中的九品人。一简单一丰富，显而易见。同时性质也有所变化：在五伦中，虽然主要的还是家庭家族中的亲子、夫妇、兄弟及其延伸的长幼关系，但突出地强调了另个一项君臣关系，把政治和社会生活中的统治与服从关系纳入人伦，另个还加上了社会交往中的朋友关系。这显然是把原先的纯自然和狭隘的氏族家族人伦关系规范加以扩展，使之能运用於宗法制国家和社会关系的新情况。这是人伦关系和人伦之道的重大演变。

 

宗法制度，是中国传统文明的基本历史特点。忽视它，就解不开中国历史上的许多谜结。但宗法本身有一种特别的结构和奥秘，那就是：它同它本来的对立物——人伦——有难解难分的联系，并且使人伦本身异化成了宗法人伦。中国传统文化中种种“假作真时真亦假，无为有处有还无”的朴朔迷离现象，几乎都可以从这个宗法人伦的特别结构中找到它们的根源。

 

中国宗法制度的系统建立始於周。它以立子立嫡制建立统治世系，区分大宗小宗的支配从属关系，规定各级权力的分配，确立君臣上下的名分和等级，这样就把周人的民族变为一个组织起来的统治阶级，把自已的家族组织方式变成从天子以至诸侯的政治与社会的结构和统治制度，与之相关，也就创制出了一整套宗法思想文化，首推周体。全部攻治的、道德的、宗教的、经济的和日常生活的规矩，都纲罗其中，给予详书系统严密的规定。宗法制度是等级森严的金字塔式的社会制度，维护著少数上层贵族的特权和对下层人民的剥削压迫，它有著很不同於西方阶级社会的特点。一种不平等的社会制度总是由经济的政治的利益和条件引起，对某些人有利，而不利于另一些人。在西方社会中，很早就实现了按照财富来划分社会等级（如雅典），阶级关系有着法律上的明确规定。而宗法制度下的人的上下尊卑划分却要复杂得多。这是因为宗法等级统治制度赖以建立的机制不同，它把人在经济和政治上的不平等地位，同他在氏族和家族人伦关系中的位置紧密地联系在一起了。父子关系、兄弟关系，原来只是人的最自然的关系，现在这些关系和它衍生出来的大小宗等亲疏远近关系，却成为区别上下、君臣、尊卑以及层层等级的依据。人伦原来是维护氏族和家族成员亲密关系的纽带，不是使人分开和对立的东西，现在倒成了建立这种分离和对立的工具和形式了。这种形式当然也就起到了掩盖实质的作用，于是人伦的规范和情感也就被用来作为维护宗法等级秩序的重要工具、尽管实际上“上下一日百战”，但是在形式上，总是一片德治仁政，以孝治天下，等等的人伦和谐气象。

 

从文化上说，由于宗法制度也离不开人伦关系和人伦之道，整个社会是一个家族制宗法制的汪洋大海，所以，西周以来的中国传统文化，作为宗法社会的文化，一点也没有脱离它的本根，即人伦关系和人伦之道。但是，这还是本来意义上的人伦关系和人伦之道吗？不是了。它已经是宗法性质的东西了。

 

这是特定的人伦：宗法人伦。人伦失去了它本来具有的能保证人在氏族家族公社中获得关怀和做人权利与尊严的意义、成为维护权力、财富的等级性的分配，维护统治者的利益，而要求人们顺从的理由。这一点在把君臣关系奉为人伦之道上表现得很清楚，原来人伦关系是无所谓君臣的，现在不仅列入五伦中最突出的一条，而且把父子、夫妇和兄弟之间的关系也君臣化（孔孟虽然没有像后来韩非和董仲舒那样提出“三纲”，但思想实质是一致的），不就显示出人伦关系中的质变吗？

 

西周已经把本来的人伦变成了宗法人伦。但只是在西周宗法制度发生重大危机即所谓“礼坏乐崩”的时候，这种(宗法性的)“人伦之道”对于维护中国社会（即宗法性的家、国）秩序、安宁和文化的本根意义，才由孔孟阐发出来。孔子认为，礼坏乐崩的宗法制度危机不是靠强力也不是靠宗教（“怪、力、乱、神”之类）可以解决的。要想“复礼”必须在人心即思想上下功夫，此思想就是“仁”。人能向“仁”的方向努力，就能“克己复礼”，人人“克己复礼”，“天下归仁”，还有什么问题不能解决呢？他所说的“仁”，其核心或“本”就是做人时必须遵循人伦之道：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤！”（《论语·学而》）。孟子进一步阐述孔子，指明仁义的实质就是“察于人伦”，而人之异与禽兽之处亦只在于人有人伦并能“明伦”。

 

毋庸讳言，他们讲人伦之道时虽然还把它说成是最自然的，并且是从大舜的教导接着讲的，实际上当然已经是与之非常不同宗法人伦了。这一点其实孔子本人是很明白的。《礼记·礼运篇》中记述了一个十分重大的历史见解，那就是他把到他那时为止的中国历史划分为大同和小康两大阶段，唐尧舜还是大同之治，自夏禹起的三代就进入小康了。孔子虽然也极为响往尧舜大同之治，对那大同的人伦作了高度概括的描述和颂扬，但他是“圣之时者”，生于小康之后的乱世，只能以恢复周礼为自己的最高理想。换言之，小康虽不如大同，不是“天下为公”而只是“天下为家”的宗法制社会，其人伦也已经有了重大改变，但是能达到它也就很不错，足以维护天下太平了。所以我们应当判定，孔孟只能是维护宗法人伦的圣贤。

 

后来儒家的全部形上的、道德的、政治的和社会的学说和实践，无不是在这个基础上的发展。中国的宗法制度有过许多变动（以秦汉之际那次最为重大），但是直到近代以前，社会的宗法性质并没有根本改变，或者还不如说各次的改革的结果总是使最基本的宗法特点更加强化。既然社会以宗法人伦为基础，以忠孝仁爱的“人伦之道”为思想命脉，所以儒家当然成为中国传统文化的主流派。

 

 

二、宗法人伦的二重性和中国传统文化的派别争鸣

 

宗法社会以宗法人伦的结构为生活基础，因此统治阶级和愿意宗法社会秩序稳定的人们就需要儒家思想。但是不仅农民和下层百姓对宗法等级制的剥削压迫不满，就是在统治阶级内部也总有受排挤不得意的持不同政见者。他们中间的有智慧者在不同程度上能看出宗法人伦本身（这是儒家仁义学说的最终依据）的虚伪性或缺陷，便出来同儒家论战，提出了各自的学说。在先秦百家争鸣中，墨家农家代表农民和小手工业者等下层人民利益，反对宗法等级统治和不劳而获，提出了“兼爱”的人伦之道，和人人劳动与互利的社会“均平”主张。而老庄作为贵族知识阶层中的非当极派，则认为正是宗法人伦及其仁义道德的矛盾和虚伪，造成天下大乱的罪魁祸首，遂主张返回“天道无为”，否定违反自然人为，即宗法文化创制。老子批判儒家说：“夫礼者，忠信之薄而乱之道。”（《老子》三十八章）“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”（同上十八章）他肯定六亲和睦是合乎自然的天道人伦，认为后来搞的这一套人为的宗法制度和仁义说教，是违反天道的“大伪”，是为“损不足以奉有馀”的压迫剥削所作的粉饰，是造成亲情不和、天下大乱的真正根源。道家对儒家的批判直指问题的实质，理论上最为深刻。与之相比，墨家农家的派别由于不为统治者和儒家所容而未能得延续发展，但他们的思想却不绝如缕，一直在民间保持下来。如历代的农民起义几乎都以均平为旗帜，这也成为传统，有一种实践上的巨大力量。远的不说，太平天国的纲领就贯穿着“兼爱均平”的人伦文化理想。在二十世纪的中国共产党领导的革命中，我们也能看到对于这种人伦文化的汲取和结合。

 

这些事实可引起人们的反思。中国传统文化中的各派，都是围绕著如何看待“宗法人伦”而起，因此我们的研究，就不应只停留在这些派别及思想的层面，而应首先着重弄清宗法人伦的实际生活结构及其历史演变。本文不能详细讨论这个大问题，这里只想指出以下一点：人伦既然已经变为宗法人伦，就不再是原先那样单纯的东西，而是把人为的等级秩序同天然的血缘和亲属关系揉合为一的东西。所以宗法人伦自身就带有二重性：既是自然的又是人为的，既是等级森严的又是讲亲爱团结的，既把人按尊卑上下名分分离对立开来又要人按亲爱感情和谐联系起来。这分明是对立的东西，然而由于等级名分是用人伦关系作依据来建立和维护，就要受人伦自然的情理制约，反之，那人伦情理又渗透了支配顺从的意识和规矩，于是二者就统一起来了。宗法人伦的这种双重性和既对立又统一的性质和结构，经过历史上的长期演进和文化上的不断加工，搞得非常精微细致，在实际生活中便发展出各种非常错综复杂的制度和文化。中国传统文化的秘密可以说就包藏在这个核心的结构里。

 

要揭示这种二重性很不容易。在古代，可说唯有老庄道家所给予的批判触及到它的本质，但离剖析清楚尚远。近现代中国人在彻底打倒宗法制度（“反封建”）时，才对维护旧制度和主张宗法人伦的儒家开展了根本性的批判。但是从五四以来的批判尽管勇猛，却对宗法人伦本身及其对立统一结构没有作深入的研究批判。这样在认识上就容易发生片面性和摇摆：如有时痛斥其等级压迫的一面，有时又觉得儒家所讲的人伦情理很有“人道主义”精神。而其实这方面在儒家思想中，在宗法人伦的实际结构中，都是一而二、二而一，互相渗透、互相结合而不可分的东西。看不清二者的联结所作的二分，是无效的，无论批判或赞扬都只能是肤浅表面的意见，不能真正解决任何问题。

 

因此，我们在指出中国文化的传统的本根——始终在“人伦”时，着重强调中国传统文化的特点在于：其本根人伦；带有宗法性，“宗法人伦”；并且强调要注意它的二重性及对立统一的关系。我们希望这个观点能够为科学地研究中国传统文化找到一个稳固的立足点。

 

中国传统文化在近现代的命运

 

一、以宗法人伦为基础与核心的中国传统文化，使古代和中古的中国达到相当繁荣昌盛的文明，并广泛影响于东亚各民族。但是随着西方开始向资本主义发展，中国就逐渐同它拉开了距离。到了清代后期，中国人才在西方列强入侵面前开始觉察自己的落后·这种对落后的自觉认识经过了漫长的痛苦过程：从只承认器物落后（洋务运动），到承认制度落后（维新变法，民国革命），直到五四才承认自己在文化上也落后了。由此才提出了中国文化的根本变革问题。

 

五四运动要打倒孔家店、提倡科学和民主，其思想斗争锋芒已经触及宗法人伦制度及其种种文化现象（如许多知识份子走出宗法大家庭，反对包办婚姻，提倡个人之独立自主等等）。这是同中国的自然经济转变为商品经济的过程，同宗法大家族的瓦解过程息息相关的。 

 

在五四以来的大半个世纪里，中国人一直大力批判儒家思想，其实质乃是向宗法制度及其文化宣战。没有这种批判，中国人就没可能走出自己的古代和中世纪，同宗法制度告别；就不可能汲取科学与民主的思想文化；也不可能有孙中山和毛泽东领导的革命成功。所以尽管这一批判有片面和粗暴的许多严重缺陷，从中国文化必须否定宗法制才能走向进步和现代化这个总的历史潮流来着眼，我们仍然应肯定批判儒家是必要的，其伟大历史意义是不可抹煞的。

 

二、孙中山和毛泽东在领导中国革命变革中，把从西方学来的资产阶级民主思想和马克思的社会主义思想运用到中国来时，都注意到要与中国文化相结合。他们都对“大同”思想给予高度评价，对农民中的革命思想（如孙中山对太平天国，而毛泽东对历代农民起义的经验的研究就更不必说了）非常重视，此外还有中国传统文化中蕴藏的大量智慧经验。毛泽东提出的对传统文化要取其“人民性的精华”、去其“封建性的糟粕”，就是要否定维护宗法等级压迫的文化（批儒），发扬农民下层人民中的文化（即我在本文中所说的从先秦墨家农家到历代农民起义中的那些思想，其中心就是“均平”和“兼爱”）。这种选择同他们要在中国革命中发挥农民和下层劳动人民的革命伟大的思想是一致的。

 

这也说明，中国传统文化并非只有儒家这一家。在历史需要彻底否定宗法社会制度及其文化核心宗法性的人伦精神时，那些有利于这种否定的其他派别思想要素就会发生出重要作用。中国传统文化在五四以来并没有像有些人所说的那样被全盘否定或中断。

 

三、但是，中国社会主义的历史实践也表明了中国传统文化中农民和其他劳动人民中的那一部分，尽管有坚决勇猛地反对宗法等级制度和专制制度的一面，也有它自身的问题。毛泽东所十分响往的社会主义“大同”理想，包含着许多来自传统文化中农民的均平兼爱人伦思想的成分，这是人们都知道的。其结果就是“一大二分的人民公社”，“吃饭不要钱”，“回到供给制”等等大锅饭的实践，以及在思想上的种种过左的斗争运动。这种空想社会主义的思想和实践给中国现代化建设带来的损害是严重的，犹如一场恶梦。但是它在当时能够被几乎全党全国那么热烈地接受，不能说只是靠一个人一个执政的指挥棒，应该说这也正是传统文化的深刻力量起了作用。

 

这种文化的另一个根本性质是它虽有反宗法压迫的方面，却自己也同样没有摆脱宗法性。以均平兼爱为理想和旗帜的农民起义，即使取得了推翻某个王朝的胜利，结果也仍然是建立另一宗法制王朝，而不会出现一个真的均平兼爱社会。这原因说来也很简单，农民虽然痛恨重压在自己身上的王公贵族、贪官污吏等宗法社会上层，他们自己的生活结构和组织起来的纽带原来也是父权宗法性的家族、家庭、帮会、山头之类。所以一旦掌权，又建立并维护一个新的宗法王朝是很自然的。于是，那些原先反宗法性的革命造反文化在一定条件下也可以向它的反面转化，并同维护宗法人伦的儒家法家思想合流。这些我们在中国共产党掌权后的历史中，也可以见到其种种印记。人们从切身经验中也已认识到这一点。

 

因此，并非只是维护宗法人伦的儒家在近现代受到了历史的批判否定，就是与之对立的“人民性”伎文化在发挥过它历史上最后一次伟大作用之后，也充分地暴露出不能再适应中国现代化及社会进一步前进的局限性。人们以批判毛泽东晚年错误的形式，实际上也就否定了中国传统文化的这一支。

 

四、看来历史已经表明中国传统文化的过时，这首先是因为它的本根——实际生活中的宗法人伦已经过时。但是这并不等于中国文化传统会过时。因为人伦是人的天性或本性，永远不会过时。彻底批判宗法人伦文化，决不是抛弃中国的人伦文化传统，相反，在真正清洗了传统文化中的宗法异化之后，合于人的人性的人伦才能得到恢复和弘扬，并且找到适合中国现代化和未来发展的新形式。我们或者可以称之为新人伦文化。

 

在对话与会通中走向未来

 

一、中国近现代的历史进步，传统文化的变革，都离不开学习西方和世界的文化。而要学到别人的精髓，也离不开我们对自己传统文化的批判。有了许多经验教训之后，今天再谈改革开放，人们体会就大不同于过去了。但是应当说。对于中西文化的核心和本根究竟是什么，在多数人那里还是一个并没有搞清楚的问题。本文提出的看法就是希望能够有助于搞清楚这个关键性的问题。

 

中国文化的深厚传统是它的人伦性质。同西方文化重“自由”的传统相比，各有自己的特色，优点缺点常常正好成为对照。生活在今天并即将进入二十一世纪的中国人，需要有真正开放的眼光，广阔的心胸，把西方的和世界上其他民族的文化成果拿来，作认真科学的比较研究和汲取工作。我个人认为，未来的中国新文化将是多元的，其中吸纳西方的自由文化的要素具有特别重大的意义，但是中国的新文化仍然是同中国传统接轨的，是人伦文化的新发展，或者说，是一种崭新的人伦文化。

 

新人伦文化，不仅不否定而且极为珍视起于虞舜、周孔，繁荣昌盛地延续数千年，并以不同形式始终活在中国人心中的重人伦的传统，充分意识到中国文化传统里的这条以人伦为本的本根的意义。这是因为，人伦同自由一样，都是人的本性，只不过“人伦”突出人与人的一体性和彼此联结和谐的方面，而“自由”则突出了各种群体特别是个人需要自己的独立自主，有其自由发展的必要性方面。所以，我们需要自由，同样也需要人伦。可是在以往历史上，中国和西方似乎都只着重发展了一面。强调人伦的中国人没有发展自由那一面，强调人伦的中国人没有发展自由那一面，因而这人伦就很容易异化为宗法人伦。而希腊罗马和近现代西方人所强调的自由；由于是在商品市场经济瓦解氏族家族制度及其人伦的基础上发展起来的，所以这种自由也很容易异化为人对人是狼的普遍战争状态。可见，人伦与自由的分离恰恰使二者都发生了异化，使中国和西方的历史、社会、文化都发生了异化。扬弃这种异化，是人类共同的使命。西方人有他们的工作要做。中国人应当着重关心的是做好自己的事情。这就是，要努力地有批判地学习西方的自由化，用以改造自己的传统人伦文化，包括清除其宗法性质，和自然人伦中那些狭隘和落后的东西，使人、特别是个人从中解放出来得到自主自由的发展，在重建人与人的联结中，充分继承、改造和运用我们的人伦文化传统，保持和发扬人与人的整体性和一体感。

 

我们相信，一种新的人伦文化将在未来的世纪里在中国建立和发展起来。这是符合世界和中国的历史潮流的。它既不是儒家的复活，也不是什么简单的西化。是一种多元的，融合东方和西方、人伦性和自由性的，又是以发扬人伦本根为其基本特征的文化，将是我们可以展望于未来的中国新文化的特征。

 

几点小结性意见：基督之道对于中国文化之改造的意义

 

现在让我们回到本文开始时所提出的问题，试图作出一些新的思考。

 

一、首先可以而且应当明确的是：基督教与中国文化之对话会通，从根本上说来乃是基督之道和人伦之道的对话与会通。

 

这一点对于正确了解和研究会通问题是一个第一要紧的事。本文以上所有分析，已经证明其正确性意义。

 

二、这样，基督教同中国文化对话就不致于滞留在单纯思想学说层面，更不致只把儒家当作中国文化之同义语，从而有助于全面进入中国人民的实际生活，全面注意那些各具代表又彼此对立及互补的思想文化学说，并把文化中的生活实践层面与理论思想形态层面结合起来，使对话成为比较全面的、有深刻思想性而又是活生生的过程。

 

三、这样人们将容易见到基督之道和中国文化的本来相通之处，同时这也将提示我们研究会通时的路径和方法。

 

既然作为中国文化本根的“道“是”人伦之道，它即是“天伦之道”，确实受之于天，那末，它就必定同上帝、基督之道相通。

 

圣经说：“上帝照自己的形象创造了人”（创1：27），“把生命的气息吹进他的鼻孔，他就成为有生命的人”（创2：7）。因此基督教认为人之所以能成为人，有人的生命、灵性和人伦之爱，其本原盖出于上帝即天之所赐；并且所赐的不是别物，正是上帝自己的形象，自己的生命、灵性和大爱，因此人之为人正在于人中已有天，有上帝和基督及其爱在我们里面，否则人将不复为人。

 

可以说，中国人作为“天生丞民”，上帝和基督的儿女，在其文明历史之初，就以“察于天伦”的方式体认了上述道理。

 

如果同突出“自由”的西方文明相比，我们似乎应该承认，注重“人伦”的中国文化的传统倒是更接近于上述基督要道的文化类型。

 

中国文化确实着重发展了人文这面，宗教性不甚强烈，但并没有否认人与天的本根联系，只不过是在，肯定人和一切都来自于天的前提下，着重实践和研究的是人中之天而已。“人伦”直接讲的是父子、夫妇、长幼、朋友等等人与人的关系，但其中使之沟通、联结、合一的道，都源于天；因而“人伦”原是“天伦”，其中也就包含着人与天的一致与合一。所以，概括起来说，中国文化中一以贯之的本根“人伦之道”，原来就 包括了两方面的关系：天与人的关系和人与人的关系，并且都强调了以天为本的和谐，相通、合一的关系。

 

基督的要道也在两种关系之中、耶稣说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神，这是诫命中的第一且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲。”（太30：10）。基督教信仰最主要的一条是教人要“爱耶和华你的上帝，听从他的话”（申30：10）。爱上帝就是要听从他的话，遵依上帝的旨意以作人自己生命的中心。耶稣基督说：“人若爱我，就必遵守我的道”（约14：23），其意也与此同。然而人何以能认识上帝（天）从而听从他的话（道）呢？不正是基于天赐的恩典，使人生来就赋有上帝自己的形象、生命、灵性和爱在内，因而人才有可能知天、爱天、遵循天道吗？这里本来就包含着天人相通、合一的意思。如保罗所说：神作为“众人之父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内”（弗4：6）。中国文化中所说的“人伦”来于天，人中有天，天人相通合一之要旨，在圣经中是可以找到其依据的。也就是说，并非与基督之道相背，而是一致相通的。

 

说到第二条，耶稣强调：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。我怎样爱你们，你们也要怎样相爱”（约13：34）。他称这条是“新命令”，显明了基督教比先前犹太教更重视人与人彼此相爱的人伦关系。不用说，这种对人伦之爱的高度关注，同上一条以“爱上帝（天）”为根本是完全一致的。因为人与人彼此相爱的来源正是神和耶稣基督怎样爱人的榜样和准则。正因为“人伦”源于天，所以人与人也可以且应当相通和谐与合一。

 

可见基督之道与人伦之道是非常深切相贯通的，都是对于天（上帝）和人、人和人之间的关系的要道。这确实是生命的要道。

 

因此，我以为用基督之道来理解、分析和诠释中国文化的价值和生命是贯通的。反之，用人伦之道来理解诠释基督之道，也能大大有助于中国人认识上帝和基督及其要道的含义。这个相通的道理没有什么古今中西的分别，是永恒的普世之道。因此新诠释将有利于会通。

 

四、中国文化的本根与传统是注重人伦，然而这一本根自身在历史上不免经历了异化，并且我们至今仍未能走出这种宗法性人伦的异化阴影。宗法人伦是中国人在历史上所受各种苦难和罪孽的根源。

 

这种情况，同圣经创世纪说人吃了智慧树的果子，就因违背神的意旨而堕落是类似的。老子说，“智慧出，有大伪”；孔子也说小康之世发明的“礼”等等人为的制度，是“谋用是作，而兵由此起”。由天道人伦转变到宗法人伦的历史，是一个由原始和谐进到纷争不休的罪恶的过程，即是逐出伊甸园的过程。

 

中国文化因而决非仅有其善和光明的一面，它也有其原罪的方面。只不过儒家常把宗法人伦说成就是“人伦”、天经地义的“天伦”，而掩饰了这种异化，用以维护宗法制度，故而也常把这原罪的方面本身也说成是善罢了。

 

这些人以儒家性善论立论，攻击基督教原罪说不合人的本性，尤其不合中国人、中国文化的传统。这是未能深入事情的内里而仅就章句来讨论问题的作法，特别是对宗法人伦本身和儒家思想缺乏反省的作法。

 

其实，基督教虽然强调了人的罪性因而指出必须悔改这一面，并未否认人有其原善从而才可能悔改这一面。而老庄墨子乃至孔子本人也都揭示了宗法性的人伦社会充满罪恶纷争。这也就实际上承认了在此结构中的人都难免带上普遍的罪性（因宗法人伦涉及历史和文化全体；故不只是一个个人的罪性问题。二者并不是不能并容而恰好是相通的。）所以难于接受基督教关于人皆有罪性之见解的说法，只不过是历史美化宗法人伦，把它说成是天经地义之善的偏见罢了，它本身倒正是需要批评和揭露的。

 

可见实质并不在性善性恶之争，而在是否承认人需要悔改。承认人有原善虽然也是人可能悔改的一个必要前提条件，但更迫切和本质性的一条还是应当承认人在历史上直到今天确有其普遍的罪恶和罪性。后者才能使人儆醒和实际上开始悔改，走上得救的道路。而无条件地强调人本性善，反而会起到一种麻庳人的鸦片作用，这是不能不引起人们注意的。

 

五、总之，中国文化固有其人伦之生命本根，也有其宗法人伦之异化，它需要改造才有真正光明的前途，这也即是“悔改”：中国民族要悔改，中国人人要悔改，中国文化要悔改。悔改不是要否定其人伦本根，恰好是给以净化，使之走上得救重生之路。

 

处于现代化过程中的中国人和中国文化，有着双重的机遇；既可继承发扬其固有的人伦传统，又能吸收西方的自由传统，并使之结合以发展自己的未来；但同时也有双重的异化在现实地起作用，使自己处于空前深重的罪孽之中。

 

在这时候，我们看到了中国文化本身对基督之道的迫切需要，因为中国文化已着手承认它自身的原罪，已苦苦呼喊着自己的悔改之情和重生的意愿。因此我们可以肯定，一个基督之道与中国文化会通的新时期已经来临。

 

 作者系北京大学哲学系教授。

 

 载于维真学刊，199801期；转自维真网。

 http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=504