进 入21世纪，全球化进程的加速和文明间冲突的升级，正在使各大文明尤其是各大宗教之间的对话变成一个不仅具有重大理论意义、而且具有重大实践意义的话题。 本文试图通过对儒家与基督宗教的比较分析，说明在当前背景下，只有以“批判人本主义”的普遍性观念为平台，才有可能展开富有建设性意义的宗教对话，才有可 能在各大文明和宗教之间实现理想性的“和而不同”。

 

 

一

 

 

自20 世纪80年代以来，人们在探讨有关宗教对话的问题时，曾先后提出了排他主义、包容主义、多元主义等几种不同的主张，结果是众说纷纭，莫衷一是，足以证明宗 教对话的艰巨困难和复杂微妙。本文也将由此入手进行讨论——但不是直接评价这三种主张之间的优劣高下，而是侧重分析儒家和基督宗教包含的多元性、兼容性和 排他性三类因素。

 

首 先，儒家和基督宗教在许多方面无疑呈现出多元性的丰富差异，诸如《论语》与《圣经》、孔子与耶稣、孔庙与教堂、属中国与属西方之间的鲜明对照等等。所以， 它们才会成为两种并立的宗教体系，才会分别被认为是指引中西文化传统的两种不同的精神之“光”，以致可以说“你是你、我是我”的泾渭分明。

 

其 次，儒家和基督宗教在许多方面无疑呈现出兼容性的相通之处，诸如两者都反对杀人放火、偷盗奸淫，都主张孝敬父母、普遍爱人（仁者爱人或是爱人如己），都崇 拜超人的神灵（“天”或“上帝”），等等。所以，它们才常常被认为是“东圣西圣，心同理同”的模范案例，以致可以说是“你有我也有、我有你也有”的Me- too-ism的登峰造极。

 

最 后，尽管儒家与基督宗教既互相有别、又彼此相通，几乎满足了“和而不同”的所有必要条件，但两者在历史上的相遇，却往往不是共存共荣、皆大欢喜的一团和 气，而是充满了剑拔弩张、势不两立的紧张气息，以致可以说是“有你无我、有我无你”的排他性倾向的典型体现——那么，为什么？

 

其 实，这个疑问并不限于儒家与基督宗教的关系，而是同样存在于犹太教与基督宗教、基督宗教与伊斯兰教、伊斯兰教与佛教等几乎一切宗教间性的关系之中，因为它 们虽然既有许多相异处、又有许多共同点，却依然不时呈现出“不是你死、就是我亡”的不共戴天，不仅无法做到和而不同，甚至难以开始对话交流——那么，为什 么？

 

本 文认为，导致世界上的各大宗教呈现出排他主义倾向、无法实现和而不同的关键因素，就是这些宗教总是在特殊主义的架构内，把某种特殊性的东西（亦即某种只是 涉及人的存在的某一特定方面、而且只为自己所认同的原则规范）视为至高无上的本根基础，赋予它以神圣不可侵犯的终极意义，并从自己认同的这种特异性至上本 根出发，主张其他宗教认同的那些特异性至上本根要么根本就不成立、要么只有从属意义。这样，一旦这些特殊性原则规范之间出现冲突，甚至一旦这些特殊性原则 规范之间彼此相遇，它们必然会各执一端、分持己见、互不相让、决不妥协，不仅不能和而不同，甚至不愿对话交流。

 

例 如，基督宗教认同的特异性至上本根，就是对三位一体的“独一的主”的虔诚信仰，或者说是对道成肉身的耶稣基督的全心尊奉。因此，在摩西十诫中，对耶和华的 崇信，以及不可信别的神、不可跪拜偶像、不可妄称神名等宗教性的诫命，便被无条件地置于孝敬父母、不可杀人等伦理性的诫命之前（参见《申命记》5：6- 21）。而在著名的“爱的诫命”中，正如耶稣指出的那样，同样只有“爱上帝”才是“诫命中的第一，且是最大的”；相比之下，“爱邻人”则是“其次”，并且 在绝对性的意义上从属于至高无上的“爱上帝”（参见《马太福音》22：37-40）。在基督宗教中十分显明的排他主义倾向，乃至那种试图把其他宗教的信仰 也纳入基督宗教信仰之中的包容主义倾向，便深深地植根于这种对于耶稣基督的特异性信仰之中：“除他之外，别无拯救。因为在天下人间，没有赐下别的名，我们 可以靠着得救。”（《使徒行传》4：12）也正是由于坚持把特异性的基督信仰看成是自己神圣不可侵犯的至上本根，在两千年的思想史进程中，基督宗教甚至不 愿意与同根同源的犹太教塔木德展开对话交流、实现和而不同，因为在它看来，既然犹太教徒不愿承认耶稣基督是三位一体中的圣子、是道成肉身的救世主，那么， 尽管他们依然遵守摩西十诫，但在本质上已经是上帝的“弃民”、基督的敌人，理应受到诅咒、生疏、仇恨、甚至动刀兵的待遇。 既然如此，基督宗教又怎么可能在这种排他主义的心态中，与信仰完全不同的其他宗教观念展开对话交流、实现和而不同？

 

再 如，儒家认同的特异性至上本根，就是对父母的孝敬之心，或者说是以血缘关系为基础的真诚亲情。因此，一方面，孔孟反复强调：“孝弟也者，其为仁之本与” （《论语·学而》），“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），明确肯定血缘亲情构成了人之为人的惟一性本原根据；另一方面，他们又特别指出： “事亲为大”（《孟子·离娄上》）、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》），着力突显了血缘亲情在人的存在中享有至高无上的终极地位。相比之下， 儒家提倡的其他观念原则，诸如仁者爱人、诚实正直、尊贤使能等等，都必须依附于至高无上的血缘亲情；倘若它们与血缘亲情出现冲突，人们则应该为了维系神圣 不可侵犯的血缘亲情，断然放弃这些只是派生从属的观念原则。正是依据这种“血亲情理”精神，孔孟才会主张“三年无改于父之道”（《论语·学而》）、“父为 子隐，子为父隐”（《论语·子路》），“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》），甚至把舜的“窃负而逃”（《孟子·尽心上》）、“封之有庳”（《孟子·万 章上》）视为美德。也正是由于把特异性血缘亲情看成是神圣不可侵犯的至上本根，在两千年的历史进程中，儒家也很少真正实现过孔子首倡的“和而不同”（《论 语·子路》）。最典型的例证莫过于“儒墨之争”：尽管儒墨两家都倡导入世有为、普遍爱人（仁爱或兼爱），但这些相通之处并没有妨碍孟子毫不留情地斥责墨子 是“无父”的“禽兽”（《孟子·滕文公下》），义正词严地宣布要与后者“摩顶放踵利天下”的“邪说”斗争到底；甚至当夷子试图与儒家保持和而不同、提出 “爱无差等，施由亲始”的折衷观念时，孟子也依然旗帜鲜明地要与墨家划清界限，不依不饶地指责夷子是违反天理的“二本”。深究起来，孟子之所以会对墨家采 取这种严格排他性的拒斥态度，以致不愿意为了“和而不同”做出任何妥协让步，其实只有一个原因，就是墨家没有接受儒家坚持的只以血缘亲情作为惟一性至上本 根的特异立场。 奇怪的是，直到今天，一些大声疾呼在全球范围内依据儒家资源实现“和而不同”的论者，依然津津乐道于这种“儒墨之争”，似乎没有想到儒家本应在这个问题上 首先做出历史性的表率。

 

儒 家与基督宗教在历史上由于彼此相遇而产生的种种冲突——其中包括著名的“中国礼仪之争”，主要也是源于二者在各自认同的特异性至上本根方面存在的差异断 裂。关键在于，虽然基督宗教也很强调孝敬父母的意义，但它从不认为血缘亲情具有至上本根的终极意义，相反总是坚持：爱上帝应该在绝对性的意义上高于孝父 母，而在二者出现冲突时，基督徒还应当为了爱上帝，不惜放弃孝父母。所以，耶稣明确指出：“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的 仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒”（《马太福音》10：37）；“人到我这里来，若不恨自己 的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的门徒”（《路加福音》14：26）。换句话说，在耶稣看来，如果父母不愿信仰上帝，他们就是 “必要死在罪中”（《约翰福音》8：24）的罪人，基督徒就应该出于爱上帝的缘故，去恨这些犯了罪的亲人。相比之下，儒家虽然也很强调“事天”的意义，但 它从来没有在绝对性的意义上把“事天”凌驾于“事亲”之上，也从来没有像基督宗教那样将二者如此尖锐地对立起来，相反总是明确肯定它们的一致性甚至等价 性，主张：“仁人之事亲也如事天，事天如事亲。”（《礼记·哀公问》）换句话说，在儒家看来，孝敬父母具有与崇拜上天完全等价的意义，甚至可以说孝敬父母 就是崇拜上天的终极表现，因此二者之间不会存在任何冲突，也决不会出现在二者不能同时得兼的情况下为了事天放弃事亲、乃至为了事天去恨父母的悲剧局面。

 

这 样，儒家与基督宗教在相遇时必然出现对立冲突、无法实现和而不同，也就不难理解了。很明显，从儒家的立场看，基督宗教主张为了爱上帝可以恨父母、乃至可以 与父母动刀兵的观念，只能说是大逆不道、丧尽天良、无父无君的“禽兽”之论，应该口诛笔伐、鸣鼓攻之，否则就会导致“耶稣之道不息，孔子之道不著”的局 面； 而从基督宗教的立场看，儒家主张“事天如事亲”，不仅是信仰异教的邪神（“天”），而且是崇拜有死的凡人（“亲”），根本取消了惟有上帝才能享有的至上地 位，只能说是不可饶恕的罪大恶极，最终必然要下地狱。换句话说，在儒家看来，基督宗教最重要的教义冒犯了自己认同的神圣不可侵犯的至上本根；在基督宗教看 来，儒家最重要的观念同样也冒犯了自己认同的神圣不可侵犯的至上本根；而在这样大是大非的原则问题上，两者显然都不会做出任何妥协让步，以致使自己沦为无 源之水、无本之木。众所周知，这些问题正是历史上乃至今天儒家与基督宗教彼此争论的焦点所在，也是两者在历史上乃至今天难以如愿以偿地维系和而不同的关键 所在。

 

诚 然，倘若将“究竟是以爱上帝作为至上本根、还是以孝父母作为至上本根”这种根本性的差异撇在一旁，在理论方面，儒家与基督宗教似乎也能够一团和气地展开温 良恭俭让式的对话，尤其是可以有效地展开那种你有我也有式的交流，遵循“东圣西圣，心同理同”的路数，无限列举二者间的相通乃至相同之处；而在现实生活 中，处在鱼和熊掌可以兼而有之的和谐局面下，人们同样有可能心安理得地一面信上帝、做一个虔诚的基督徒，一面事父母、做一个儒家的孝子。不过，这种“求同 存异”其实只是一种“求小同、存大异”，不可能真正解决儒家与基督宗教之间源于至上本根的那种深度的根本性冲突。毕竟，在根本性的差异得到消解之间，根本 性的冲突是不可能真正消解的。

 

 

二

 

 

解 铃还需系铃人。显而易见，要想消解儒家与基督宗教的根本性冲突、实现二者的和而不同，我们必须从关键性的根本入手，首先消解二者在至上本根方面的根本性差 异、力求达到二者在至上本根方面的根本性一致。也只有在这种去大异、求大同的先决条件下，我们才有可能在儒家与基督宗教之间真正实现保存小异、和而不同的 理想状况。不过，鉴于儒家与基督宗教显然都难以放弃自己认同的特异性至上本根、转而接受对方认同的特异性至上本根，我们能够有效地消解二者根本差异、实现 上述先决条件的一条途径或许就是：将二者都置于同一个普遍性的至上本根之上，在求得这种根本性大同的基础上，保存二者间的种种非根本性差异。

 

乍 看起来，这种脱胎换骨的做法，似乎也不具有多少可行性，因为我们很难想象：儒家和基督宗教会仅仅出于进行宗教对话、实现和而不同这一乌托邦式的理论目标， 就分别放弃自己已经坚持了两千年之久的特异性至上本根，转而接受某种外来的普遍性原则作为至上本根，以致让自己变得面目全非、失去自我认同。不过，问题在 于，在当代背景下，宗教对话并不只是一个纯粹理论性的问题，和而不同也不只是具有纯粹思想上的意义；它们同时还是现实生活中的实践问题，对于全人类的发展 具有生死攸关的紧迫意义。正是这一点，从根本上决定了儒家和基督宗教置换自己的特异性至上本根，在求大同、存小异的基础上展开和而不同的对话交流，不仅完 全可能，而且势在必行。

 

事 实上，在宗教领域内，最触目惊心、同时也是最不可思议的一种现象就是：一方面，世界上的各大宗教几乎无一例外地同声呼唤人与人的普遍相爱，一致憧憬全球性 的大同和平，以致今天许多论者都在那里津津乐道地分析他们在倡导金律银律方面的精妙共性；另一方面，在现实生活中，我们却会发现如此大量的麻木不仁、生疏 冷漠、仇恨冲突、虐待残杀，尤其令人难堪的是，在许多情况下恰恰是在宗教旗号下展开的麻木不仁、生疏冷漠、仇恨冲突、虐待残杀——所谓“圣战”便是一个极 端例证。那么，为什么在理论教义与现实生活之间，会出现如此强烈的对照、如此鲜明的反差？

 

问 题就出在这些宗教倡导的普遍性爱人理想与它们坚持的特异性至上本根之间的深度悖论上。一方面，各大宗教几乎无一例外地坚持：只有从自己认同的特异性至上本 根出发，才有可能实现普遍性的爱人理想；但在另一方面，一旦二者出现冲突，为了维系自己认同的那种神圣不可侵犯的特异性至上本根——亦即为了维系自己的特 异性生存命根，它们又总是断然放弃普遍性的爱人理想，结果导致后者被否定。从文化心理构造的深度层面看，宗教观念中的这类悖论，正是诱发现实生活里那些冷 漠仇恨、冲突对抗的一个重要因素。

 

例 如，基督宗教十分重视普遍性的“爱邻人”，甚至把它与“爱上帝”的诫命联系在一起，视为“律法和先知一切道理的总纲”（《马太福音》22：37-40）。 但在涉及两条诫命的相互关系时，基督宗教却始终强调：一方面，“爱上帝”构成了“爱邻人”的本根基础，人们只有首先“爱上帝”、才有可能进一步“爱邻 人”，因为一个人如果不爱作为“造物主”的上帝，也就不可能去爱作为“造物”的邻人；另一方面，由于“爱上帝”占有至高无上的地位、在绝对性的意义上高于 “爱邻人”，因而在出现冲突的情况下，人们又应当为了履行“爱上帝”的最大诫命、放弃“爱邻人”的次要诫命，甚至去“恨”非基督徒邻人在灵性生活中犯下的 不信上帝的滔天大罪，亦即去“恨”非基督徒邻人作为不义罪人的一面。也正是在这个意义上，耶稣强调：“人到我这里来，若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟 兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的门徒。”结果，本来被看成是“爱邻人”的本根基础的特殊性“爱上帝”，最终却凭借自己的至上地位否定了普遍性的“爱邻 人”。即便在基督宗教内部，不同教派的成员有时也会仅仅由于在“爱上帝”的具体方式上存在分歧，去“恨”那些采取其他方式“爱上帝”的基督徒，乃至在彼此 间“动刀兵”，因为他们认为：采取其他方式爱上帝，就是不合上帝旨意、犯下异端之罪。就此而言，在引发历史上基督宗教针对其他宗教发动的冲突战争方面，以 及在引发基督宗教内部各个教派之间的冲突战争方面，所谓“爱的福音”自身也负有不容推卸的重要责任，因为它要求基督徒为了爱上帝的缘故、去恨不爱上帝的非 基督徒，与他们生疏乃至动刀兵。 其实，历史上甚至今天的宗教仇恨、冲突和战争，频繁地发生在同出一源、同样坚持排他性一神主义立场的犹太教、基督宗教和伊斯兰教之间，这一事实就特别引人 深思。此外，在西方文明中历史悠久的反犹主义倾向，固然也有经济、政治、种族等其他方面的原因，但基督宗教把犹太人视为“杀基督者”的后裔、视为灵性生活 中的敌人，显然也是一个深层而重要的文化心理诱因，因为从某种意义上说，历史上西方人对犹太人的仇恨，在很大程度上首先就是一种宗教性的仇恨，一种主要由 于宗教信仰方面的原因而产生的仇恨。

 

相 比之下，或许由于特别重视温柔敦厚的血缘亲情、很少强调狂热刚执的信仰激情的缘故，儒家几乎不包含任何鼓励宗教仇恨、肯定宗教圣战的因素。不过，它也陷入 了与基督宗教颇为类似的深度悖论，因为儒家始终强调：一方面，“孝父母”构成了“泛爱众”的本根基础，人们只有首先做到“父慈子孝”、才有可能进一步做到 “仁者爱人”，因为一个人如果不爱生养自己的父母、也就不可能去爱其他普通人；另一方面，由于“孝父母”占有至高无上的地位、在绝对性的意义上高于“泛爱 众”，因而在出现冲突的情况下，人们又应当为了履行“父慈子孝”的最高义务、放弃“仁者爱人”的次要职责，甚至可以只爱亲人、不管他人。也正是在这个意义 上，孔孟反复主张：在“父之道”并非“仁义正道”的情况下，子女应该在三年内无条件地恪守“父之道”；在“其父攘羊”的情况下，应该做到“父为子隐，子为 父隐”；为了避免伤害血亲恩爱，父子之间应该避免相互“责善”；在“瞽瞍杀人”的情况下，舜应该将父亲“窃负而逃”；在弟弟“至不仁”的情况下，舜可以为 了使弟弟富贵，将他“封之有庳”。还是在这个意义上，孟子指出：“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”（《孟子·尽心上》）；朱熹宣称：“人也只孝得一个父 母，那有七手八脚，爱得许多！”（《朱子语类》卷五十五）结果，本来被看成是“仁者爱人”的本根基础的特殊性“父慈子孝”，最终却凭借自己的至上地位否定 了普遍性的“仁者爱人”。儒家的这种深度悖论虽然很少像基督宗教的深度悖论那样诱发人际间的仇恨冲突，但同样在现实生活中产生了许多**效应——并且恰恰 是基督宗教已经在很大程度上克服了的那些**效应，集中表现在：它在极大地强化了国人对于特殊性血缘亲情、家庭私德、团体规范的强烈关注的同时，又极大地 弱化了国人对于普遍性人际关系、社会公德、群体准则的深度尊重，从而在文化心理构造的层面上，潜移默化地鼓励国人一方面特别重视自己对于父母子女亲人好友 所承担的特殊团体性义务，另一方面却又相对忽视自己对于社会生活中普通人所承担的普遍群体性责任，而在出现冲突时则不惜牺牲后者、以求维系前者，以致自觉 不自觉地从事各种偏袒亲情私利、甚至损人利己的缺德举动。换句话说，尽管儒家很少主张为了“父慈子孝”而与他人“动刀兵”，但它把“父慈子孝”视为特异性 至上本根的观念，依然在很大程度上造成了人际间的缺乏诚信、互不关心、麻木不仁、冷漠生疏——不是像基督宗教主张的那样为了上帝的缘故与自己的亲人冷漠生 疏，而是为了亲人的缘故与陌生的路人冷漠生疏。

 

因 此，虽然对于儒家与基督宗教来说，放弃自己已经坚持了两千年之久的特异性至上本根，或许是一件极其痛苦的事情，但从这种坚持所造成的上述恶果弊端的角度 看，这种放弃在本质上却是一种十分必要、甚至很有意义的代价。毕竟，要想在实践中真正克服这些**效应，儒家与基督宗教都必须承担起自己在文化心理构造方 面应当承担的那种责任——也就是说，基督宗教不再把“爱上帝”看成是人的存在的惟一的、排他的特异性至上本根，不再把不信上帝看成是不可饶恕的滔天大罪， 尤其是不再号召基督徒仅仅出于宗教信仰的原因就去仇恨非基督徒；儒家也不再把“父慈子孝”看成是人的存在的惟一的、排他的特异性至上本根，不再推崇“父为 子隐，子为父隐”式的说谎伪证、“窃负而逃”式的徇情枉法和“封之有庳”式的任人唯亲，尤其是不再号召人们为了偏袒自己的亲情私利、不惜牺牲他人的正当权 益和国家的根本利益。归根结底，在这种放弃中，儒家与基督宗教失去的只是自己那种建立在特异性至上本根之上的有限封闭、扭曲片面、狭隘偏执的特殊主义架 构，以及由此在人类生活中造成的种种恶劣严重的**后果。

 

另 一方面，在置换自己的至上本根、消解自己的**效应时，儒家与基督宗教也不需要从外面引进某种纯粹异质的普遍原则，作为自己的他律性至上本根，以致不得不 以改头换面的尴尬身份、展开彼此间的对话交流。这是因为，作为分别撑起中西文化传统的两大精神支柱，儒家与基督宗教其实都包含着一些积极深刻、很有价值的 普遍观念，足以通过自我置换的途径，取代它们原来认同的那些陈旧至上本根，成为它们各自存在的崭新至上本根——这就是儒家的“仁者爱人”观念与基督宗教的 “爱人如己”（“爱邻人”）观念。很明显，与目标只是狭隘封闭地指向特定对象的特异性“孝父母”或是“爱上帝”不同，这两种爱的观念在本质上都是无限开放 地指向世界上的一切人亦即每个人，具有毋庸置疑的普遍性，无论怎样强调都不会过分，因而完全可以分别构成儒家与基督宗教的神圣不可侵犯的至上本根。

 

值 得注意的是，在儒家与基督宗教的传统架构之中，这两种普世爱人的观念本来就占据着仅次于其特异性至上本根的重要地位。如上所述，在基督宗教中，“爱邻人” 与“爱上帝”一起被视为“律法和先知一切道理的总纲”，以致在所有的诫命中“再没有比这两条诫命更大的了”（《马可福音》12：31），以致基督宗教常常 被称为“爱的宗教”——只不过在论及两条诫命之间的相互关系时，基督宗教才坚持认为“爱上帝”无条件地凌驾于“爱邻人”之上，从而最终陷入了上述悖论。同 样，在儒家中，几乎所有的代表人物都主张：人们在以血缘亲情作为本根基础的时候，应该超越“父慈子孝”的狭小范围，将特殊有限的血亲之爱扩展为普遍开放的 群体仁爱，做到“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众”（《论语·学而》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），以致人们往往以 为儒家不是把特殊性孝悌、而是把普遍性仁爱当作最高的理想，以致儒家常常被称为“仁爱学说”——只不过在“孝悌”与“仁爱”出现冲突的时候，这些儒家代表 人物才明确主张人们应该放弃普遍性的仁者爱人、维系特殊性的父慈子孝，亦即所谓的“舍仁而取孝”，从而以这种明确的价值取向，确证了血缘亲情的至上地位、 最终陷入了上述悖论。

 

因 此，倘若我们通过某种头脚倒置、主次易位的自我置换，在儒家中以普遍性的仁爱取代特殊性的孝悌作为至上本根，在基督宗教中以普遍性的爱邻人取代特殊性的爱 上帝作为至上本根，那么，它们依然能够自律性地将自身本来具有的最有价值的普世爱人观念突显出来，从而可以继续维系自身作为“仁爱学说”或是“爱的宗教” 的自我认同。更重要的是，如果儒家与基督宗教能够将自身原本具有的这两种普世爱人观念作为至上本根，取代有限封闭的“孝父母”和“爱上帝”曾经占据的那种 终极地位，并且在现实中将这两种观念贯彻到底，切实做到普遍性地尊重和关爱每个人亦即一切人，那么，它们包含的上述深度悖论就有可能得以消解，现实生活中 那些麻木不仁、生疏冷漠、仇恨冲突、虐待残杀的现象也将逐步得以克服。很明显，如果儒家能够在普遍性仁者爱人的基础之上强调特殊性的父慈子孝，那么，一个 人无论以怎样的方式孝敬父母，都不会因此否定仁者爱人，不会因为自己对父母的特殊性血亲之爱，而觉得普遍性地仁者爱人只是一种缺少理论证明、离现实过于遥 远、可行性值得怀疑的空想，更不会为了偏向亲属利益而损害他人利益和群体利益，乃至堕入对他人麻木不仁、生疏冷漠、损人利己的缺德深渊。同样，如果基督宗 教能够在普遍性爱邻人的基础之上强调特殊性的爱上帝，那么，一个人无论以怎样的方式信仰上帝，都不会因此否定爱人如己，更不会仅仅因为非基督徒不信上帝的 缘故就去仇恨他们、乃至与他们动刀兵。

 

同 时，再就本文讨论的课题而言，在经过这样的置换之后，这两种分别在儒家与基督宗教的架构中作为至上本根的普世爱人观念，也将自然而然地构成它们之间对话交 流的理论平台。这是因为，就其本性而言，它们可以说是儒家与基督宗教中最具有内在相通性、最缺失排他相斥性的因素。很明显，它们不仅在意向内容上（注重 “爱”）根本一致，而且在所指对象上（一切人）根本一致，特别强调普遍性地尊重和关爱世界上的每个人亦即一切人。因此，即便在儒家与基督宗教分别把二者确 立为神圣不可侵犯的至上本根之后，它们彼此之间也不会存在什么对抗冲突、不共戴天之处，相反完全可以内在兼容、相互叠合。相比之下，如上所述，在儒家与基 督宗教的传统架构中，“事天”与“信神”的观念虽然意向内容相近（都是一种信仰观念）、所占地位相似（都被视为至高无上），但它们的所指对象却很为不同， 尤其从一神论的排他性立场看甚至还是根本相斥的，因而以此作为二者对话的基础，只能导致鸡同鸭讲、针尖麦芒的结果。另一方面，儒家与基督宗教共同强调的 “孝敬父母”观念，虽然在意向内容和所指对象上根本一致，但在二者架构中所占据的地位却又存在巨大悬殊，因而以此作为二者对话的基础，同样会陷入公说公有 理、婆说婆有理的局面。就此而言，“仁者爱人”与“爱人如己”的普遍性观念，应该说是儒家与基督宗教之间的最大之同；而将它们分别确立为两种思潮的至上本 根，当然也可以说是两种思潮之间最根本的“求大同”。

 

 

三

 

 

如 果儒家与基督宗教能以这种方式分别置换各自的至上本根，它们可以说已经达到了最大的同、并由此搭起了对话交流的观念平台。因此，现在的问题是：它们将如何 在这一平台上，维系自己作为儒家或基督宗教的原有特色，在“求大同”的同时“存小异”，从而实现“和而不同”、而不是变成“只同不异”？

 

问 题在于，“尊重和关爱每个人亦即一切人”虽然构成了人的存在的普遍性维度，尤其是构成了当代人生活中最基本最重要的存在支柱，但它本身同样不能涵盖人的生 活的全部内容。人的存在是一个内容丰富的具体整体。单就人际关系而言，它不仅包含普遍—群体性的维度，而且包含个别—个体性的维度和特殊—团体性的维度， 因为一个人在生活中不仅要涉及自己对于一切人的普遍性关系，而且要涉及自己对于自己的个体性关系、自己对于某些人的特殊性关系；而在更广泛的范围内，人的 存在还包含人与外部世界、自然万物的关系等等。所有这些内容，显然是尊重和关爱一切人的普遍性维度无法包容的。正是人的存在的这种丰富性，决定了儒家与基 督宗教可以在它们彼此兼容的普遍性至上本根的基础上，进一步通过强调人的存在中的某些特殊性维度或因素，维系自己的思想特色、建构自己的独特理论，最终实 现彼此间的和而不同。

 

其 实，从更广泛的角度看，人类历史上每一种曾经产生重大影响的哲学—宗教思潮、或者说人类历史上的每一种“ism”，都是从不同的角度特别强调了人的整体性 存在中的某种因素。举例来说，儒家特别强调了血缘亲情在人的存在中的重要意义，道家特别强调了自然无为在人的存在中的重要意义，基督宗教以及其他宗教特别 强调了神灵信仰在人的存在中的重要意义，理性主义特别强调了理性因素在人的存在中的重要意义，唯意志论特别强调了意志欲望在人的存在中的重要意义，精神分 析理论特别强调了性欲本能在人的存在中的重要意义，等等。但在另一方面，它们往往又在不同程度上夸大了自己认同的那种因素的重要意义，主张只有这种因素才 构成了人的存在的至高无上的终极本根，甚至在排他主义的倾向中强调：只有自己认同的这种因素才构成了人之为人的本质所在、构成了人与“动物”（实际上是 “其他动物”）的根本区别，并且由此出发，指责那些强调其他因素的思潮属于“禽兽”之论（儒家指责墨家“无父无君，是禽兽也”，便是这类现象的一个典型表 现）。因此，这些思潮在人的存在问题上可以说都陷入了盲人摸象的境地，只是抓住了人的存在的一个方面、却忽视了其他方面，认为自己抓住的那个方面就是人的 存在的全部、或者是人的存在的根本，以偏概全、以偏压全，尤其是凭借自己强调的特异性至上本根，压抑人的存在的普遍性维度，从而导致种种严重弊端。上面分 析的儒家与基督宗教的案例，只不过是人类思想史上这类屡见不鲜的现象的一个缩影。

 

同 时，从上面的分析中也不难看出，要想在理论上解决这类问题、克服各种思潮的**流弊，关键是要把人的存在当作现象学意义上一个不证自明的丰富整体来看待， 直接面向人的存在本身，坚持把“以人为本”的普遍性原则贯彻到底，强调以每个人为本、以一切人为本，尤其是强调“尊重每个人的正当权益、关爱一切人的人性 生活”，并且由此出发，深刻地批判历史上所有那些只是抓住人的存在的某个方面、并把这个方面视为特异性至上本根的思潮。在这个意义上说，“尊重和关爱每个 人亦即一切人”这条普遍性的原则，实际上就构成了所谓“批判人本主义”的基本观念。当然，正如上面的分析所表明的那样，批判人本主义的这一观念，恰恰又源 于历史上像儒家和基督宗教这些思潮原本就已包含的普世爱人观念——区别仅仅在于：在历史上的那些思潮中，这种尊重和关爱每个人亦即一切人的普遍性观念，只 是处于派生依附的次要地位，必须在实质上从属于某种特异性的至上本根（诸如“孝父母”或是“爱上帝”之类），因而在出现冲突时只能陷入被否定的尴尬境地； 而在“批判人本主义”这里，这种普遍性观念却处于本根至上的地位，在实质上高于人的存在所包含的其他任何因素，因而具有神圣不可侵犯的终极意义。

 

这 样，人类历史上的那些曾经产生重大影响的哲学—宗教思潮，在以“批判人本主义”的这种基本观念（同时也是它们自己本已包含的普世爱人观念）置换了自己原来 坚持的那种特异性至上本根之后，亦即在明确承认“尊重和关爱每个人亦即一切人”这条普遍性的原则之后，就能够在这个“大同”的平台之上展开对话交流，通过 特别强调自己原本认同的那种因素在人的存在中的特殊意义，维系自己的思想特色、建构自己的独特理论——惟一的前提是：这种强调在任何情况下都不能否定它们 自己现在坚持的普遍性至上本根，也就是不能否定“批判人本主义”的那个基本观念——“尊重和关爱每个人亦即一切人”，因为只有在这个前提下，这些思潮才有 可能真正实现彼此间的“和而不同”。

 

例 如，儒家强调的血缘亲情，虽然主要局限于父母子女、兄弟姐妹这些特殊性的角色之间，并因此呈现出鲜明的有限性甚至是封闭性，但作为人的一种最自然、最富于 生理性、也最难以割断的特殊性情感，它在人类生活中的特殊价值却是无法根本否定的。正是出于这一原因，历史上的所有那些曾经产生重大影响的哲学—宗教思 潮，几乎都在不同程度上肯定了它对于人的存在所具有的重要意义——尽管只有儒家才富有特色地把它置于本根至上的终极地位之上。如上所述，儒家只有以普遍性 的仁爱观念置换特殊性的血缘亲情，作为自己的崭新至上本根，才能有效地克服自己的深度悖论、消解自己的**效应。然而，这一点并不意味着儒家必须根本放弃 自己对于血缘亲情的特殊强调。相反，它完全能够在以普遍性仁爱观念作为至上本根的基础上，充分肯定血缘亲情对于人的存在的价值意义；甚至，只要承认“尊重 和关爱每个人亦即一切人”这个神圣不可侵犯的前提，只要不以牺牲正当的公共利益为代价，儒家无论以怎样的方式强调血缘亲情，无论把它的价值意义强调到何种 程度，都不能算是过分，因为对于血缘亲情的强调，恰恰构成了儒家区别于人类历史上其他所有哲学—宗教思潮的独有特色，构成了它维系自身认同的特定“小 异”。

 

再 如，基督宗教强调的神灵信仰，虽然从科学角度看不具有什么真理性，而主要是人们对某种无限全能的神性存在的认知信服、情感依赖和意志顺从，并因此呈现出鲜 明的虚幻性甚至是荒诞性，但作为人对自身存在有限性的一种深刻的特殊性意识，它在人类生活中的特殊价值同样是无法根本否定的。正是出于这一原因，历史上的 所有文化传统几乎都在不同程度上包含着宗教性或是准宗教性的观念，为人们的有限存在提供精神上的支柱和心灵上的慰藉，乃至提供超越性的动力。如上所述，基 督宗教只有以普遍性的“爱邻人”置换特殊性的“爱上帝”，作为自己的崭新至上本根，才能有效地克服自己的深度悖论、消解自己的**效应。然而，这一点并不 意味着基督宗教必须根本放弃自己对于信仰上帝的特殊强调。相反，它完全能够在以爱邻人观念作为至上本根的基础上，充分肯定信仰上帝对于人的存在的价值意 义；甚至，只要承认“尊重和关爱每个人亦即一切人”这个神圣不可侵犯的前提，只要不去鼓动基督徒仅仅出于宗教信仰的原因就去仇恨非基督徒，基督宗教无论以 怎样的方式强调信仰上帝，无论把它的价值意义强调到何种程度，都不能算是过分，因为信仰三位一体的上帝，恰恰构成了基督宗教区别于人类历史上其他所有哲学 —宗教思潮的独有特色，构成了它维系自身认同的特定“小异”。

 

在 这种保存各自特色、维系各自认同的状况中，儒家与基督宗教之间还会出现公说公有理、婆说婆有理的区别差异。但关键在于，这种区别差异不是发生在二者坚持的 两个不同的至上本根之间，而是发生在人的存在中的两个特殊性维度之间；因此，它们需要解决的，并不是孝父母与爱上帝哪一个才能占据惟一性的至上本根地位这 个无法妥协的排他性问题，而是在普世爱人的基础上、孝父母与爱上帝各自具有怎样的特殊性价值这个可以双赢的兼容性问题。换句话说，在承认“尊重和关爱每个 人亦即一切人”这条“大同”原则的基础上，对于孝父母与爱上帝的特殊性价值所抱有的“小异”观念，并不会导致儒家与基督宗教的势不两立、不共戴天，而可以 达成二者间的和平共处、和而不同。

 

举 例来说，在以普遍性“仁者爱人”作为至上本根的基础上，儒家完全可以在特别强调孝敬父母的重要意义的同时，从尊重每个人的基本权益出发，充分承认子女拥有 宗教信仰的自由，而不必在“父死，三年无改于父之道”的血亲至上心态中，强制性地要求子女为了孝敬父母的缘故、只能选择与父母同样的宗教信仰，以致干涉子 女在宗教信仰方面的正当权益。另一方面，在以普遍性“爱人如己”作为至上本根的基础上，基督宗教完全可以在特别强调信仰上帝的重要意义的同时，从尊重每个 人的基本权益出发，充分承认孝敬父母的特殊价值，而不必在信仰上帝至高无上的心态中，仅仅因为父母不愿信仰耶稣基督的缘故，就要求身为基督徒的子女仇恨父 母、与父母生疏乃至动刀兵。这样，儒家与基督宗教虽然分别强调了孝父母与爱上帝的特殊意义，但由于贯彻了“尊重和关爱每个人亦即一切人”的大同前提，它们 并不会因为强调自己认同的小异观念就根本否定对方认同的小异观念，而是在坚持自己认同的小异观念的同时，又充分肯定对方认同的小异观念，从而实现二者之间 的“和而不同”。

 

进 一步看，只要凭借上面论及的普遍性原则、置换自己原本坚持的特异性本根，人类历史上所有那些曾经产生重大影响的哲学—宗教思潮，完全可以采取类似的方式， 通过对话交流，实现理想性的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。这是因为，只要将自己置于“尊重和关爱每个人亦即一切人”的本根基础之上，这些 思潮完全可以像儒家与基督宗教那样，一方面特别强调自己认同的特殊性因素（如理性、本能、情感、实践等）的重要价值，另一方面充分承认其他思潮认同的特殊 性因素的积极意义，从而至少在理论上不去抹煞人的整体性存在中的任何合理内容，不去否定任何人的任何正当权益，至少在理论上充分肯定人的自由全面发展理 想。用更通俗的话说，只要这些思潮不去鼓励人们相互仇恨、坑人害人、损人利己、损公肥私，它们无论怎样强调自己认同的人的存在中的那一方面内容，都不能算 是过分。

 

众 所周知，1993年的世界宗教议会曾经提出不可杀人、不可盗窃、不可撒谎、不可奸淫四项原则，以及它们的肯定性表述——尊重生命、公平交往、言行诚实、爱 心关怀，作为全球伦理和宗教对话的基础； 有的论者则试图把这四项原则界定为宗教对话中最为基本的人性原则。 本文认为，这些原则由于突显了人的最基本的正当权益，的确为世界各大宗教的对话交流奠定了一个良好的基础，并且与“批判人本主义”的上述普遍性原则在精神 实质上也是内在一致的。不过，需要着重指出的是，世界宗教议会在提出上述四项原则的时候，依然在某种程度上流露出宗教中心主义的倾向，不仅只是试图从各大 宗教中找寻它们在伦理领域内的相通观念，而且特别强调各大宗教在这些观念上与非宗教观念相比的优越性，却相对缺失针对各大宗教在深度悖论中造成的弊端的反 思批判，尤其是相对缺失针对各大宗教自身的特异性至上本根的反思批判，结果不仅不能够从理论上消解导致当前世界上种种暴力冲突现象的思想根源，而且也不足 以真正在宗教对话中发挥积极有效的平台作用、保证各大宗教最终通过对话交流实现“和而不同”。举例来说，积极倡导“全球伦理”的孔汉思就明确宣称：基督宗 教主张的“爱邻人”，“显然不是出于某种建立在普遍人性之上，源于抽象的、共同的人性哲学宇宙论。这种信仰并不能让我去爱所有的人。……爱敌人是因为神爱 所有的人”。 他没有看到，只要将“爱邻人”从属于本根至上的“爱上帝”，基督宗教就依然无法摆脱自己的深度悖论；而那种为了“爱上帝”的缘故与非基督徒生疏乃至“动刀 兵”的举动，在基督宗教的架构内就依然是可以辩护的。就此而言，孔汉思坚持的这种特异性神本主义立场，对于他倡导的“全球伦理”来说，解构的效应或许远远 大于建构的效应。同样道理，世界各大宗教如果只是把所谓的“全球伦理”建立在各自认同的特异性至上本根的基础之上，这种“全球伦理”本身也会照样陷入深度 悖论，难以具有本真意义上的全球性，甚至它们的对话交流也只能是停留在各说各话、独白自语的尴尬境地。事实上，就像世界宗教议会的宣言所指出的那样，世界 各大宗教的确都曾大力倡导上述四项原则；然而，正是由于它们都把这些普遍性的人性原则从属于它们认同的特异性至上本根，结果不仅自己陷入深度悖论，而且导 致这些原则最终不能够在现实中真正实现。在人类历史上，违反这些人性原则的现象之所以屡见不鲜、屡禁不止，许多时候甚至还受到某些宗教的默许认可乃至积极 鼓励，原因就在这里。这一点再次证明了：世界各大宗教只有凭借“尊重每个人的正当权益、关爱一切人的人性生活”的普遍性原则，深刻批判并且根本置换自己认 同的那种特异性至上本根，才有可能不仅在彼此间展开“和而不同”的交流对话，而且真正为实现“全球伦理”发挥积极的作用。

 

最 后可以指出的一点是，在确立“批判人本主义”的普遍性原则、通过对话交流实现各大宗教的“和而不同”方面，中国文化传统似乎具有某些特殊性的优势。原因在 于，首先，中国文化传统在整体上相对缺失排他性一神主义的内涵；不仅准宗教性的儒家思潮明确坚持人本主义的立场（虽然这种人本主义由于强调血缘亲情的本根 至上而最终扭曲为“血亲主义”），而且宗教内涵十分浓郁的道教和佛教，同样流露出相当鲜明的人本主义倾向。就此而言，中国文化传统与批判人本主义应该说更 具有亲和性。其次，由于上述原因，中国文化传统在整体上也相对缺失狂热刚执的信仰激情，不仅儒家、而且道教和佛教，也几乎都不包含鼓励宗教仇恨、推崇宗教 圣战的因素，相反在很大程度上流露出“和为贵”的和平主义倾向。因此，虽然三者间常常也会围绕各自认同的特异性至上本根展开纷争论辩，但在中国历史上，却很少发生主要由于宗教信仰方面的原因所引起的冲突战争。这一点在世界宗教发展史上极为独特、引人注目。因此，我们今天完全可以将中国文化的这一优良传统发 扬光大，率先在汉语文化的语境范围内，实现儒家与基督宗教的创造性转化，凭借“尊重每个人的正当权益、关爱一切人的人性生活”的基本观念，置换它们各自原 本认同的特异性至上本根，在批判人本主义的平台上展开儒家与基督宗教的对话交流，实现儒家与基督宗教的和而不同，从而为世界各大宗教在全球范围内展开对话 交流、实现和而不同做出积极的贡献。

 

 

转自《犹太教研究》第四期，转自山东大学犹太教与跨宗教研究中心，2007-10-23。

 http://www.cjs.sdu.edu.cn/cn/news/bencandy.php?fid=16&id=1222