在当代中国，伴随着全球化和现代化进程的变迁，宗教及其文化的中国化正成为一个时代性的命题。与此相适应，包括佛教文化在内的宗教文化也面临着功能塑造和信仰的社会化建构的问题。佛教文化功能的塑造是中国佛教及其文化适应时代发展的基本路径选择。其中，佛教信仰的社会化建构是关键环节。这不仅涉及到佛教团体中僧众队伍和广大信教群众，也关系到佛教及其文化在当代中国社会转型时期的生存、发展和功能的发挥。

 

一、佛教文化功能塑造的前提与契机

 

在世界文化多元格局中，佛教以其独特的出世精神和入世情怀，与促进世界文化发展和关注人类命运的时代精神之间呈现较强的相关度。这是佛教文化功能塑造并融入世界文化的前提和契机。

 

探索、研究和解释自然现象、社会现象和精神现象，是人类文化领域中最为重要的任务之一。作为宗教文化的一种样式，佛教与其他宗教一起，承担着前科学的解释功能这一特殊的历史性任务。从解释功能上分析，佛教作为一种信仰与思想，表现为人们对宇宙人生的一种认知方式。这种认知方式的生命力就在于它具有无神的、理性的、宽容的、批判的现代精神。这种精神无疑是未来佛教文化功能塑造的理性基础。历史地看，佛教的创立及其理论体系的建构，都是围绕着人类生、老、病、死问题不断展开和完善的，关注人生如何转染成净、转凡成圣，如何让充满困惑、迷茫、低俗的生活现状转变为清醒、智慧、高尚的生命境界，这就是通常说的成就佛果。佛教虽也关注着“死亡哲学”，也赋予了神秘色彩，但其施设“轮回”的理论目的，还是借以宗教的特性来成就其人生伦理，强调现实人生伦理道德的因果律。从这个意义上说，佛教的精神实质还是“人生佛教”。其整体信仰体系是建立在人生价值取向之上的。

 

在规范功能上，佛教及其文化更是一种道德实践的方式，对社会深层文化的构筑和完美人格塑造方面同样起着独特的作用。宗教道德有不同的道德层次，分别是信德层次、主德层次、具体道德规范层次。[1]在信德层次，佛教强调以现实人生为基点，以人的清净心为基础，通过大乘菩萨道的修持，达到完善人格进而建立人间净土；在主德层次，佛教以丛林制度为载体，并以寺庙、法师、信众三位一体。虽然其历经现代佛教改革，佛教的制度形态已多少呈现为教团佛教，但佛教信徒大多注重个人精神的修为、心性觉悟境界的个体呈现，而不以世俗社会生活的组织和制约作为特点，从而构成了天国净土与心灵净化的不二法门。即心即佛，出世入世而更加注重世间的觉悟，可见佛教价值理性并不完全在于形式理性的依赖。佛教中的“寺庙”，指的就是这种以寺院、丛林制度为核心，对于信徒、信仰模式的组织规划形式，而不是寺庙本身的建筑格式等等。在具体道德层次，佛教中积极健佛教伦理、道德在长期渗透，潜移默化中已成为佛教徒、信众自我意识的一部分，并成为世俗伦理、道德的重要来源之一。佛教中积极健康的思想内涵有利于提高整个社会的道德境界，也有利于社会成员的和睦相处。

 

在丰富生活习俗功能方面，佛教的教义,教规和礼仪，通过祈祷，禁忌和节庆等形式，转化到信徒、信众乃至一般民众的婚生、丧葬、服饰、饮食和娱乐等必不可少的日常生活中去。这就形成了一种独特的佛教习俗文化。以吃素食为例，已成为一部分社会成员的饮食习惯，苏东坡所撰有的《菜羹赋》更是把吃素食与安贫乐道、好仁不杀及向大自然回归联系起来，为人们所津津乐道。

 

总之，佛教传入中国两千多年来，在经历了初传、冲突、吸收、适应、融汇等漫长的文化整合后，已深深地融入中国传统社会之中，并与儒、道思想一起，成为支撑中国传统文化大厦的三大支柱。佛教推动中国传统文化的不断发展，而且为中国传统文化提出新的命题和新的方法，从而扩大和丰富了传统文化的内容，以独特的思维方式给予人们新的启发。佛教与传统文化互为补充，逐渐形成了中国本土化的佛教。佛教对人们生活的影响日益加深，在很大程度上补充了中国传统文化的不足，同时也借助中国传统文化形成了“中国化”的佛教。由此，佛教和中国传统文化互为补充，相互促进，成了人们日常文化不可缺的部分。

 

二、佛教信仰的特色与结构

 

任何宗教都有自己的信仰结构，都是由内在的与外在的因素共同组成的有机信仰体系。内在的因素是信仰的观念、思想、感情、体验，是精神内核、活动基础、理想追求；外在的因素是信仰行为、活动、组织、制度，是表现形式、具体方法、外在条件。这些因素互相作用，而形成自己特有的信仰结构，表现出自己的宗教信仰体系。而其中的信仰主体是信徒，或者说，信仰结构中最为关键的、最为活跃的因素是人，人的素质最终决定着信仰的价值和品位。一如佛教所说的“人能弘道，非道弘人”。

 

西美尔认为：“宗教存在于社会关系形式之中，有了宗教，这些社会关系形式便从其经验内容中摆脱出来而获得独立，并拥有了自己的实质。”[2]佛教及其文化具有特殊的生存环境、活动空间、表现方式、价值追求，其信仰结构中各种因素有着不同于其它信仰群体的特点。在相当长的历史时期内，佛教曾经是古印度文化的代表。佛教在其发展过程中又与世俗文化以及其他宗教文化互相影响，互相交流，互相渗透，形成纷繁复杂的关系。赵朴初先生在《佛教与中国文化》一文中指出，“大乘佛教传入中国后，和中国文化相结合，发展是多方面的。一方面是与中国的思辨哲学相结合而向学术化发展，对教义愈研愈精，由此引起各宗派的成立，使佛教本身达到高度的繁荣。一方面是与中国的精美工艺相结合而向艺术化发展，使佛教成为绚丽多彩的艺术宝库。一方面是与中国的人生理想相结合而向社会化发展，使佛教与中国社会密切联系。这三方面都使佛教成为中国文化不可分割的一部分。”[3]

 

中国佛教信仰与所处的中国文化场域有着紧密关系。它体现出鲜明的本土化特色，构成为中国民众最为直接参与和对话的信仰活动。赵朴初先生曾从“五方五佛”、“四大菩萨”的格局来演绎中国佛教信仰体系。

 

“五方五佛”是根据密宗教义而设立，以五佛配五方：中央毗卢遮那佛，表法界体性智；东方阿閦佛，表大圆镜智；南方宝生佛，表平等性智；西方**，表妙观察智；北方不空成就佛或妙声佛，表成所作智。不仅如此，赵朴初先生还从构建中国佛教信仰体系的角度出发，对“五方五佛”理论作了全新的解释和演绎。他认为，神州大地上东、南、西、北、中五个方位分别有五尊大佛——东方灵山大佛、南方天坛大佛、西方乐山大佛、北方云冈大佛、中央龙门大佛。尽管这五尊佛像的名称与佛经中的五方佛名称不完全一致，但佛佛道齐，事相上的差别，不碍理性上的平等一致。因此，这五尊佛像从理论上说已是五智俱足，从自然法则说是五大协和，从修因证果的关系上说，在因行上有四大名山四大菩萨的信仰，在果德上有五方五佛的崇奉。鉴于此，中国佛教界在佛像供奉方面要注意把事相设施上的差别性和理论体系上的完整性结合贯通起来，要注意保持像四大名山四大菩萨、五方五佛这种信仰的体系，让这种信仰体系在广大信徒的心目中形成一种稳定的依托，这有助于信仰情感的落实，有助于整个教团在信仰上形成一种凝聚力。[4]可见，五方五佛是中国佛教信仰的外在形式构成。

 

从中国佛教信仰的内在结构分析，理念、规范和行为等都蕴涵着深邃的中国传统文化思想。它们充分吸收、融汇了中国传统文化、特别是更加重视人伦道德的儒家思想，其理论阐解与信仰倾向，更突出了社会伦理和人格道德的价值、内涵。当然，佛教信仰毕竟无法摆脱作为一种宗教的局限。贝格尔在《天使的传言：现代社会与超自然的再发现》一书中试图解释人类本质中的宗教性。在他看来，这种宗教性体现在一是现代人对于宗教提供的“超验的秩序”本能性的渴望；二是人们追求宗教的目的“超出了人的‘本性’，指向了一种‘超自然的合理性’”，人们的宗教体验“似乎可以有理地解释为一种好心的幻想，一种向幼稚的巫术的回归”。三是因为“人类的生存总是向着未来的，人的这种未来性的本质方面是希望……它将否定死亡的事实”。四是在受到伤害之后本能地反映出来的“超自然层面的诅咒”。五是“幽默能够被看作是对于愉悦的最终具有宗教性的证明”。[5]总体上，中国佛教所形成的慈悲信念结构，其主要构成即是慈悲心、布施心、福田思想、报恩观念、不杀生和普遍的放生理念。这些理念都蕴涵着深邃的中国传统文化思想。在赵朴初先生看来，佛教文化里的四大菩萨分别象征着四种理想的人格，即：愿、行、智、悲。这具体体现在：一是愿，佛教的“无相忏悔”与“四宏誓愿”联系起来，明确忏悔要以树立高尚理想和承担社会责任为目的。而不应只是个人的精神自娱；二是行，大乘佛教反对离群索居的个人解脱与完善，认为它经受不起持久的社会实践的检验，认为只有在慈悲利人的实践中才能够不断完善、获得真正的智慧，所谓利他才能利人。三是智，佛教里的智慧强调“无常”，即世间万物都以变化的形式而存在。正是这种不确定性激发了种种可能性，鼓励人们为争取美好的事物而努力。佛教“依正不二”的理念，其目的就是教化人类体认生命尊严的广泛性意义。四是悲，慈悲精神是佛教教义的核心。《观无量寿经》上称“佛心者大慈悲是”，即是说佛教以慈悲为本。中国佛教的慈悲观主要是在印度大乘佛教的影响下发展起来的，慈悲最终成为中国佛教最主要的道德观念。

 

上述分析表明，撇开宗教性本质的局限性，佛教之终极关怀与社会所崇尚的理想无疑是相生相融的。人类价值取向包括经验价值取向、规范价值取向、终极价值取向三种形态。[6]其中，终极价值取向是最高价值取向。佛教信仰体现着责任和义务、理念和规范的内在统一，进而把伦理意义和人生意义完美融合在一起。文化层面的佛教信仰具有跨越时空的诉求，无论是个体的人生价值追求，还是对生活形态的设想，都富有较为远大的信仰寄托。

 

三、社会化建构及其环节

 

通过对佛教传入中国之后佛教宗派之思想演变的梳理，我们不难发现，从出世到入世，从曲高和寡到日益大众化乃至世俗化，正是佛教信仰社会化建构的必然结果。

 

社会制度环境对佛教信仰发挥着社会化建构的功能。当代中国佛教的发展就身处于这样一种格局之中。它们既是一种非国家组织，亦是一种国家认可的、正式的、甚至是一种非正式的社会组织。其成员虽然具有独特的信仰身份，同时亦是国家公民。他们在以自己选择、委身的信仰作为身份认同的基础时，同样也接受整体性的国家与政治认同。观察中国当代佛教的演变轨迹，我们可以发现中国佛教的认同模式，与佛教认同模式之间出现一定的差异。特别是从20世纪80年代以来，当代中国佛教最初亦以“宗教文化”的策略性认同方式，再度进入了中国社会和中国人的精神生活之中，进而是以在与社会主义相适应的政治要求之下，获得了国家的认可，建构了它们的合法性认同模式。

 

在群体层面，中国佛教信仰所体现出的鲜明本土化特色，构成为中国民众最为直接参与和对话的信仰活动。社会成员的生活方式决定了他们的文化模式归属，这种归属意味着他们既受所属社会环境的影响与塑造，同时也在塑造着他们归属的社会背景，并为其打上时代的烙印。这种社会成员与社会文化( 主流与非主流文化) 的交互作用过程，直接表现为认同或否定两种趋向，最终导致实践强化或者放弃或者改造等结果。

 

沟通是社会化建构的重要手段。从学理上分析，个体的自我意识在本质上是一种实践意识，在实践中个体通过对社会文化——意识系统的体认和感知，分化出自我与他者。佛教及其文化作为社会文化——意识系统的一部分，与社会的主流价值有着密不可分的关系。中国佛教的道德理念、道德规范、道德行为都蕴涵着深邃的中国传统文化思想。比如，佛教“五戒十善”，不仅是所有佛教徒必须共同遵守的，也属于文明社会所必须共同遵守的最基本道德准则。佛教的“五戒”符合中国社会所一贯倡导的传统美德仁、义、礼、智、信。若淡化和剔除其宗教的或封建的观念，这也应该成为现代社会精神文明建设的基本内容。佛教特别强调“同体大悲、无缘大慈”，提倡不以个人好恶、亲疏、利害，不以思想偏见、集团私利等等来取舍，采取不正当的行为伤害、剥夺别人的权益，恶化生存环境，最终身获恶报。菩提心行的“利他”为特质，根本在于教化人们在心灵深处培植一种公平、公正的健康心态，培育一种善良、理智的生活态度，培养一种能够适度克制欲望、充分发挥爱心的道德情操。佛教还特别强调知恩报恩。《大乘本生心地观经》中提到：“世出世恩有其四种：一、父母恩，二、众生恩，三、国王恩，四、三宝恩。”在封建君主时代，国王是国家的象征。佛陀教导人们要报国王恩，也即报答国家的恩德，这种佛教传统与当今社会主义核心价值观中的“爱国”思想相吻合。

 

自我意识形成和发展的过程就是不断与他者相比较的过程，是体认共性与识别差异性的双轨活动，在肯定“我是谁”的同时否定“我不是谁”。在现代化进程中，由于社会结构的不断分化和功能的不断专化，社会角色也日趋纷繁复杂，人们不可能在价值、观念方面达成绝对同一。这时候，促使人们联结的纽带，是基于社会分工造成的功能上相互依赖的合作关系。这种合作关系的机制就在于有效沟通。

 

社会化建构在个体层面主要体现在认同、内化、外化等三个环节。从个体层面考察，“一个人之所以有一个人格，是因为他属于某个共同体，是因为他接受整个共同体的各种制度(institutions)并且使它们转化成他自己的行为举止。”[7]在社会共识的达成过程中，社会共识与个体选择有时会发生矛盾或冲突。化解矛盾或冲突不仅取决于社会文化——意识系统的内在机制的运行，同时也取决每个社会成员个体的素质与认知。通过机制运行实现同一性与多样性的协调,这个协调的出发点和归宿就是认同和内化。

 

所谓认同(Identification, Identity)，是人们在社会生活中产生的一种感情和意识上的归属感和行为感，是人类所特有的认知方式和结果，它与人们的心理活动有密切的关系。鲍曼认为，“认同的观念产自归属的危机，产自一种努力，而此种努力激发生命去填补‘应是’与‘实是’间的鸿沟，努力提升现实以符合理想（即在理念的想象中修正现实）所设定的标准”。[8]弗洛伊德在对人类生物本能研究的基础上建立了认同理论。认同既见之于“个体意识”，也见之于“集体意识”或者“集体无意识”。在佛教信仰的群体共识达成的个体环节中，个体的已有社会实践与先期对佛教信仰的理解对于认同形式的选择起着一定作用。因此，优化佛教文化生存和发展的社会外部环境，形成有利于佛教信仰者个体良性实践的宽松兼容氛围，对于佛教信仰群体共识的达成至关重要。

 

认同基础上的内化，是社会化建构的重要环节。在动态层面。信仰的“非制度化”特征，说明信仰的确立和培育，根本在于对内在精神品格、行为习性、思想意识的教化、引导，使某一信仰成为人的“内化的规范”，转化为人的信仰价值取向，用“良心”落实到他的情感、信念、意志、行为之中。而“真挚的”可能包括“迷信的”，但迷信只会导之盲从，而不可能“自觉”。而且，迷信都有强烈的功利主义色彩，自利不会产生真挚的行为，因而也就不会让善行长期地持续下去。

 

内化进程中的忏悔，就是行为者敢于面对自己的过去，敢于对自己的错失承担责任，并善于对自己的心行功过进行理性的、深刻的、真切的分析，从而校正、培育正确的人生价值追求，并能自觉、有效地警戒、约束自己的行为取向，使其契合真、善、美的社会道德要求。这种心灵自觉产生积极的行为自律，潜移默化成一种良好的社会风尚。忏悔不一定会抵消历史责任，但可以引发历史智慧，使我们现实行为发生道德转变，有益于未来。

 

内化的趋势或必然结果就是外化。信徒的信仰活动是多层面多形式的。从大乘佛教的信仰活动特点上分析，应该包括两个层面：一方面是纯宗教意义的信仰活动，这是教徒的本分，是最基本的活动方式。比如，佛教徒的礼佛诵经、持戒修行等。另一方面是社会意义的现实活动，这是教徒在信仰观念的影响下积极参与服务现实人群的行为方式。比如，佛教徒在“人间佛教”精神鼓舞下所从事的扶危济困等菩萨行，都是普利社会的好事，已经超越了纯粹的宗教意义。在信仰行为的变化中，肯定自己在精神和行为两方面都有积极的改变，突出的是助残扶困，固化了良好的处世方式。

 

尚需指出，个体层面的社会化建构环节之间具有内在关联性，认同与内化、内化与外化构成了信仰活动的整体。而群体层面的社会化建构在与个体互动基础上展开。而这一切都可以归结为佛教信仰中国化的内在逻辑。

 

参考文献：

 

[1]檀传宝．信仰教育与道德教育[M]，北京：教育科学出版社，1999：67-69．

 

[2]格奥尔格·西美尔．宗教社会学[M]，上海：上海人民出版社，2003:19．

 

[3]赵朴初．佛教与中国文化[J]，法音，1985（2）3-5．

 

[4]赵朴初．在无锡灵山大佛开光大典上的致词[J]，法音，1997（12）3-4．

 

[5]贝格尔（Berger，P.）．天使的传言：现代社会与超自然的再发现[M]，高师宁译，北京：中国人民大学出版社，2003：65．

 

[6]荆学民．人类信仰论．上海：上海文化出版社，1992：160．

 

[7]乔治·赫伯特·米德，心灵、自我与社会[M]，霍桂柱译，北京：华夏出版社，1999：176．

 

[8] Bauman,Z. Identity: Conversations With Benedetto Vecchi[M]. New York:Wiley，2013：21．

转自佛教在线，2015年10月29日。

 http://www.fjnet.com/fjlw/201510/t20151029_235832.htm