本文首先探讨宗教的内在的空间性的诸种表现、以及空间性在宗教自由方面所提出的要求；其次对我国宗教空间管制的做法与宗教自由、国家中立、政教分离等基本原则的相容关系进行剖析；最后把宗教空间规制置于我国现代民族国家构建的宏观背景下审视，根据国家构建的理想图景试图推导出宗教空间规制方面的初步政策性结论。

 

 

宗教具有空间性。从犹太教中“流奶与蜜”的迦南地、耶路撒冷的圣殿到基督教的橄榄山、髑髅地，从伊斯兰教的圣城麦加，到佛教中的名山古寺，没有神圣场所的宗教是难以想象的。神圣显现从来不受人类的控制。伊利亚德说：“神圣乃是按照其自身的辩证规律自我表现，而这种变现乃是从外部降临到人类的。...神圣空间从来不是由人“选择”的，它只是被人发现而已。”[1]人类的敬拜、祈祷、仪式、法事等宗教活动的载体空间，往往是这种神圣空间或其复制。因此，空间和场所绝不仅仅是外加于宗教活动的内核、可以任意移位和替换的“物质载体”，而是内在于宗教活动、宗教意义和宗教价值本身。神圣空间和场所的涵义无法由政治权力或任何人间权力从外部赋予；剥离了空间和场所的特殊性，许多宗教活动就丧失了其神圣意义。

 

首先，特定的宗教活动直接与固定的空间场所相联系。穆斯林的麦加朝圣、某些基督教派（如天主教）的耶路撒冷朝圣和罗马朝圣，藏传佛教的布达拉宫朝圣、以及犹太教某些教派（如复国主义运动）对巴勒斯坦和圣殿遗址的强调等宗教行为，与特定的地点、建筑密不可分。朝圣活动包含着在这些圣所举行的特定宗教仪式，也包含着通向这些圣所的特定行动方式。朝圣对于朝圣者来说具有摒弃世俗、向神圣出发的宗教意义，它往往是赎罪、以及确认和强化信仰认同的一种重要方式。[2]没有空间场所及其所蕴含的神圣意义，朝圣这种宗教活动就将不复存在。

 

其次，除去朝圣这种特殊神圣意义的宗教活动之外，许多一般宗教活动也与物理场所有密切联系。例如，中国传统宗教中的祭祀活动，一般就都发生在特定的宗教场所：祭天一般在都城南郊（如天坛），祭地在北郊，封禅则必须在泰山举行。一般民众祭祖的行为往往必须在祖坟、家庙等处进行。佛教的出家修行、烧香、拜佛经常与固定的庙宇、佛像相关联。伊斯兰教徒在清真寺、基督教徒在教堂、犹太人在会堂进行一周一次的礼拜仪式。建筑的庄严宏伟，室内的格局布置，都会激发起信徒的宗教情绪，有助于他们建立与神圣之间的关系。

 

第三，宗教的空间性还体现在，虽然宗教活动往往要求特定的场所，但它并不局限于特定的场所范围之内。宗教生活是人类生活的不可分割的一部分；宗教活动象任何活动一样，必须以空间作为自己的载体。人具有肉身，这一存在论特征决定了人的活动（包括宗教活动）必须占据一定的空间，发生在一定的场所。没有物质载体的宗教活动只能是纯粹的思想活动。宗教徒离不开冥想、默祷、神学思考等内在精神活动，也离不开崇拜、祭祀、聚会、传教、布施、慈善等外在活动。极而言之，真正宗教徒的生活为宗教精神所彻底浸透，可以说饮食起居，皆关信仰；待人接物，无非宗教。[3]人为地把活动划分为“宗教活动”和“非宗教活动”是站在宗教之外对宗教的无根据的恣意评判和暴力切割；相应地，把空间划分为宗教活动场所与非宗教活动场所也是基于对宗教的浅薄理解、仅从管理便利出发进行的不尊重宗教之举。

 

最后，宗教的空间性还体现在，宗教信息的传递不但借助文字（经典）、声音（讲道）等渠道，不但借助身体姿势、动作、表情等人类活动，还借助于象征性符号等空间意象。宗教符号与所有其它视觉符号分享同一个人类视觉空间。宗教符号的“意义在于它们是宗教的语言，是宗教得以直接进行自我表达的唯一方式。”[4]宗教符号不仅指向宗教信仰内容，而且是宗教信仰内容的一个组成部分；符号的力量在于凝聚人心，明确身份，强化认同。 “分有其指向物的意义与力量。”[5]表达与分有都意味着进入公共空间；只有在共享的共同空间中，宗教符号所表达和分有的宗教意义与宗教力量才有可能为他人所认识。不进入公共空间，宗教符号也就无法获得其所本应具有的力量。

 

既然宗教必然具有空间性，宗教自由就必然具有空间维度。对应于上述四种空间性，宗教自由要求四个方面的自由。第一，因为存在着宗教传统的圣地、圣殿等神圣地点，因为这些圣地、圣殿对信徒的信仰有极端的重要性，甚至朝圣是宗教义务的一部分，[6]因此宗教自由包含着朝圣的自由。第二，由于大部分宗教都有固定的和特定的聚会、崇拜、安置圣物、圣像等的场所，因此宗教自由包含着对这些场所进行合法登记的自由，以及在这些场所进行不受干扰的宗教活动的自由。第三，由于宗教活动必须在一定的空间场所中才能够发生，且宗教活动往往并不限于在一个特定地点的活动，因此宗教自由包含在不违反法律强制性规定的前提下，在任何场所进行宗教活动的自由。第四，由于宗教符号承载着极其重要的宗教信息，且宗教符号必须进入公共领域才能够发挥其功能，因此宗教自由包含着在公共空间展示宗教符号、宗教象征的自由。

 

 

根据《宗教事务条例》以及其它相关法规、规章，我国与宗教活动和宗教活动场所相关的法律规定可以归结为以下两条原则：

 

第一，   专门进行宗教活动的场所必须获得宗教行政主管部门的批准并成功登记。

第二，   除特殊的宗教活动、宗教标志需要特殊审批外，[7]集体性宗教活动可以、也只能在依法登记的宗教活动场所内进行。

 

宗教活动场所的设立必须经宗教事务主管部门的事先批准。批准条件并未以法律法规方式明确列明；实践中，只有官方承认的宗教团体才能够成功设立合法的宗教活动场所。由于集体性宗教活动只能在依法登记的宗教活动场所中进行，因此现实中，只有官方承认的宗教才有合法集体活动的可能。这两条规定使得大量宗教活动事实上成为发生在私密空间的活动，或者成为非法活动。

 

根据上文所提及的宗教自由在空间维度上的四个内容，可以对现行宗教活动场所法规与宗教自由的相容关系进行一些分析，并得出宗教活动场所法规对宗教自由起到促进或损害作用及其程度的初步结论。

 

第一，宗教活动场所的规定是否损害了朝圣的自由？这将完全取决于政府对某一宗教是否是合法宗教的认定、以及对朝圣场所的相应的承认。对于政府认定的合法宗教、教派，一般情况下，政府会允许将教徒公认的宗教圣地、圣殿注册为宗教活动场所并允许在此进行的朝圣活动。对于政府不予认可的宗教、教派，政府恰恰通过空间控制的方法压缩、消灭其活动，包括朝圣活动。不过，鉴于朝圣活动是比较特殊的宗教活动，宗教活动场所的法规对朝圣活动的影响，只是其干预宗教活动自由程度最轻的部分。

 

第二，宗教活动场所的规定是否损害了信徒将其信仰与特定空间场所相联系、在特定场所进行宗教活动的自由？一般情况下，政府承认的合法宗教、教派设立宗教活动场所能够得到政府的许可；政府不承认的宗教教派无法获得活动场所的登记。这样，无法进行场所登记的宗教和教派在其场所进行的活动就成为非法宗教活动。这些宗教、教派要么放弃其传统活动场所，要么继续在这些场所活动但要承担政府随时打压的风险，要么以某种方式加入政府承认的宗教组织，以便其场所获得登记。除登记以外，政府还可以通过修缮、改进已有宗教活动场所设施并对之进行宣传的方法，实质性地干预和引导宗教活动场所的选择。这些规定和做法无疑都损害了宗教的自主性和自由。

 

第三，宗教活动场所的规定是否损害了信徒按照自己意愿、在固定场所之外进行宗教活动的自由？答案是确定无疑的“是”。集体宗教活动只能发生在经合法登记的宗教活动场所中，这使得宗教活动场所外的集体宗教活动一概成为非法。单是不允许场所之外的集体宗教活动，就已经构成对宗教的下述实质性判断：宗教生活与非宗教生活、宗教活动与非宗教活动可以、也应该在概念上和在现实中严格区分开来。这一实质判断没有依据；作这种判断，超出了政府的能力之外。更不用说，政府对活动场所的设立还采取了严格实质审批的立场，这使得在上述不合理的概念划分框架内的宗教自由也无法得到保证。

 

第四，宗教活动场所的规定是否损害了宗教标志、象征与符号进入公共空间的自由？这一问题有几个层面。首先，信徒通过自己的服饰、佩戴物等符号传达宗教信息的情况。政府有时会对公共场所的个人服饰与佩戴物进行规制，如新疆乌鲁木齐市对公共场所蒙面罩袍的禁止即属此列。[8]其次，宗教活动场所的建筑的风格、标志等构成宗教符号。经审批才能设立活动场所的规定，便利政府控制公共视觉空间中的作为符号的宗教建筑的数量和形态；政府也可以采取进一步的措施，对建筑外观、建筑上的标识（如十字架）的外观等进行进一步规制。去年以来浙江的拆十运动以及相关规章的制订就是明证。[9]再次，宗教仪式等集体宗教活动本身就是宗教符号的一种。将集体宗教活动限制在宗教活动场所中，使得这一重要宗教符号难以进入公众视野，在本质上与限制十字架、宗教建筑的数量和形态等做法是一致的，即尽可能地对公共空间进行去宗教化。

 

 

 

我国宗教活动场所法律规制的思路要想与宗教自由兼容，则如下前提必须成立：正当宗教活动必然与某些固定场所具有紧密联系；在这些场所进行的宗教活动可以涵盖该宗教的全部或至少是主要宗教活动。换言之，这一前提假定，宗教活动与特定宗教场所有内在联系；没有这些场所，宗教活动无法有效地进行；有了这些场所，宗教活动就可以有效地进行。

 

这一前提对于强调圣所、圣像、圣物等有形物体的宗教来说也许大体是正确的。伊利亚德曾经对圣地或神圣空间进行过精要的分析。在他看来，神圣性与地点之间往往存在着内在联系。神圣空间“总是一个划分出来的空间，使得人们有可能通过它与神圣沟通。”在这个地点，世俗与神圣相遇。祭坛、庙宇或神殿的结构经常是对被认为的神圣世界的结构的模仿；祭坛、庙宇或神殿的建造也经常被认为是对神的创世工作的重复。圣所中陈列的圣像和圣物往往是信徒膜拜和祈祷的对象。对于这种宗教来说，其活动不但必须一个空间场所，而且与特定的、具有神圣意义的空间场所及其内部的圣像圣物等存在内在联系。

 

然而，并非所有宗教都内在地与特定空间场所相联系。有些宗教脱离了其早期的对时空和有形体之物的依赖，强调宗教的属灵意义，强调宗教团契的“人合”性质，甚至反对任何形式的“偶像崇拜”。例如，对于基督徒来说，不存在有形的神殿；信徒的身体、信徒共同组成的教会团契就是神殿。耶稣对撒玛利亚妇人说：“时候将到，你们拜父，也不在这山上，也不在耶路撒冷。...那真正拜父的，要用心灵和诚实拜他。”[10]犹太教在历史上虽然存在着圣殿，但自从第二圣殿被罗马摧毁以后，逐渐发展出来的律法传统已经取代了以往的圣殿传统。伊斯兰教的兴起的原因就是反对当时流行于阿拉伯半岛的偶像崇拜。伊斯兰教徒每日晨、晌、晡、昏、宵五时必须进行五次礼拜功课，[11]难以要求所有这些礼拜都在宗教活动场所内进行。在佛教的情况，最初佛陀反对朝圣。[12]有些佛教宗派反对烧香拜佛，主张明心见性，立地成佛等等。对于这些宗教和教派来说，不但特定的宗教活动场所不一定必要，而且大量的宗教活动在宗教场所之外发生。这样，将他们的集体宗教活动也规定在特定宗教场所之内，就构成了对他们宗教自由的限制。

 

现代政治的一个基本原则是政府应当在各人群间保持中立。显而易见的是，上述做法损害了政府在不同宗教之间的中立性。对圣所、圣像、圣物内在关联度较高的宗教或教派较少受到这一法律规定的**影响，而相对独立于这些物质因素的宗教，不但其活动空间范围受到严重限制，而且其宗教活动方式也因为只能在特定地点集体聚会而受到很大限制。他们的宗教活动自由受到很大**影响。表面上看，宗教活动场所的规定一视同仁地适用于所有宗教和教派；但是这种表面的平等和中立，却因为宗教与教派的主要活动方式的不同，而事实上造成歧视性的后果。

 

对公共领域宗教标志予以限制的做法同样违反了国家的中立性原则。如果政治符号、商业符号、文化符号可以畅通无阻地进入公共空间，那么对宗教符号的限制就是对宗教的歧视。如果某些传统宗教符号可以在公共空间享有较大自由，那么对非传统的、外来宗教的符号的限制就是对这些宗教的歧视。

 

 

应当注意的是，我国有关宗教活动场所的规定，即在空间维度上对宗教自由进行严格的限制的做法，与“政教分离”这一基本政治原则没有什么关联。“政教分离”作为现代自由主义的制度，要求的是宗教与政府、政治的分离；这一分离当然必须在制度、活动、空间等多个层面上进行。空间层面上的政教分离要求宗教标志、宗教意象、宗教活动等不应进入国家所有、代表国家、或至少引起国家联想的空间领域，如政府大楼、法院、公立学校、公共交通工具等。欧美等国沸沸扬扬的宗教象征事件，例如美国某州法院门前的刻有“十诫”碑文的雕塑，法国公立中学禁止穆斯林女生戴头巾，[13]意大利公立学校教室中挂有耶稣钉十字架的塑像等等，[14]无论法院判决结果如何，大多关乎宗教象征进入严格意义上的“公共领域”，也即被认为与国家紧密关联的领域，以至于有引起国家为该宗教背书的猜疑的可能性。[15]空间层面的政教分离的理由在于，国家与某种宗教在空间领域的过分紧密的结合，会给观者造成国家在不同宗教之间（或宗教、非宗教之间）有亲疏好恶的态度偏好的观感，从而使得部分公民有不平等或疏离的感受，有损这部分公民的尊严及其对国家的忠诚。

 

如果宗教活动或宗教标志并未进入法院、政府机构、公立学校、公立医院和公共交通设施，而只是进入公园、街道、广场等并非私密、但也并不能使人们产生直接的国家联想的空间领域，则不应产生“政教分离”问题上的顾虑。现代国家一般不应以政教分离为理由对这种宗教活动或宗教标志进行限制。[16]之所以如此的原因在于，现代国家中，在代表公共性的国家与典型的私人制度即个人/家庭之间，存在着“社会”这一广阔的缓冲地带。哈贝马斯认为，国家与社会的分离是现代国家的两个最典型特征之一（另一个是主权）。[17]个人（家庭）、社会、国家三分法在空间上的体现，就是存在着既非严格私人空间、也非代表国家公共空间的“社会公共空间”，即街道、公园、广场、互联网等可供人们自由出入的地域。如果说国家公共空间的公共性体现在“共同性”，即它是、或者应当是所有公民意志的体现，从而是政治性的，社会公共空间的公共性则表现为“开放性”，即它对每一个公民（包括信仰宗教的公民）和团体（包括宗教团体）开放，从而是社会性的。一个对所有人开放的社会空间并非完全价值无涉，然而，这里的价值只会是透明、平等、宽容等程序性价值，而不是符合某些意识形态而反对另一些意识形态的实质性价值。[18]简言之，现代国家中的社会公共空间具有独立性与开放性，与国家政治制度保持一定距离；因此政教分离原则不要求社会公共空间的去宗教化。

 

 

然而，我国在现阶段并非一个完全意义的现代自由主义国家。1949年建政到文化革命期间，国家政权逐渐全面侵入社会领域，完全取消了国家与社会之间的界限，其触角甚至深入到家庭内部、个体灵魂等传统上绝对私密的角落。如果把改革开放从一定角度视为重建私人领域和社会领域之过程，那么至今这一过程还在持续之中，且常常为种种回潮和反向运动所干扰。国家与社会的边界也因此常常暧昧不清、游移不定。体现在政权与空间的关系上，三十年来的改革致力于建立私有产业，但我国的土地国有制度似乎又在原则上否定了私人土地和私人空间的可能性。家庭房屋、承包土地等私产似乎已经牢固地确立为私人空间，但公权力似乎又可以以种种理由对其征用；至于街道、公园、广场、媒体、互联网等非私人的社会性空间，则始终无法与政府公权力进行整饬地切割与分离，而是与之纠缠不清甚至合为一体。

 

如果放宽历史的视野，则上述社会重建事业，应当置于中国现代的民族国家构建这样一个宏观的背景下来审视。传统的家国天下的浑然一体的政治观被外来的、异质的现代国家所撕裂，无法延续自身生命。中国被裹挟进入全球现代化的大潮，亟需在霍布斯主义的国际背景下构筑现代性的民族国家认同。[19]在当前历史条件下，民族国家认同的构建在很大程度上取决于社会公共领域的构建。此处的社会公共领域，既包括通过讨论与宣传来构成的公共话语领域，也包括通过显示、表演、活动等视觉方式而构成的公共空间领域。[20]国家建构中的公共领域应当以什么为内容呢？具体地，宗教的哪些内容、应当在多大程度上、以什么方式进入社会公共领域？

 

对此国内目前大体有三种观点。如果坚持马克思主义的国家观，则应在宗教/非宗教之间划线，宗教整体作为落后意识形态被逐出公共空间的做法可以理解。[21]如果意图构建传统的夷夏对立的国家观，则不应在宗教/非宗教之间划线，而应在传统宗教/外来宗教之间划线，如此儒佛道应进入公共空间而基督教、天主教、伊斯兰教应受到空间限制。[22]如果以人权宪政作为国家构建的理想，则应既取消宗教/非宗教的界限，又取消传统宗教/外来宗教的界限，允许所有宗教自由进入非政府的社会性空间。公允地说，这三种国家建设目标目前都存在着不少支持者。这一状况恰恰解释了改革开放以来国家与社会边界的暧昧与游移的现象：其本质无非是对国家建设目标的暧昧与游移。

 

在制度层面，我国现有法律法规的规定体现的基本是上述第一种模式。这一模式是基于对宗教性质与社会功能的**认定；近一个世纪以来人类学、社会学和宗教学的发展，已经基本上否定了这一宗教观。相应地，这一模式也应予以摒弃。最近的一些提法和做法，如在全国范围内恢复中国传统、弘扬民族文化，在某些地方拆除基督教堂的十字架等，显示出执政者意图向第二种模式转变的迹象。应当指出，弘扬本民族文化并不当然意味着对外来文化（包括外来宗教）的打压，但“拆十”确实构成对基督教的自由的限制。即使在不限制外来宗教的同时弘扬本土宗教的做法，也会面临与“平等”这一核心宪法价值无法兼容的问题。故此，第三种模式仍然是应当为之奋斗的目标。

 

在空间方面采纳第三种模式，意味着基本取消空间管制的办法，还宗教以空间活动上的自由，平等地对待一切宗教，以及宗教和非宗教。具体而言，这一模式要求做到以下几点：首先，放开对宗教活动场所的审批制度，而实行登记制度。只要符合法律规定的条件，就应予以登记。其次，取消宗教行政部门对宗教活动场所的业务管理，由建筑、消防、环保、文物等相关部门依法对场所进行一般性的管理。第三，废止集体性宗教活动必须在宗教活动场所进行的规定。用关于集会的一般性法律来规范街头、公园等处的集体宗教活动行为。第四，停止部分地区在公共领域对宗教建筑、宗教佩戴标志进行限制的行为，并杜绝类似行为再度出现；允许一般性宗教符号自由进入社会公共空间。第五，取消对媒体、出版、互联网等信息领域对宗教类书籍、文章、电视片、表演等信息内容的严格审查要求。最后，具有严重社会危害性的行为如因宗教原因导致的暴恐等行为，[23]无论出现在公共领域还是私人领域，都应当予以坚决打击；但在打击之前应予以仔细研究和慎重定性。

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