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中国现存地方道教仪式新探
发布时间: 2016/7/21日    【字体:
作者:吕鹏志
关键词:  道教 仪式  
 
  2011年4月21-23日在香港大学召开了具有开创意义的“地方道教仪式实地调查比较研究”国际学术研讨会。会议论文集即将出版,主要探讨湖南、福建、江西和广东四个南方省区的乡村道坛仪式以及苏州、香港两地的城市道坛仪式,目的是为读者了解宫观庙宇之外的中国现存道教仪式及其历史源流打开一扇新的窗口。笔者是论文集的主编,本文是为论文集撰写的导论。文章首先对这次会议做了简要介绍,然后逐一概述和评论了论文集收录的全部论文,最后指出这些论文和研讨会给我们带来的启发。
 
  2011年4月21-23日,正值香港大学庆祝成立百年之际,该校召开了“地方道教仪式实地调查比较研究”国际学术研讨会。会议由香港大学社会学系、香港大学人类学研究中心、香港中文大学东亚研究中心(已改名为“中国研究中心”)、香港特别行政区大学教育资助委员会卓越学科领域计划第五轮“中国社会的历史人类学研究”联合主办,香港飞雁洞佛道社全额赞助。香港中文大学东亚研究中心劳格文(John Lagerwey)教授和香港大学社会学系宗树人(David Palmer)教授负责召集和主持会议,台湾清华大学荣誉教授王秋桂应邀担任会议特别顾问①。这是一个极具创意而别开生面的学术会议,十多个乡村道坛、两个城市道坛的火居道士,与从事实地调查研究的中外学者首次会聚一堂,共同展示和探讨丰富多彩的地方道教仪式,以多媒体方式呈现道坛的道脉传承、坛班道士、坛场布置、仪式种类、仪式程序、科仪抄本、法器图像。
 
  具体而言,会议的创新主要表现在以下三个方面:
 
  一是邀请中国农村的道士来香港大都市开会。此乃研讨会之创举,过去尚无先例。会议邀请的道士除苏州、香港两个城市的三位火居道士以外,大部分来自湖南、福建、江西、广东和山西五省的农村地区。他们大多是散居在家的正一派道士,与出家住观的全真派道士迥异。早在1986年,劳格文就在一篇有关香港1985年“国际道教科仪及音乐研讨会”的报告中指出,正一派火居道士在中国传统社会中扮演着关键的角色,但改革开放后他们不像全真道士那样更多地受到重视和享有更多的宗教信仰自由。他建议,以后凡召开道教仪式学术研讨会,最好邀请全真和正一道士都来参加。②可以说,这次研讨会部分实现了他的愿望。
 
  二是将学者们分头调查的十几个地方道教仪式传统集中在一起展现出来,颇便于比较研究。③虽然现代学者实地调查研究道教仪式已有好长一段时间④,但由于各种客观原因,他们的调查研究范围大都长期局限于一个地区(如台湾或者福建),很少有人能够同时关注多个地区的现存道教仪式,并准确恰当地进行比较。劳格文是一个例外,他上个世纪80年代先在台湾南部和北部研究道教仪式,1987年以后调查范围扩展至中国东南部的福建、浙江、江西、广东四省的农村地区(尤其是客家人居住区)。在比较分析大量实地调查材料的基础上,劳格文提出了一系列有关地方宗教和道教仪式的见解,涉及道教与民间宗教的关系、中国宗教仪式的分类、道教与其它宗教的融合等重要理论问题。⑤他不止一次地强调要赶快调查各地保存相对完好的道教仪式传统,累积更多的个案,以便为下一步的比较研究奠定基础。⑥这次研讨会发表的论文虽然基本上是个案研究,但它们很好地体现了劳格文汇聚众多地方道教仪式传统以资比较的意图,所以根据宗树人的建议,会议决定用“地方道教仪式实地调查比较研究”命名,英文译为“The Comparative Ethnography of Local Daoist Ritual”。
 
  三是会议的组织形式比较新颖。除了首日的开幕致辞、第二日晚上的录像放映和最后一日的总结发言之外,会议每天安排两场小组讨论,上、下午各一场(参见文末附录的会议日程)。每场讨论都围绕一或两个特定的地方展开,由调查研究当地道教仪式的学者和与其有合作关系的当地道士联袂登场,宣读发表论文或报告,并共同就其他与会者的提问或评论给予回应。之所以要让道士与学者携手上台,按照劳格文的说法,一方面是为了尊重在中国传统社会中占有重要地位的道士,另一方面则是为了表明道士与学者为何需要和如何进行合作研究。在他看来,研究一门宗教必须经常向有经验的宗教实践者请教。⑦道教是秘传宗教,学者研究道教仪式尤其需要得到道士的帮助。同意与学者合作的道士不仅会出示世代相传的科仪书甚至秘诀,还会为学者提供调查之便,不厌其烦地解答学者提出的各种问题。道士与学者合作的范例不仅在这次研讨会中得到了集中的展示,也在部分学者与道士合撰发表的会议论文中很好地体现了出来。关于会议的组织形式还值得一提的是,研讨会专门制作准备了精美的会议手册,与多媒体展示的精彩仪式正相呼应。手册内容包括会议简介、会议日程、与会者名单、论文报告摘要、会议所涉地方道教及其道坛简介、会议赞助机构简介、其它信息,其中插入与会者提供的大量照片(尤以法国人类学家范华提供的照片最多),特别生动直观。会议手册对所有与会的道士和学者都产生了很大的吸引力,不少人都索取好几份,准备带回去给自己的同道或弟子参看。赞助机构飞雁洞佛道社增印了1000册,将其作为宣传品放置在她的总坛和分坛,供善信取阅。
 
  论文集是研讨会的重要成果。遵照会议特别顾问王秋桂教授的建议和嘱咐,笔者担任论文集的主编。因为本人一向侧重研究道教仪式史,缺乏田野调查经验,为了编好会议论文集,两年多来下了不少功夫补课。在劳格文和所有论文作者的帮助和协作之下,笔者克服了编辑、出版过程中遇到的种种困难,现在终于能将论文集付梓印行,以飨天下同道。
 
  由于各种原因,有5篇会议论文未收入即将出版的论文集。其中钟思第(Stephen Jones)的“The Yinyang Household Daoists of Yanggao, Shanxi”是研讨会中唯一讨论华北乡村正一火居道士(称为“阴阳”)及其法事的论文,因为主要内容已发表于《道教研究学报》,⑧在此只好割爱。黄建兴的论文《“法号”、“郎号”与民间道坛的“传度奏职”仪式》探讨福建、江西、广东、湖南等地民间宗教和少数民族宗教中法师通过传度仪式获得“法号”、“郎号”的现象,是本次研讨会中唯一运用比较研究方法的论文,其修改本即将发表于《世界宗教研究》期刊,在此也不重复发表。
 
  论文集最终收录11篇文章,所有文章都在内容、结构、文字表述和体例等方面做过修改,个别作者(范华、广田律子)的文章扩充了大量内容,有的文章还改动了标题。这些论文探讨的是湖南、福建、江西和广东四个南方省区的乡村道坛仪式以及苏州、香港两地的城市道坛仪式。按照会议原来的要求,各篇论文一般都是首先对当地道坛作简要介绍,然后以此为背景,深入详细地论述与道坛仪式相关的具体问题。所有论文都是在实地调查的基础上写成,大都综合运用了民族志、人类学和历史学的研究方法。这部论文集还配有许多插图,力求图文并茂,为读者了解宫观庙宇之外的中国现存道教仪式及其历史源流打开一扇新的窗口。
  以下按照论文集的目次,逐一概括介绍和评论每篇论文。为了便于读者参阅,笔者会根据情况补充一些相关的信息,间或也会进行比较,或指出论文之间的关联。
 
  (一)湖南篇
 
  1.湖南道教调查研究——陈德美道长的法事科仪
 
  这篇调查报告由法国学者范华(Patrice Fava)和湖南道士万益林合作撰写,主要介绍湖南省新化县陈德美道长的道坛和他所做的法事科仪。陈德美主掌的普照雷坛位于新化县洋溪镇,其源头是元朝正一派道士曾如寿在新化县创建的玉虚宫⑨,距今已有600多年的历史。与新化县的大多数道坛一样,普照雷坛是“师教”与“道教”合一的道坛。当地所说的“师教”(又称“元皇教”)就是湘中梅山教主要信徒师公的巫教,传说祖师是曾在梅城(今湖南安化县)治邪除怪的唐朝法师曾法奇。当地所说的“道教”(又称“先天教”)就是元朝玉虚宫创建者曾如寿从龙虎山带到新化县的正一教,据说曾氏曾在新化县及其周边地区传有六个支系。新化县本地的师教与外来的道教至迟在明朝已经结合(参见本书所收Mark Meulenbeld的论文)。现在当地的道士(如万益林)与上溯若干代的前辈道士(如陈德美及其师、祖)一样,当徒弟时都要“习学先天、元皇两教”,出师奏职时同时取师教的法名和道教的道号(又称“奏名”)。⑩无论传自哪一代,法名中间一字都是固定不变的“法”字。道号则统一采用全真龙门派的字谱(“道德通玄静,真常守太清,一阳来复本,合教永圆明”),其原因可能是南宋以后出家住观的全真道传入湖南(11)后对当地火居道士的正一道(12)产生了一定程度的影响。
 
  除道坛源流之外,这篇文章还简要介绍了普照雷坛的坛场结构(图示标出30个神位和4个桌案)、法事科目(包括道教的打醮28种、师教的傩愿4种、道教的度亡道场7种和师、道两教都做的其它几十种法事)、主要科仪本(包括打醮科仪本20种、道场科仪本27种、师教科仪本36种)、经书(44种)和常用道具(包括法器36种、印章12种、面具10多个、神像19种、道服19种、功德画22种、神牌35张、供品及用品28种)。作者在介绍时能逐一列出名目,如数家珍,非常便于读者完整了解一个民间道坛的概貌。之所以能做到这一点,与作者的知识背景不无关系。范华十几年来每年都去湖南实地调查,对陈德美道长及其道坛十分熟悉。万益林本人是陈德美的弟子,对普照雷坛的情况了如指掌。两人协力撰文,自然可以全面深入。可以说,范、万二氏在此给我们提供了学者和道士合作研究的典范。
 
  这篇文章的主体部分完整转录了陈德美编写的三种科仪本,每一种都在录文前略加按语,向读者介绍该科仪的性质或功用。
 
  谢恩醮属于普照雷坛举行的众多道教醮仪之一,目的是为信士保一家清吉、身体康健而发心酬谢,时间一至三天不等。文章录出了三日谢恩醮的全部流程,共有近40个主要节目名称。南宋道士蒋叔舆编《无上黄箓大斋立成仪》称谢恩醮由唐末五代道教科仪大师杜光庭发明,在唐宋时期是附属于斋仪而于斋末举行的酬神仪式。(13)唐、宋时期还出现了采用灵宝斋仪结构的独立醮仪,(14)陈德美所做的谢恩醮也是一种从斋仪中独立出来的醮仪,不少节目还保留灵宝斋仪节次的特征。
 
  酬还都猖大愿(当地道士写作“愿”)属于普照雷坛举行的师教傩愿法事之一,时间长达四天四夜。这个大法事生动地演绎和再现了古梅山地域的韩信复仇神话:韩信指使妖精作怪,使陷害他的汉高祖刘邦患上重病。后来朱姓高功法师在天师指点下,请来乌风硐的十大都猖捉妖,并杀猪、羊、牛祭献韩信。汉高祖始得病愈,随即封韩信为王,每年可代替他作十天的天子。酬还都猖大傩愿不是随时都能做,根据范华的调查,它在1949-1999年间中断了整整50年。(15)文章转录的科仪本将酬还都猖大傩愿法事说、唱、念、做的内容和盘托出,从中可以了解湘中师教(元皇教)仪式的基本形态和特征。值得注意的是,酬还都猖大愿虽然是师教法事,但自始至终都是与道教法事结合进行的。最明显的证据是,它有不少仪节不仅名目与谢恩醮的仪节相同,而且内容也基本一致。
 
  开光仪式被陈德美列为普照雷坛的道教醮仪之一,这与台湾南部灵宝派道士将开光科仪作为火醮的一部分颇为相似。(16)该法事的科仪书题为《先天开光点眼安肚腹秘诀一宗》,标题的“先天”二字表明普照雷坛将神像开光视为正一道教仪式。但事实上在举行开光仪式时,迎请的神灵包括“先天、元皇两教祖师”。范华非常重视陈德美凭记忆写出的开光法事科仪书,他已在即将出版的Aux portes du ciel, la statuaire taoste du Hunan: art et anthropologie de la Chine(入天门,湖南道教神像——中国的艺术和人类学)中将其译成法文。(17)他试图通过这部科仪书来理解他十几年来发现和收藏的一大批湖南神像(18),因为这些神像大多数在背后的龛洞中藏有称为“意旨”的开光文书。陈氏开光科书末尾载有开光后宣读的“肚腹意旨”一道,正好可以互相印证。这些意旨通常都会交待供养人的住址和姓名、神像名称、雕刻原因、雕刻者姓名、雕刻年代等信息,具有重要的史料价值。范华正是从对湖南神像的追踪入手,展开了他对湖南道教的一系列研究。
 
  作者在介绍以上三种仪式时基本上是照录科本,读起来也许感觉枯燥。但就像大渊忍尔《中国人の宗教仪礼》一样,这些科本提供了原汁原味的东西,比二手的概括介绍更有价值,非常便于读者参考引用。
 
  最后的附录“湖南省娄底市新化县正一道教与地方师教学徒出师抛牌奏职授箓升衔法事概说”由万益林单独撰写,相当简要地说明了师、道两教学徒出师时须奏职受箓的原因以及该法事的步骤。从其中列举的三天法事节目知道,该法事基本上采用的是醮仪的结构,陈德美所做的道教醮仪中列有“奏职升衔醮”,可资佐证。文中转录了受箓人万益林的奏职证书,与其它地方见到的正一派职牒大同小异。比较有特色的是,法事准备过程中要习练地司(即地司太岁殷天君)法水和结幡法。(19)
 
  2.Dancing with the Gods: Daoist Ritual and Popular Religion in Central Hunan
 
  梅林宝(Mark Meulenbeld)的英文论文以湖南省冷水江市金竹山乡杨源村的张氏道坛(简称“张坛”)为主要研究对象,约略涉及邻近村落的道教。与范华研究的普照雷坛一样,张坛基本上也是师教(元皇教)与道教(正一教)合一的道坛。有必要注意的是,冷水江市迟至1969年才单独列为县级城市,此前一直属新化县管辖。张坛与普照雷坛同出于新化县古梅山峒的上梅区域,两者具有相似性不足为怪。根据张姓道士保存的《鬼名经一全部》、《总录符本》和《张氏合修族谱》,张坛的师教祖师是元朝晚期的张德寿,距今已传承33代。张坛的道教祖师是明代的张守贞,距今已传承17代。张守贞在1588年受道符,这一年或许正是张坛师、道合流的开端。尽管张坛师、道合一,但事实上师、道二教及其神职人员师公和道士是既有区别也有联系的。湖南冷水江市的梅山教专家李新吾发表过一篇很长的论文,详细地探讨了杨源张坛师公与道士的共同之处和区别所在。(20)梅林宝参考借鉴了李氏之作,又根据他本人的5次实地调查,对杨源张坛做了新的研究。
 
  梅林宝在论文开首就明确交待,他的目的是通过杨源张坛个案的研究来揭示道教与民间宗教或地方宗教的关系。他认为,一方面,杨源道士所做的道教法事融摄了地方宗教传统,换言之,就是道教(正一教)融摄了师教(元皇教);另一方面,杨源的地方宗教传统是围绕道教而展开的,换言之,就是师教依附于道教或与道教相关联。由此他指出,学界通用的“民间宗教”(popular religion)这个概念并不适合杨源村的情况,因为它指的是独立自主或与道教等跨区域宗教无关的宗教。
  梅林宝主要从以下三个方面来证明他的论点:
 
  (1)张坛供奉的太公
 
  以张起初的道坛为例,杨源张坛神龛最上一层供奉的神分别是家主张德寿、寨主蒋君法盟、地主苏君大郎(张起初之弟张放初家中道坛神龛最上一层分别供奉张德寿、罗君斗雷、夏君斗雷),中间一层是张起初的父亲、祖父和一尊木雕仙娘头像,最下一层是福德正神(土地神)和侍奉左右的东仓招财童子、西库进宝郎君。除最下层的神之外,张坛上供奉的地方神都被称为“太公”。
 
  根据当地的传说,最上一层的太公原本是法师(师公),死后成为家族或邻近地域的保护神。传说故事(如罗君斗雷的故事)中他们不是真死,而是“得道”,反映了将地方师教与道教扯上关系的意图。另外,张起初兄弟之父张前烈抄录的《鬼名经》是一部奏职授箓仪典,上面罗列100多位“道门元皇法教二宗”祖师的名字,其中也包括张坛最上一层供奉的太公。这些祖师都领有神兵,奏职授箓时会进入受箓人身中。《鬼名经》所谓“太上老君殿前正一元皇法院”的说法表明,包括太公在内的所有师教(元皇教)神灵都与道教最高神太上老君有密切关系,他们相当于道教的地方护法神。
 
  (2)师教(元皇教)祖师张五郎
 
  被称为“翻坛祖师”的倒立神张五郎是梅山教尊奉的重要地方神,他也出现在《鬼名经》的元皇(师教)祖师行列中。杨源村邻近村落的家坛最低层都供奉张五郎和他的五营兵马,他是湘中所有师教(元皇教)法事祈请的祖师。但不知何故,杨源张坛的神龛上没有张五郎的位置。
 
  张五郎的传说故事有各种各样的版本,但基本情节是相同的。讲的是年轻的张五郎投奔太上老君学习道法,但老君总是不断地刁难他,考验他的意志。故事的结局是张五郎在太上老君女儿急急的帮助下与老君斗法,胜利逃脱。作者认为张五郎始终没有从老君那里获得道法,他只是“见到”了道法。作者指出张五郎的传说故事与台湾徐甲教@流传的徐甲故事有不少相似之处,它生动反映了道教与地方宗教既斗争又融合的史实。这个史实的另一个表现是,师公和道士通常会在做法事时念诵涉及张五郎身世的咒语。(22)
 
  特别值得注意的是,涉及张五郎的法事包括向张五郎及其统领的五猖(23)(五方五路的猖兵猖将)祭献鸡血。之所以要血祭,是因为它可以使归顺道教的张五郎及五猖获得必需的生命力和战斗力,从而可以依靠他们去战胜那些也是靠血食获得法力的地方邪神。本来血祭完全违犯正一道教的信仰(六朝天师正一教经典曾明确主张“神不饮食,师不受钱”(24)),但正一教在收编地方神灵时不得不因地制宜,做出一定程度的妥协。祈请张五郎的师公和其他梅山教徒(如木匠、猎人、水师等)即使没有奏职为道士,也因为张五郎和太上老君有关系而与道教结缘。正如范华所说,他们都成了“道教社会”中的成员(参见范、万报告的结语)。
 
  (3)当地法事
 
  一年一度的跄太公(或称“庆菩萨”)是杨源村民的重要法事活动之一,主要内容是向村落祖先祭献雄猪或其它动物。该法事由村民邀请当地道士举行,因在行仪过程中道士抱着太公的雕像跳舞而得名。跄太公原本是师教法事,但有不少地方显示了师公传统与道教的关联。例如,在造席踏九洲时提到“老君立起九洲坛”。随后,道士在席上模仿倒立神张五郎的形象翻筋斗,接着杀雄鸡,以鸡血祭献纸写的翻坛祖师张五郎及五猖。在做这些仪式的同时,念诵有关张五郎身世的咒语。咒语中提到路过正一教祖庭龙虎山的张五郎夺占了原本是邪神占领的土地,象征性地表明由太上老君代表的道教成功地统治了地方神灵。
 
  庆仙娘法事通常在十二月举行,它的祭献对象是桃源三洞娘娘。该法事曾被一些学者误解为傩戏,实际上它的目的是给民户带来丰收。由于它包含了一些淫猥的仪节(如“接六娘”),也可以将其理解为演绎人类生殖能力的法事。庆仙娘法事也是师教法事,明朝嘉靖《常德府志》证实它的行仪者是男扮女装的“巫者”。(25)它与道教也有关联,因为它包含了一个名为“祭都头”或“祭都猖头”的仪节,这里的都头很可能就是张五郎统领的五猖。
 
  当地奏职的道士能够清楚地认识到道教与师教的法事有别。他们出门做法事携带的“连斗”与台湾的道坛有类似之处,纯粹的师公根本不会采用。城隍醮是当地道士所做的有代表性的道教法事,其仪式结构和节次与范华在新化县观察到的谢恩醮颇为相近。城隍醮与师教有明显的关系,当城隍巡游时,道士常会去邻居的家坛上取下两尊师公雕像,安置在城隍及其判官的供桌上,一起随城隍巡游。
 
  作者最后对杨源村的宗教做了简要的总结,并希望能藉此说明,道教仪式是研究中国宗教的一块沃土。
 
  3.湖南省蓝山县勉系瑶族宗教仪式文字资料的研究价值——以度戒仪式文书为中心之探讨
 
  丸山宏的文章和随后广田律子的长篇报告将我们的注意力转向湘西南的瑶族宗教。瑶族宗教虽然在地域和民族方面都与前面两篇文章涉及的湘中梅山教有别,但据前人考证研究,瑶族先民是“古梅山峒蛮”的主体(26),至今瑶族宗教和梅山教之间还存在若干关联或相似之处(27)。
 
  度戒是瑶族宗教的重要仪式,自上个世纪70年代以来,中国、日本和西方研究瑶族宗教的学者(如白鸟芳郎、竹村卓二、Michel Strickmann、Jacques Lemoine、杨成志等)几乎无一例外会论及瑶族的度戒(28)。湖南省蓝山县汇源乡瑶族的度戒仪式尤其复杂,湖南省文学艺术界联合会的张劲松曾去当地做过专门的调查研究,发表了相关成果。(29)2008-2012年,日本神奈川大学广田律子教授主持的科研项目“瑶族的仪式与仪式文献之总合研究”对当地瑶族的宗教仪式(包括度戒在内)进行了全面深入的研究,丸山宏和张劲松都是项目的参与者。丸山宏是研究道教仪式的著名学者,尤其注重研究古今道教仪式文书及其历史源流。蓝山县汇源乡瑶族度戒仪式的文书种类甚多,内容也很丰富,理所当然成为丸山宏的主攻对象。他写的这篇文章就是专门分析研究度戒仪式文书,从文字资料的角度考察瑶族宗教的特征。丸山宏于2008年实地观察了蓝山县汇源乡瑶族的度戒仪式,之后又于2009年和2010年做了补充调查,特别是向担任度戒仪式书表师的冯荣军法师请教了大量问题,获益颇多。此文就是在数次调查的基础上写成,第一部分开头介绍了冯荣军法师的生平履历。
 
  根据冯法师提供的资料和信息,汇源乡瑶族度戒仪式采用的文书大约有80种,涉及的文体类别包括表、引、疏、榜、幡、牌、状、文、关、简、词、牒、据等。冯法师须按照仪式程序提供预先准备好的各种文书。度戒仪式几乎每个阶段都需要提供文书,包括仪式起始阶段、初夜道场、中夜道场、末夜道场、升职位奏青词、仪式结束阶段。(30)如初夜道场,要依次在安坛落马时提供贺驾表和贺驾表文引,下禁堂时提供落禁疏,洒净法坛时提供庆阳疏,请初夜圣时提供初夜黄表和初夜黄表文引,发功曹时提供巫师入坛启建修设谨状。丸山宏注意到表总是和引配合使用,后者是发给功曹使者要他们快速传奏表文的命令书。(31)丸山宏引录的疏文提供了瑶族度戒仪式的一些重要内容,特别是它按时间顺序列述了度戒仪式的基本程序:比如度戒的师男在度戒之前须预先挂三灯,未挂三灯者须在度戒时补挂;度戒时挂七星灯和十二曜灯,这反映了瑶族宗教的阶位等级制度;疏文又谓度戒后可以获得“部箓众兵将吏”,受戒者从此可以“带兵”行法、“救济生灵”,这说明度戒的一个重要功能是入教成为真正的神职人员。
 
  丸山宏还特别注意到升职位奏青词阶段使用的阴阳据,认为它们反映了瑶族全民信教的特征。称为“会首”的度戒者不只是自己受“阳平度”,还要同时让自己的妻子受“阳平度”,让去世的父、祖等辈受“阴平度”,或受更高级的“加职”和最高级的“补充”。度戒时须遵守两个原则,其一是按平度、加职、补充这三个等级依序晋升,其二是不能超越辈份,比如不能自己受补充,父亲却受加职。阴阳据相当于度戒者的文凭,阴据在度戒仪式中火化,阳据由度戒者带回保存,本人去世时随身埋葬。由于阴阳据须和表、词引、文牒、函状等文书配套使用,再加上涉及的阴阳受度者人数较多,每一位都需要一套称为“青词笼”的文书,所以升职位奏青词时使用的文书数量相当惊人。2008年汇源乡举行的度戒仪式有12人受阳平度,9人受阴平度,平均要给每位阴、阳平度人提供26份文书,总共需546份文书。(32)
 
  丸山宏接下来论述瑶族宗教的其它特征,所取材的资料不仅限于蓝山县汇源乡勉系瑶族的仪式文书,也包括德国慕尼黑巴伐利亚州立图书馆和英国牛津大学Bodleian图书馆所藏勉系瑶族抄本。这些特征包括:
 
  (1)度戒仪式使用的阴阳据、开坛书、大戒文等文献反映老君在瑶族宗教中具有很高的地位。瑶族宗教中的老君形象十分有趣,他既有前身又有今身,成为法师的人无论是学的、吃的、穿的都要仿效老君,死后成为老君衙门中的官。
  (2)瑶族法师在度戒仪式的请圣之前先念“意者书”(“意者”在瑶语中的含义是“表述意思”)。意者书与道教仪式中表明仪式意愿或事由(“斋意”或“醮意”)的疏、青词等文书不完全相同。它有不同的种类,其内容涉及瑶族的历史、家主或受戒者的历史、以往举行各种仪式的过程、仪式起源的神话或举行仪式的理由等等。意者书由瑶族法师单独抄写在小本子上收藏,它们相当于法师专用的秘诀,帮助他们记忆或诠释有关仪式的各种问题。
  (3)由意者书和请圣书可以看出瑶族神系的一些特征,如神系基本上区分为以盘王和以家先为中心的神明组合,神明的武装势力大多来自梅元殿(即梅山)等等。
  从丸山宏的论述及其引录的瑶族文书可以初步看出瑶族宗教与道教的一些关系:
  (1)瑶族宗教是由正一派道教(包括宋代出现的天心正法在内)、闾山教、梅山教的诸多内容与本民族同有的巫教融摄而成,汇源乡瑶族文书所谓“太上奉行正一先天闾梅诸司府驱邪院三戒法师”、“奉行北极驱邪院、川通闾梅二教三戒弟子”、“叩诚巫教”等说法即为有力证据。
  (2)瑶族的度戒仪式仿效道教的“传度醮”(33)(也参上述范华、万益林的报告),汇源乡瑶族文书所谓“启建传度完灯三戒保安大缘清醮一供”、“启建拜请太上闾梅鸣扬传度升、加、补职清醮一供”等说法及相关说法可证。
  (3)正如司马虚所言,瑶族的度戒仪式似乎是由道教的传度仪式改编而成(34)。自中古时代起,道教就有传授经、戒、法箓的仪式。瑶族的度戒仪式只保留了授戒的内容,省去了经、箓的传授。不过,瑶族虽然不授箓,但它的度戒文书却间或提到箓及箓上吏兵(如云“部箓众兵”),这显然是瑶族改编道教授箓仪式留下的痕迹。(35)
 
  4.湖南省蓝山县勉系瑶族道教仪式调查研究——以表演性项目为中心之考察
 
  广田律子最近几年组织日、中学者对湘西南蓝山县的瑶族宗教仪式做了一系列调查和研究(36),她本人侧重研究仪式行为,与侧重研究仪式文书的丸山宏正好相资互补。她提交研讨会的文章只是本文附录的“瑶族仪礼概览”,会后她将新书《中国民间祭祀艺能の研究》中有关蓝山县瑶族还家愿仪式的一章转译成中文,作为正文与前者合并,构成了本书篇幅最长、图片最多的论文。
 
  正文报告的是2006年1月4—8日汇源乡湘蓝村冯家举行的还家愿仪式。这场仪式的主要目的是给冯荣胜、冯荣军兄弟二人的长子冯秀辉和冯秀海取得祭司资格,同时对父亲曾经许下的“人口愿”(祈求家族人丁兴旺)和“升愿”(祈求家族繁荣)进行还愿。广田简要交待了仪式执行者的组成(包括招兵师、挂灯师、程行师、还愿师以及厨师、歌娘)、仪式场所(厅堂)、仪式用具(杖、笏、铜铃、剑等法器,水、火、生米、布、零钱、粟穗、丝、尺子、银手镯、剪刀、明灯等咒物)、祭祀供品(酒、水、明灯、线香、蛋、鸡、猪、煎豆腐之类)、神坛(作者绘制的祭坛图标出了神位和供品位置)以及摆放在神龛上的“家先单”,然后逐一罗列说明了还家愿仪式的程序。其中,挂家灯、还催春愿、还缘盆愿、还招兵愿、还盘王愿是比较重要的节目。挂家灯简称“挂灯”,由上光、勅变水、升老君凳、化变等12个节次组成。它与度戒仪式中的补挂三灯(参前述丸山宏的论文)作法相同,但次序不一样。广田在附录2中也列述了补挂三灯的程序。度戒之前须先做还家愿仪式,这也是两者之间的关联之处。还盘王愿是酬谢祭祀瑶族始祖盘王的仪式,它也可以单独举行。(37)招五谷魂(即招兵)是还家愿仪式中比较有瑶族特色的节目,它是为祈求五谷丰登而召唤五谷兵的仪式。前人已指出泰国北部勉系瑶族的仪式受道教影响,广田律子认为蓝山县勉系瑶族无论在仪式涉及的教派(天心/正一天师派、闾山教、梅山教)、神明和作法等方面都与其非常相似。她还进一步从两个方面分析了还家愿仪式与道教的关联:一是根据念唱的宗教文献分析道教的影响,这些文献中不时出现道教的神明(如三清,唐葛周三元将军,天、地、水、阳四府等)和咒语(如净口咒、玄天咒、北斗咒等);二是从祭祀场所挂着的神像画轴来看道教的影响,它们与瑶族宗教文献中记载的神名和神坛上供奉的神一致,包括道教至上神三清、太上老君、玉皇大帝、太岁、张天师、马元帅、唐/葛/周三元将军等,还有悬挂于张天师对面的李天师和瑶族独特的法术保护神海番(又称张赵二)。经过比较,她认为这些神像与法国学者李穆安(Jacques Lemoine)在泰国、老挝、云南等地收集的瑶族神像画基本对应(38),说明瑶族的仪式神像画轴在传承过程中并没有太大变化。
  正文最后进一步讨论与还家愿仪式密切关联的两个问题:(1)在挂灯仪式过程中,主持仪式的人会手把手地教受礼者模仿学习吹牛角号、摇铜铃、踏罡步和手持法具舞蹈。广田律子认为这些行为既可看作是演技,也可看作是萌芽中的艺能。她之所以从戏剧艺术的角度来研究瑶族仪式,可能是因为她对中国傩戏有浓厚的兴趣。(39)(2)还盘王愿时念唱的《盘王大歌》与其它宗教文献记载的“盘王歌”略有出入。通过比较,广田发现盘王既是创世神话中的盘古、龙犬盘瓠,也是出生于西天福江的生计之神。他们有时混合,有时分离,彼此都不矛盾地存在于瑶族宗教之中。
 
  附录1“照片”和附录2“资料”属于正文的有机组成部分,勿烦赘言。附录3以图、表形式提供了有关汇源乡瑶族宗教仪式行为(包括罡步、手诀、剑画、跳舞、发符、开光、丧葬、架桥)的一系列资料。其中的罡步、手诀和符明显来自道教。手诀部分由赵金付(赵金仔)法师表演动作,广田律子配以文字说明,明白易懂,可以说是学者与道士合作的又一个范例。其它仪式以及正文描述的还家愿仪式共同显示,瑶族宗教由本民族的巫教与天师正一教(包括天心正法)、闾山教和梅山教等混融而成,笼统地说瑶族宗教是瑶族道教或认为它是天师道、天心正法或梅山教的分支都有欠妥当。
 
  (二)福建篇
 
  5.永福闾山教建幡传度仪式中的幡科简述
 
  叶明生的文章专门介绍福建漳平市永福镇的闾山教传度仪式,该仪式的主要特色之一是竖立和攀爬幡竹及刀梯,所以又名“建幡传度”。闾山教是在南方巫法的基础上融摄道教(以天心正法为主)以及佛教(以密法为主)而形成的地方道派,至迟在南宋时已经形成,广泛流行于福建全省及周边的浙、赣、粤、湘、台湾等地区。(40)可能因受道教正一派授箓仪式的影响,闾山教创立了本派的传度仪式。永福是闽西南闾山教的传度中心,旧属龙岩县,过去龙岩、漳平、华安、安溪、南靖等周边县份的闾山教道师若想成为主持当地醮仪的高功,都要到永福受箓传度。永福之所以成为闽西南闾山教的传度中心,原因可能是:(1)永福周围高山环绕,具有传度考法的特殊地理条件;(2)据说永福社区的始传祖师曾到江西龙虎山受箓,取得世袭传度权;(3)传说张天师的印、剑存于漳平永福,要做道法就要去永福考法;(4)明代以来永福的道教发展较快,对周边地区产生了影响。(41)永福镇具有世袭传度权的道坛至少有10个,其中陈姓的显灵坛和蔡姓的显新坛、显漳坛已传承20余代。由于政治运动的影响,永福镇道坛的传度活动中断了50多年,至1987年始得恢复,到2011年已举办近10次传度仪式。永福闾山教道坛的传度活动如同旧时府县的儒生科举考试:本地各道坛的主坛道师被聘任组成十二考试官(另有地位最高的名誉主考师“阳平阜老师”);要张贴考试榜;考法前须预先向传度坛报名和交报考费;考试形式分内坛文考和外坛武考两种;考法者在考法过程中获得度牒(十二公牒)、法印和捷报;考法通过者的职称由“师男”改称“师公”。本地道坛考法者与外地考法者的区别有二,一是可以同时担任考师,二是受箓传度后具有传度权。(42)
 
  永福闾山教传度仪式的坛场由称为“戒坛”(又称“三清坛”)的内坛和称为“阳平衙”(又称“寮坛”或“幡坛”)的外坛构成。内坛与醮仪的三清坛相同,只是其中的戒坛符、纸花联和联对等设施有异。外坛是传度仪式的核心坛,由阳平衙(狭义)、师台、幡竹、刀梯和牢狱五个部分组成。外坛的四角分别标志天门、地户、人门、鬼路,象征天神、地祇、人、鬼组成的宇宙世界,是闾山教发表、请法、招军、赏军以及驱鬼出煞的指挥部,有“阳平戒坛”、“阳平总省”、“阳平司省”、“阳平法院”等名称。
 
  永福传度法事的时间一般是三日四夜,但各道坛都会根据准备的情况和天气状况做相应调整。传度过程中所做的仪式有50多个,除去每日重复的仪式,共有近40个名目。除头一天下午及夜晚所做的仪式(又称“头暗科仪”)和最后一天结束时所做的仪式在三清坛举行外,其余的仪式基本上在阳平衙等外坛举行。在众多的仪式名目中,作者选取了“发兵”、“入寮”、“造牢狱”、“起幡九州”、“上幡”、“童子醮科”、“敕符出法”、“坐斗传法”等予以介绍。这几种仪式从性质上来说属于武科或法科,它们既是闾山教传度的核心科目,同时也极具闾山教巫法的特征。如发兵入寮就是发动闾山仙兵仙将护卫阳平传度幡坛,建构安全可靠的传度空间。造牢狱就是用存变的方式在幡坛中造一个关禁邪神恶鬼的牢狱,防止他们为祸作祟。起幡和上幡旨在将传度的意愿通过幡竹传达天庭,爬上幡竹上端的师公要与师台上的主幡师进行“阳平坛问答”。上刀梯属于上幡科的一部分,是最具考法色彩的科目。坐斗传法是真正意义上的传度,传度人与受度人要登上师台授受度牒符袋、金花银花、香烛、法印等物件。
 
  作者最后尝试探讨了与永福建幡传度仪式相关的三个问题,初步结论是:(1)传度幡坛中的阳平衙及建幡传度科本中到处出现的“阳平”一词源出早期天师道二十四治中的首治阳平治;(2)闾山教道坛中最重要的法神“闾山老爷”许九郎可溯源于许逊斩蛟治疫的古代传说故事;(3)建幡传度仪式中迎请和送走的“扬州大势仙兵”(实即阴兵)是闾山教本部兵马以外的一支增援部队,南宋道士白玉蟾在与学生讲论巫法时曾提到管理扬州仙兵的“长沙王”。
 
  与瑶族的度戒仪式相似,永福闾山教的传度仪式也仿效醮仪的模式,所以称为“传度醮”(参前述丸山宏的论文)。永福道坛使用题为《建幡传度请火祈熟通用科仪》的科本(43),说明建幡传度与请火祈熟醮仪的仪节大体相同,区别只是须增加与传度相关的仪节而已。福建龙岩市东肖镇广济坛的《幡科全部》(44)备载建幡求熟大醮仪程序,不少仪节与永福建幡传度的仪节完全相同,亦为传度效法醮仪之佐证。还可资比较的是江西崇义上堡乡的阳平大幡醮仪,它在五龙清醮的基础上增加了传度授箓、加职晋级和通天普度等科目,是传度和醮仪合流或混融的典型(45)。打大幡醮之所以与建幡传度有不少仪节(如竖幡、竖刀山、接扬州兵)相同或相似(46),可能是因为打大幡醮的普庵派道士来自福建,曾将闾山教的建幡求熟或五灵醮(又称五龙醮)捎带过来利用。
 
  叶明生曾通过对龙岩市东肖镇闾山教的调查研究证明,闽西南闾山教事实上是巫(王姥教)、道(五灵教)和佛(斋科)的融合(47)。永福道坛的传度仪式基本上是以闾山教的巫法为主,间杂道教和佛教成份。如果说叶明生的文章向我们展示了福建道教中属于“法”的一面,那么接下来林振源的文章则将展示福建道教中属于“道”的一面。
 
  6.福建诏安客家地区的道教仪式
 
  林振源的论文首先简要介绍了闽南诏安县客家地区的道教仪式传统及其与台湾中、北部正一派醮仪传统的关系,然后专门讨论该地区的道教醮仪,尤其侧重分析了醮仪的重头戏之一——午朝。
 
  林振源去闽南诏安地区做实地调查不是偶然的。他的博士论文导师劳格文教授曾考察过台湾北部道教两大派——林厝派和刘厝派的传承谱系,发现两派的源头在闽、粤交界地带的诏安和饶平,并初步推断现在台湾北部的道教醮仪很可能是在1820年由林厝派的祖先从诏安的南陂传进台湾的。(48)正是在劳格文的研究基础之上,林振源自2000年起对闽南闽、客混居地区(诏安及其邻近地区)的道教做了一系列调查,主要目的是通过闽、台两地道教仪式的比较,进一步理清台湾北部道教仪式传统的源流和特征。根据他的调查,诏安客家地区官陂、霞葛、秀篆的道士属于正一派,只做济生的红事(醮仪、驱邪),不做度死的白事(功德),与台湾北部标榜“专门吉事”的正一派道士完全相同。(49)台湾北部正一派的特征是区分但又统括“道法二门”,以日常驱邪法事(小法事和法场)属于“法”,以醮仪代表“道”。诏安客家地区好几个道坛的科仪抄本在列举宗师名讳时,普遍都提到“道法二门前传口教祖本宗师”,且以刘古泉为共同的祖师,表明台湾北部正一道的“道法二门”(天师道加上闾山三奶法)说正是源出诏安。可资进一步佐证的事实是:诏安客家地区的道士将道士和西爷(诏安客家话的“西爷”相当于闽南话的“师公”)区分开,认为西爷的仪式以驱邪为主,比较不会做醮;诏安客家地区的道士对西爷的态度与台湾北部林厝派道士听到“师公”一词时比较反感的现象相若;虽然在诏安已找不到自称“西爷”的道士,且一般人认为道士就是西爷,但在当地道坛还保存有题名为《西歌》与《西教什唱》的抄本。林振源还发现,诏安客家地区有一个道坛的抄本载有“道混二门传教历代先生”字样,该坛道士称“混”即混元,指驱邪祖师玄天上帝,也就是醮仪中代表“圣”的北帝。林振源由此推测,“道法二门”的原义指的是醮仪中的师/天师/龙虎山和圣/北帝/武当山这两个既有区别又有联系的传统,而大多数研究者认为台湾北部的“道法二门”指的是天师道加上闾山法(三奶法),其实只是一个合理的误解。
 
  就功能而言,诏安客家地区最常见的醮仪有“祈安清醮”和“庆成醮”。根据醮期的天数,又可以称为几朝醮。作者介绍了一场三朝祈安清醮的主要内容,包括节目流程(首日的起师、发表、请神,次日的请三界爷、行香安灶、午供、上元忏、中元忏、三官经、解结、祝灯,三日的早朝、午朝、午供、晚朝、放水灯、普度,四日的启请、洪文夹赞、午供、下元忏、补孤、开启、禁坛、宿朝、敕符谢神、谢愿)、负责行醮的道士团(一朝醮8—9人,二朝醮12人,三朝醮13—14人)、常用文书(牒文2份、关文2份、牒壳与关壳6份、词4张、用于发表的发函12份、词壳与函壳12份、榜文2份、疏文3种、符63张、状39张、净坛牒和辟非牒各1、表马5份)及其用途、醮坛布置(由三清坛、三界坛、孤棚和座棚组成)。根据三朝醮的整体结构,作者认为可以将所有节目分别归入针对天(敬神)、地(驱邪赶鬼)、人(忏悔除罪)的三类节目。作者也注意到,民众和道士对醮仪的关注点不同,民众较关注的是不在三清坛举行的行香安灶、外供、解结、普度和谢愿,道士则认为最重要的醮仪节目是必须藏魂因而具有难度和危险性的普度、禁坛和朝科。
 
  朝科是醮仪中保存古典仪式结构最完整且内容最丰富的道教仪式,分早朝、午朝、晚朝和宿朝四种。各个朝科的主神不同,所转经典不同,但主体结构基本相同。宿朝又称“正醮”,主旨是入醮言功,不须转经而改行“进状”。由于午朝有一些仪节不见于其它朝科,所以作者单独做了分析讲解。午朝的仪节依次是延香、开科、请师、供养三宝、说法、金钟玉磬、启师、启阙、卷帘、入户、礼师、宣灵咒、鸣法鼓、发炉、请神、安座、十献、宣词、遣将、熏词、遣官、敕四隅、读关、召官将、封鬼门、飞罡进表、焚词、皈依三宝、转经、忏悔、礼谢三宝、发愿、复炉、放帘、出户、谢师圣。其中,入户比明《道藏》的记载复杂得多,分为旋绕升坛、入户藏魂、上五老香、上三大道香、上三师香五个节次,主要依据口传秘诀进行。进表要通过激烈的飞罡和默咒、放文、存想等方式进呈表文,根据随后的节次焚词,实际上高功进呈的是心词(又称“青词”,参见接下来刘劲峰的文章)。
  根据劳格文的调查,福建客家地区的道教主要是闾山派道教,只有诏安及其邻近地区的道教属于正一派。(50)显然,将台湾北部正一派道教的源头追溯至福建诏安不无道理。诏安正一派道教仪式传统本身也有悠久的历史,现在尚存清代乾隆五十二年(1787)的科仪手抄本和康熙六十年(1721)的神图。毫无疑问,林振源对诏安客家地区道教仪式的精确描述有助于福建诏安和台湾北部道教仪式的比较研究。例如,可以将林振源的描述与几十年前刘枝万描述的台湾北部道教醮仪(51)进行比较,也可以将林振源在本文中描述的午朝与最近山田明広描述的台湾北部正一道午朝科仪(52)进行比较。
 
  (三)江西篇
 
  7.萍乡老关镇关帝庙太平清醮
 
  江西赣州市博物馆研究员、江西客家博物院研究员刘劲峰和江西萍乡排上镇清风观玉虚显应坛正一道士易松尧合作撰写的这篇文章详细报告了由后者在萍乡老关镇关帝庙主持的一场太平清醮。老关镇关帝庙本是湘、赣边界地区五个村庄共同建立的一座区域性神庙,后来被拆毁。萍乡人与湖南人在恢复重建此庙的过程中产生了矛盾,不得已双方各自建了新的关帝庙。萍乡人按当地风俗于神庙落成时(1999)和十年后(20l0)均打一场太平清醮。这篇文章就是对后一场太平清醮的记录,与此文相配的还有刘劲峰拍摄的录像,曾在本次研讨会中专门安排时间放映。这次清醮曾报请萍乡市宗教办公室批准,醮期三日四夜。打醮之前要做多方面的准备工作,一是筹备经费,二是聘请主坛道官,三是聘请乐师,四是确定缘首、头香首和证明福果,五是扎灶,即向各家村民(4村2境共1041户)的灶神通报清醮启建事宜并涤秽驱煞。所有这些工作都表明,道士主持的太平清醮仪式与整个当地社会有密切的关系。
 
  主坛道官易松尧来自历史悠久的清风观玉虚显应坛,该坛道友尚能清楚说出至少9至10代或以上的传承关系,而该坛保存下来的科仪抄本表明该坛至少有三、四百年以上的历史。该坛坛名前冠以“清风观”,科本《启大师科》又称“本供黄依山清风观,流派大金山玉华观,开流原建玉虚显应坛”,似乎证明玉虚显应坛是从清风观分化出来的一个家宅道坛,与湖南省新化县洋溪镇普照雷坛属于玉虚宫分派类似。(53)易松尧受聘主持太平清醮之后,立即着手醮前准备工作,包括组建坛班(共邀请9个平素与他有协作关系的道士组成清醮坛班)、书写文书(不少于200道)和制定法事科目程序(初日8个,二日17个,三日28个,四日21个)。
 
  三日四宵的全部科目可大体分为四个阶段:建坛沽境,仪式准备阶段;迎神接驾,仪式过渡阶段;祈福赦罪,仪式核心阶段;谢师送神,仪式收尾阶段。老关镇太平清醮的仪式结构与其它地方的正一清醮大体相同,如在仪式准备阶段要行发奏仪(即向神界各个机构发送申、奏、状等大量文书),在仪式过渡阶段和核心阶段均须行朝仪(当地醮仪不像其它地区的醮仪按时间区分早、午、晚朝)和经忏,在仪式核心阶段还要进表拜词,呈达醮意,仪式收尾阶段要顺便普度孤魂野鬼,宁境安民,等等。值得注意的是,赣西萍乡老关镇的太平清醮皆用四个字命名每一个科目,如初日的清水荡秽,二日的命雷遣奏(即发奏仪),三日的东斗妙经(经忏的一部分),四日的赈孤宁境(普度)等等,这一点与赣东的灵宝教太平清醮(54)差别很大,但与赣西北铜鼓县的太平清醮(55)却完全一致。
 
  易松尧主持的太平清醮有若干具体仪节在作法上与其它地区的正一清醮存在差异,最有特色的是太平清醮进入高潮时期的拜词进章。第三日的拜词开赦和第四日的进章升平都是演出时间很长的科目,两者的仪式过程和结构基本相同。差异是前者呈奏的文书是心词(又名“青词”),呈奏对象是玉皇;后者呈奏的文书是平安章,(56)呈奏对象是三清。无论拜词还是呈章,都采用宋代以来新出的九灵飞步章奏秘法(57)。相关科本中不断提到“急急如九灵飞步律令”或“一如九灵飞步律令”,即为明证。在经过一系列仪式环节(宣词/章、宣关、封词/章、封关、步罡、焚化诸符等)之后,主坛高功须在正坛前俯伏半个多小时,存想自己的元神上天呈奏词章。高功元神从出发、途中见闻、呈奏词章到返回坛中的过程,全部记录在玉虚显应坛的手抄科本《章秘云路》上。这个科本还附有“呈章飞行三界示意图”,非常形象直观地展示了高功的精神之旅。特别值得注意的是,高功在存思元神上天呈奏词章的过程中,每经过一段路程、一个环节或宫府,实际上都是存思元神到达身体某一个部位所看到的情景。与《章秘云路》配合使用的秘本还有抄于康熙三十六年(1697)的《灵宝太极秘炼》,该秘本录有一幅罕见的“老君骷髅图”,上面密密麻麻地注明了人身每个部位所代表的天、地、鬼神世界。高功正是根据此图亦步亦趋地存思元神如何上天呈章,绝不是胡思乱想。(58)老君骷髅图与戴思博(Catherine Despeux)研究的内丹人体修真图(59)近似,左右两边有暗指内丹修炼的诗句——“两手插腰目视脐,三家混合结婴儿,踢番(=翻)斗柄天昏黑,到(=倒)涌银河雪浪飞”。玉虚显应坛的拜词进章明显是融摄内丹术的一种新章奏法,与早期道教的伏章存思法(60)不同,与宋代以降法术科仪偏重内修(内丹)外法(61)的趋势正好相应。虽然已有学者描述过台湾所见的伏章存思(62),但这篇文章给我们展示的伏章显然是更为复杂的精神活动。
 
  从易松尧主持的太平清醮来看,赣西萍乡的正一道与赣南融摄闾山派、普庵教、先天教等地方宗教的道教(63)迥然不同,属于比较纯正的正一道。虽然萍乡是“五里一将军(庙),十里一傩神(庙)”,但萍乡的正一道并未与当地的傩文化(64)密切结合,这一点与师、道合一的湖南正一道(参上文)也有很大差别。
 
  8.万载县民间佛教香花法事调查报告——以高村的香花法事为对象
 
  杨永俊的论文主要介绍和探讨江西省万载县高村的香花法事。虽然严格说来,香花法事属于民间佛教仪式,但因为它与道教仪式非常相似,且两者有着“剪不断,理还乱”的关系,所以不能忽略对它的研究。
 
  文中所说的香花法事是指佛教弟子上门为百姓所做的阴阳法事,这些居家佛教弟子蓄发娶妻、饮酒食荤,有“俗家弟子”、“火头僧”、“佛教道士”、“普庵弟子”、“香花僧”(或“香花和尚”)等多种称呼。香花僧(或香花和尚)因何得名众说不一,作者认为原因可能是香、花乃供养佛、菩萨的主要供物,最具佛教特征。(65)不过,作者通过调查发现,香花僧(或香花和尚)这个称呼在万载县并不流行,他在文中之所以采用,主要是因为其它地区(主要在闽、粤、赣)类似的佛教弟子大多被这样称呼。与其它地区的香花僧一样,万载的香花僧普遍崇奉传说既是高僧又是神仙的南宋临济宗禅师普庵,故自称“普庵弟子”,名其教门曰“普庵教”。虽然普庵曾在万载西境的袁州区创建慈化寺,但如今慈化镇的普庵信仰反不如万载突出。万载的香花僧或普庵弟子也被称作“道士”(66),当地有佛教道士和道教道士两种道士,这种佛、道不分的现象既是二教长期相互影响的结果,也是历史上类似现象的复现。早期汉译佛典和中国佛教著述(如《高僧传》)曾将婆罗门和沙门称为“道士”或“道人”(67),后来佛教之所以少用,大概是因为它们被道教用得太多,道教意味太浓(68)。
 
  万载民间佛教法事的主持人多为客家人,与之相应,道教法事的主持人多为本籍人。佛、道二教法事在类型、性质、内容和形式上基本上是大同小异,两者之间的差异远小于它们与当地巫教和儒教法事的差异。万载佛、道二教道士在家所设的道坛多称“雷坛”,分别源出县境或周边的某一寺院或道观。万载的佛教道士并未形成统一的组织(69),但在他们内部存在“火头僧”与“香花僧”、“新教”与“老教”之类的派系之分。根据每个道坛弟子的派号,万载佛教道士大致分为三、四个系列,属于48字派号的系列占据主流。
 
  高村地处万载县北陲,境内的民间佛教法事分别由南边的老教道坛(星元坛和星龙坛)和北边的普济雷坛主持。后者分为西坑林氏和大坳曾氏两支,来港参加本次研讨会的佛教道士邓有生先生曾先后师从这两支,后来又投奔邻县铜鼓县显济雷坛的邱益吾先生,深造两年。邓有生因为同时继承了普济雷坛和显济雷坛的法事传统,所以他给自己的雷坛取名为“普、显二济雷坛”。在邓有生的三大师承中,仅有西坑林氏一坛属比较正统的佛教,其它两系的师傅、师公都以“法”字或“郎”字取号,似乎是以武教法事为主。另外,三大师承的派号都与万载主流的48字派号不同,显示邓先生所承传的佛教法事传统自成体系。更有趣的是,邓有生还于1998年去天师正一道的大本营龙虎山皈依。
 
  高村佛教道士做法事的坛场摆设与万载其它地区差不了多少,比较简单,不像周边地区湖南浏阳和江西铜鼓的佛教道士摆设那样讲究。万载佛教道士出门做法事基本上只需要用一个箱子做道具,道具主要包括帷幕、台帷、大小账、神像、旗、幡、乐器、法器、法服。虽然有部分道具(如佛珠、如意、锡杖等法器和五佛帽、袈裟等法服)是佛教专用,但也有一部分道具是当地佛教道士和道教道士共享的东西。
 
  高村佛教道士做的法事分为度亡醮、菩萨神灵庆寿醮、太平清醮、普醮、安龙补土醮五类,全盘借鉴道教醮仪。所用法事书本分为科书、经书和忏书三大类,后两类各包括佛教和道教经、忏。高村佛教法事节目总共有将近60个,其中有些节目(如发奏、早朝、午朝、晚朝、通词、拜表、焚章、签凭、交牒等)明显取自道教。不论何种法事,高村的佛教道士都要采用表、牒、疏、状等文书。在这一点上,可以说,擅长“音声法事”(如经忏)的佛教从道教借用了模拟世俗行政的书面交流(即公文)礼仪。
 
  作者最后比较了高村普济坛主持的度亡醮和万载县城显应坛的大救苦法事,发现前者比后者保留了更多的原汁原味,其原因可能是地处客家人比较集中的偏僻地带,不像县城道坛会受环境的影响而发生较大变化。
 
  这篇论文引起我们的反思至少有两点:(1)借用福建诏安香花僧的说法,万载高村的佛教道士及其法事属于“佛教中的道教”,或者说是“内佛外道”;(70)(2)根据侯冲最近对中国佛教仪式的突破性研究(71),江西万载的佛教道士其实和中国其它地区的民间佛教徒(如云南的阿吒力僧,广东的喃呒,闽、粤、赣地区的香花和尚或普庵道士,福建的瑜伽教法师,福建和台湾的释教法师,广西的魔公,等等)有共同的来源,可以追溯至宋代以来应施主之邀上门从事法事活动的瑜伽教僧(72)(即后来所说的“应赴僧”),他们之间的差别并没有我们想象的那么大。
 
  (四)广东篇
 
  9.广东省英德市黄花镇醮仪纪实
 
  宗树人(David A. Palmer)和余伟韬合写的文章采用民族志的手法描述和记录广东省英德市黄花镇溪村的醮仪,主要材料出自作者2004和2006年对当地醮仪的实地调查。黄花镇溪村的醮仪颇有特色,曾于2007年2月被英德市人民政府列入非物质文化遗产名录。它值得注意的地方主要有以下三点:
 
  (1)主持醮仪的法师是被称为“喃呒”或“喃呒佬”的僧人。喃呒是在广东所见的地方宗教仪式专家,他们大多是不住寺庙而居家生活的“火宅僧”。广东也有部分喃呒不是火宅僧而是正一派火居道士,例如东莞县和宝安县的喃呒,他们是香港喃呒的主要来源。(73)
 
  (2)醮仪传统保存得比较完整,几乎未曾中断。黄花镇溪村永兴庙一直遵循祖先定下来的规矩定期打醮:天醮十年一届,逢寅申、己亥年举行;大醮五年一届,逢辰戌、丑未年举行;禾醮三年一届,逢子午、卯酉年举行。(74)溪村永兴庙地处两山之间,比较偏僻,此庙举行的醮仪除了在20世纪土地改革期间有短暂停顿外,一直没有中辍,包括文革期间。溪村的醮仪主要是由现今80多岁的喃呒法师李道启(原名李文金)保存下来的。他保存的科仪书曾在1961年被烧毁,但后来他凭记忆将几十本经书逐字逐句默写出来,装订成册。黄花镇地区凡是做法事的人,都是借他的经书抄写来用。(75)黄花镇醮仪传统保存完好的另一个表现是,每逢打醮的时候,整个溪村充满了节日气氛。从开坛到散醮日,醮坛内外一直人山人海,热闹非常。(76)根据当地人李伯生的讲述,黄花镇溪村和附近村落的村民之所以积极热情参与醮仪,一则可能是因为供奉盘古大王、曹主娘娘、道任公等神明的永兴庙传说多次显灵,二则可能是因为黄花镇三帝庙在解放前曾因打醮奇迹般地停息了宗族械斗、瘟疫和日寇的进攻。(77)
 
  (3)醮仪中佛、道二教仪式并行。黄花镇溪村的醮仪设有上、下二坛,通常称为文、武坛。文坛设在永兴庙内,在文坛中还设有一个用于起普庵驱邪仪式的侧坛,武坛大多是在庙外临时搭建的场所。文坛供奉如来佛祖和文殊、普贤,武坛主要供奉永兴庙的菩萨,两侧墙壁上挂陈、林、李三奶夫人调神的画像。(78)文坛仪式属佛教,在文坛做法事的仪式专家穿戴僧袍和僧帽。武坛仪式属闾山教(更确切地说是闾、茆(79)二教),在武坛做法事的仪式专家有男扮女装者,具有闾山教的鲜明特征。(80)文、武二坛相互补充,同时分别并连续地举行仪式。文坛的仪式被称为“喃”,以诵经忏为主;武坛的仪式被称为“调”,以动作为主。实际上文坛的仪式包括道教节目(如奏表),可谓“佛中有道”;武坛的仪式则包括佛教节目(如秉佛),可谓“道中有佛”。根据谭伟伦的观察,黄花村溪村的醮仪是以文坛为主,武坛为次,武坛法事须待文坛开坛后才开始。主坛喃呒在整场醮仪中均留在文坛,武坛由较年轻的徒弟处理,其他资深的仪式专家都留在文坛,说明文坛的确较武坛具有更重要的地位。(81)英德市黄花镇之外的其它地方也发现有佛、道仪式并行且分文、武坛的情况,如广东省乐昌县黄埔镇紫溪乡排上村举行的醮会(82)、广东省阳山县秤架瑶族乡举行的醮会(83)、江西省西南部赣湘交界地区流行的阳平大幡科仪(84)即为其例。宗、余的文章显然给我们提供了又一个非常值得做比较研究的个案。
 
  作者对2006年12月12-15日黄花镇溪村举行的醮仪做了比较完整的介绍。因为一同参与调查的谭伟伦教授发表了有关文坛仪式的论文(85),这篇文章仅侧重介绍武坛仪式节目。武坛仪式节目如下:第一天的接神、接水(接龙神)、封醮、开坛、答祖/祭祖、诵经、奏表,第二天的诵经(《延生经》)、诵经(《宝忏全集》)、秉佛、请师傅到场、二亚嫂(对话)、装身、梳头洗脸(对话)、奉状,第三天的进香、二坛、梳头洗脸、驱神煞(对话),第四天的进香、调神。与福建闾山教节目相似,武坛有些节目是重复的(参见本论文集中叶明生的文章)。作者在描写这些仪式节目时,基本上采取的是一种外在观察者的视角,大都是描述已拍摄的录像场景,很少从知情者的角度讲解各个仪式节目的内容、意义和功能。作者在文中提到,他们已建立了一个有关黄花镇醮仪的资料库(包括影像资料、静态照片、科仪书和奏表等文书、实地田野考察素材、采访对话、人类学解读及相关研究著作),今后将通过访谈和比照分析科仪经书等方式进一步落实细节,写出更为深入详细的报告。
 
  (五)城市篇
 
  10.苏州《先天拔亡奏告科仪》初探
 
  陶金的论文研究现在苏州地区传演的《先天拔亡奏告科仪》,侧重探讨此书所载仪式的渊源和程序。这部科仪书可能出自正一道祖庭龙虎山,曾在清朝初期由龙虎山法官徐湛宁传给苏州玄妙观方丈施道渊。此书与上海白云观流传的《梵天奏告拔亡金科》大同小异,记载的是向斗姥拜上“元降心章”以祈求亡者超升仙界的章表科仪,可称为“亡诰斗”。收入明《万历续道藏》的《先天斗母奏告玄科》和清代乾隆年间北京大光明殿娄近垣真人编纂的《大梵先天奏告玄科》记载的是为生者禳病解厄的仪式,与“亡诰斗”正相对应,可称为“清诰斗”,其形成时间比“亡诰斗”早。无论清诰斗还是亡诰斗,最早的雏形都是明初道法汇编著作《道法会元》记载的斗母(后来亦写作“斗姥”)法:《道法会元》卷83至87《先天雷晶隐书》(以及卷88《雷晶使者祈祷行持》、卷89《九天雷晶元章》)和卷214《玉音乾元丹天雷法》专门收录以斗母为主法的雷法,大约编撰于宋末元初。
  现在苏州传演的亡诰斗科仪有不少关键的仪法都可在这几卷《道法会元》中找到源头,例如,亡诰斗的核心节次“飞神默朝”出自《道法会元》卷85的“天母默朝急告”条(与前面讨论刘劲峰的文章时提到的“伏章存思”法类似),亡诰斗科仪中向斗母拜奏的“元降心章”也出自后者(见《道法会元》卷83“天母心章”条和卷214的“章式”条),行亡诰斗时法师所诵梵音咒出自《道法会元》卷214,两相比较大同小异。
 
  陶金还在这篇论文和另一篇相关的文章(86)中进一步追溯了《道法会元》所载斗母法的渊源,认为可能是北宋末修持密教(Tantric Buddhism)的“紫光法派”(代表人物西蜀上官真人是道教神霄派祖师王文卿的外甥)最早将密教女神摩利支天(87)改造为“梵炁法主斗母紫光天后摩利支天大圣”,并将其与道教神霄派的雷法融合而创造了斗母(姥)法。(88)在《道法会元》中斗母被称为“紫光天后”,与之相印证的事实是,上述明、清诰斗科仪书和现存苏州亡诰斗科仪书的启师节次都将启请的紫光法派诸师(都是密教僧人,参见陶金论文附录的《先天拔亡奏告科仪》书影)列在斗母法诸师之前。这就表明,在将密教女神摩利支天改造为道教斗母的过程中,紫光法派起了关键的作用。根据司马虚的研究,自宋迄明不少道教仪式中都出现了密教成份,宋代以降的近代道教可以说是“密教化的道教”(taosme tantrique)。(89)在司马虚提供的例证之外,我们在陶金的论文中见到了密教影响道教的又一个有力证据。
 
  11.香港飞雁洞佛道社扶乩仪式初探
 
  罗丹的论文探讨香港飞雁洞佛道社(以下简称“飞雁洞”)的扶乩(又称“扶鸾”)仪式。作者首先简要地介绍了近代香港道堂兴起的历史背景和飞雁洞的基本情况,然后从三个方面探讨飞雁洞的扶乩仪式:一是扶乩在飞雁洞创立和发展过程中发挥的作用;二是飞雁洞扶乩仪式的程序;三是飞雁洞乩手的培养。
 
  香港的扶鸾道堂大多数是清末、民国时期从广东祖堂分支传入香港的,另一些新道堂则是20世纪60年代以来在香港创建。这些道堂的皈依弟子基本上是在家道友,崇信吕祖,开鸾扶乩,印行善书,还部分保持着旧时代广东祖堂的活动形式。(90)飞雁洞创始于1979-1980年间,由香港的一个越南难民根据吕祖乩训授意原籍广东清远的香港报社记者刘松飞先生组织成立,作为“慈尊三帝”的殿堂。根据王卡的考察,近代有一些来自广东、福建等省的华人移居越南南方,带去了华人的宗教信仰。如设在胡志明市(西贡)的茅山庆云南院就从事托称吕祖降坛指示的扶乩活动,该院大殿神龛中间一龛额题“慈帝殿”,供奉慈航道人观世音塑像及其陪侍“慈君三帝”(即文昌帝君、关圣帝君和吕祖纯阳帝君)。(91)那位未被透露姓名身世的越南难民很可能是祖籍广东的华侨,飞雁洞从他那里实际上传承的是具有广东鸾堂特色的吕祖信仰。
 
  扶乩显然在飞雁洞中占有至高重要的地位。吕祖乩示不仅是飞雁洞创立的依据,它在飞雁洞的发展过程中也一直被奉为圭臬。像大多数香港道堂一样,飞雁洞本来属于吕祖道堂而又声称出自全真道龙门支派。1993年又根据吕祖乩示去四川鹤鸣山寻根,皈依张天师,不再区分全真和正一。此后飞雁洞根据吕祖乩示在中国大陆捐建多个宗教场所(包括鹤鸣山三圣宫、阳平治八卦亭),期间虽遭弟子反对,捐赠“大德”离弃,仍坚持遵照乩示办事。
 
  飞雁洞的扶乩仪式由乩手执行,辅助乩手的还有笔录生和负责传递筹号牌和乩文的堂务生。每次扶乩之前都要由刘主持和两位迎圣的弟子恭请临坛神明(吕祖、张天师、济佛等),并念诵与临坛神明相应的宝诰。与其它鸾堂不同的是,飞雁洞的扶乩不是在沙盘上写字,而是用木制乩笔画圈。乩笔画圈时,乩手开始接受神示,大声念出乩文,笔录生在旁记录,记录有错时乩手会随时提醒。乩文内容可分为两类,一类是坛训,另一类是为信众或弟子问事或求药所做的降示。
 
  扶乩是否灵验的关键是培养能够顺畅接收神示的乩手。香港有不少道堂因乩手难求而停乩(另外一些道堂停乩的原因是社会的发展促使它们由神治转向人治,由问乩定事转变为开理事会决定),但飞雁洞一直注重培养乩手,坚持定期开乩。根据作者对新乩手莫彩珍(道号德宏)的采访,她是经吕祖多番降乩告示之后,才逐渐被训练成主乩手的。她接收神灵的启示主要有三种方式,即感觉、看见和听见。
 
  根据石泰安(Rolf Stein)对扶乩(原写作“扶箕”)性质的分析,扶乩本身是与道教降诰相区别的民间宗教仪式,为各阶层的人共同信仰。(92)吕祖是五代、宋初以来流行的一位道教神仙,吕祖降乩自始至终就是道教与民间宗教结合的仪式,飞雁洞的扶乩可以很好地说明这一点。
 
  上述论文和本次研讨会给我们带来了很多启发,其中最重要的是以下三点:
 
  (1)有必要对中国现存地方道教仪式开展比较研究。
 
  有比较才有鉴别,通过比较可以更深入地了解中国现存各地道教仪式的性质和渊源。可以从纵向的角度将它们与古代道教仪式比较,也可以从横向的角度对它们互相比较,或两种比较法同时运用。以这次研讨会涉及的乡村道坛仪式为例,同时采用纵向和横向比较法可以看出,这些乡村道坛仪式主要有三种不同的形式。一是相对而言比较传统的正一科仪,如福建诏安客家地区的道教仪式、江西萍乡的正一派仪式。它们的来源是宋代以降在灵宝科仪的基础上融摄新道法(内丹、雷法等)、佛教密法(变神、掐诀、真言密咒、施食等)和民间宗教成份(如血祭等)的新道教仪式,所以其中大量出现宋代以来新出的神祇、人物、神界机构、职衔、道法、仪式、文书等内容。二是道教与民间宗教或地方宗教融合的道教仪式,如湖南新化及冷水江的道教仪式、湖南蓝山县瑶族的宗教仪式、福建永福的闾山教仪式。这类道教仪式的特征是巫、道相杂,大抵发端于宋代,最有力的证据是南宋道士白玉蟾提到一系列窃取道法的“巫法”(93),其中有至今仍在流传者(如闾山法)。它们与宋代以前较少掺杂“巫法”的汉唐道教仪式有着显著区别(94)。有些地区还有比较流行的说法,可以很好地概括这类道教仪式传统的特征,如湘中的“师道两教”说、台湾北部的“道法二门”说。三是道教与佛教融合的道教仪式,如江西万载的普庵教仪式、广东英德黄花镇的醮仪。虽然道教与佛教的交涉从佛教传入中土时就一直没有停歇,但两教在仪式方面大规模地相互借鉴是从宋代开始的。道教仪式从宋代以来大量借鉴佛教密法,所以司马虚称其为“密教化的道教”(参前文)。佛教从宋代开始大量借鉴道教仪式的有力证据是,南宋道士白玉蟾称当时流行的瑜伽教“杂诸道法”(95),而瑜伽教正是宋代以来法事佛教(应赴僧)的主流,即后来与“禅”、“讲”并行的“教”(96)。
  还可以运用比较研究的方法考察某地道教仪式的来源,如林振源在劳格文的基础上比较福建诏安客家地区和台湾北部的醮仪,发现不少相同之处,有力证实前者是后者的直接来源。又如前面我们通过比较香港飞雁洞佛道社供奉的慈尊三帝和越南胡志明市茅山庆云南院的慈帝殿,再结合飞雁洞创立与在港越南难民相关的事实,可以初步推测飞雁洞的吕祖信仰源出越南的广东华侨。
 
  (2)研究中国现存地方道教仪式应以乡村道坛仪式为重点研究对象。
 
  乡村道坛一般设于乡、镇火居道士的家中,有的虽处在城市,但来源是农村。它们往往保存了比道教宫观更为古旧的仪式传统。其原因是,在近现代各种政治运动或战火的猛烈冲击下,“跑得了和尚跑不了庙”,绝大部分道教宫观或者被焚毁破坏,或者凋敝不堪,其法事活动要么完全中止,要么被迫转入民间。(97)而乡村道坛一般设于火居道士的家中,地处偏僻地带,反而容易躲过查抄,免遭焚毁之劫,从而能够将历代相传的科仪书和法事口诀保存下来。所谓“礼失而求诸野”,说的正是这种情况。本次研讨会涉及的乡村道坛就是证明,它们普遍都有悠久的历史,已连续传承若干代,有的甚至可溯源于元、明时期。它们的法事传统虽然在上个世纪50至70年代也曾遭受厄运,但保存下来的东西远比道观多,相对而言比较完整。这样的乡村道坛还有很多,有待从事实地调查研究的学者去发掘和研究。
 
  (3)中国现存地方道教仪式亟待抢救和保护。
 
  本次研讨会和此前学者们所做的调查研究都表明,经过“文化大革命”的浩劫之后,有很多私家道坛(尤其是乡村火居道士的道坛)仍然保存了一定数量的科仪书,一些重要法事(醮、驱邪、度亡、传度等)不仅被传承下来,而且仍然在做。令人叹惜的是,这些宝贵的道教遗产由于道门内部秘传和近现代社会变迁等原因,或者濒临消亡(如科本虫蛀霉烂,法事失传,或传承后继无人等等),或在快速变化(如隨意变更或者简省法事,传统道教科本的抄录演变为复印或计算机录入,等等)。虽然近几十年中外学术界早就认识到抢救和保护现存道教仪式的重要性(98),但实际上系统整理出版的道教科仪书仍寥寥可数(有代表性的是苏海涵主编的《庄林续道藏》、大渊忍尔主编的《中国人の宗教仪礼》和王秋桂主编的《中国传统科仪本汇编》),被录音、录像并公开出版的视听道教仪式资料还相当少,亟待抢救和保护的地方道教仪式传统还有很多。有鉴于此,本次研讨会提出了编纂出版《道教仪式丛书》和建立网站“道教仪式典藏库”的计划。《道教仪式丛书》主要出版有关中国各地道教仪式的科本汇编、调查报告和研究著作,目的是推动对现存道教仪式文化遗产的保护和研究。“道教仪式典藏库”指的是在互联网上设立的一个虚拟图书馆或博物馆,其中收藏大量与道教仪式相关的数字化文字和音像资料。这两个计划目前正在筹备过程中,希望在不远的将来能够实现。
 
  注释:
  ①王秋桂,英国剑桥大学博士。曾任台湾大学教授、台湾清华大学教授及人文社会学院代理院长、台湾东吴大学端木恺讲座教授。美国哈佛大学访问学人,普林斯顿大学东方图书馆中西文书目专家,墨尔本大学访问研究员。现任台湾清华大学荣誉教授、施合郑民俗文化基金会总干事、《民俗曲艺》期刊总编辑、立青文教基金会秘书长。1991至2000年主持“中国地方戏与仪式”研究计划,抢救了一大批濒临消亡的非物质文化遗产。发表大量论著,包括主编的《民俗曲艺丛书》(已出版86种)、《中国传统科仪本汇编》(已出版14种)、《中国传统诀罡秘谱汇编》(已出版3种)。
  ②参见John Lagerwey, "Rapport sur une conférence taoste tenue à Hong Kong en décembre 1985," Cahiers d' Extrême-Asie 2(1986), pp. 185-190. 关于1985年香港召开的“国际道教科仪及音乐研讨会”,也参见Pen-Yeh Tsao and Daniel P. L. Law, eds, Studies of Taoist Rituals and Music of Today, Hong Kong: The Society for Ethnomusicological Research in Hong Kong, 1989.
  ③2008年5月5-7日香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心和文化及宗教研究系联合主办了一个类似的研讨会——“中国地方社会仪式比较研究”国际学术研讨会,不过并不以地方道教仪式为主题,而是同时讨论四种地方宗教(儒、释、道三教和民间宗教)的仪式。关于该研讨会及其成果,参见谭伟伦主编:《中国地方宗教仪式论集》,香港:香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心,2011年。
  ④荷兰汉学家高延(J. J. M. de Groot)是最早实地调查过道教仪式的现代学者,他在19世纪80年代观察记录了厦门所见的道教醮仪(他将其意译为“道教弥撒”),涉及庙宇、香炉主、醮的组织、醮的名称、醮的功能和分类、醮榜、坛场布置、醮官、法服、程序等与醮仪有关的事项(参见J. J. M. de Groot, Les fêtes annuellement célébrées à Emoui(Amoy)--étude concernant la religion populaire des Chinois, Paris: Annales du Musée Guimet, 1886, CMC Reprint, 1977, pp. 55-67)。真正意义上的道教仪式田野调查是从20世纪六、七十年代才开始的,代表人物有台湾的刘枝万、日本的大渊忍尔、法国的施舟人(Kristofer Schipper)和美国的苏海涵(Michael Saso)。他们是首批参与观察台湾或香港道教仪式的学者。20世纪八、九十年代,一方面是劳格文、丁荷生(Kenneth Dean)等人将调查研究对象从台湾转向中国大陆东南部,另一方面是松本浩一、丸山宏、浅野春二等日本学者继大渊忍尔之后继续研究台湾道教仪式。从九十年代以来,王秋桂、劳格文、曹本冶等人主持的田野调查课题出版了“民俗曲艺丛书”、“中国传统科仪本汇编”、“中国传统诀罡秘谱汇编”、“传统客家社会丛书”、“中国传统仪式音乐研究计划系列丛书”,其中有不少书涉及中国现存地方道教仪式。关于道教仪式(包括现存道教仪式)的研究史,参见Anna Seidel, "Chronicle of Taoist Studies in the West(1950-1990)," Cahiers d' Extrêne-Asie 5(1989-1990) pp. 223-347;丸山宏:《道教仪礼文书の历史的研究》,东京:汲古书店,2004年,第15-26页。
  ⑤参见劳格文(John Lagerwey)的相关田野调查研究成果,包括(一)专著:Taoist Ritual in Chinese Society and History, New York: MacMillan, 1987; China: A Religious State, Hong Kong: Hong Kong University Press, 2010;(二)主编丛书:《传统客家社会丛书》,香港:国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院,1996-2006年;(三)论文:"Les têtes des démons tombent par milliers: Le Fachang, rituel exorciste du nord de Taiwan," L'Homme, tome 27, n。101(1987) pp. 101-116; English translation "The fachang(法场) Ritual in Northern Taiwan," in Studies of Taoist Rituals and Music of Today, edited by Tsao Peng-yeh and Daniel P. L. Law, Hong Kong: The Chinese Music Archive, Chinese University of Hong Kong, 1989, pp. 66-73; "Las lignées taostes du Nord de Taiwan," Cahiers d' Extrême-Asic 4(1988) pp. 127-143; "Les lignées taostes du Nord de Taiwan(suite et fin)," Cahiers d' Extrême-Asie 5(1990), pp. 355-368; "Le taosme du district de Cangnan, Zhejiang," with Lü Ch'ui-k' uan, Bulletin de l'Ecole Franaise d'Eztrêne-Orient 79. 1(1992) pp. 19-55; "De la ritualité chinoise," Bulletin de l'Ecole Franaise d'Extrême-Orient 79. 2(1992) pp. 359-373;《福建省建阳地区的道教》,《民俗曲艺》总第84期,1993年,第43-82页;《福建省南部现存道教初探》,《东方宗教研究》1993年第3期,第149-169页;"Cult Patterns Among the Hakka in Fujian: a Preliminary Report",《民俗曲艺》总第91期,1994年,第503-565页;"Taoism Among the Hakka in Fujian",谢剑、郑赤琰主编:《第一届国际客家学研讨会论文集》,香港:香港中文大学亚太研究所,1994年,第311-343页;"Culte et lignage dans la Chine rurale," dans La société civile face à l' Etat dans les traditions chinoise, japonaise, coréenne et vietnamienne, ed, Léon Vandermeersch, Paris: EFEO, 1994, pp. 293-300; "L' anthropologie de la Chine, problèmes et perspectives," dans Les régimes de scientificité de l' anthropologie en France: documents à l'appui, Paris: Association pour la recherche en anthropologie sociale, 1994, pp. 87-96; "A propos de la situation actuelle des pratiques religieuses traditionnelles an Chine," dans Le renouveau religieux en Asic, ed. Catherine Clémentin-Ohja, Paris: EFEO, 1997, pp. 3-16; "Questions of Vocabulary or How Shall We Talk About Chinese Religion?",黎志添编:《道教与民间宗教研究论集》,香港:学峰文化,1999年,第165-181页;"Patterns of Religion in West-Central Fujian: The Local Monograph Record",《民俗曲艺》总第129期,2001年,第43-236页;"Popular Ritual Specialists in West Central Fujian",《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》,台北:汉学研究中心,2001年,第435-507页;"The Altar of Celebration Ritual in Lushan County, Sichuan," in Ethnography in China Today: An Evaluation of Methods and Results, edited by Daniel Overmyer, Taipei: Yuan-liou, 2002, pp. 75-79; "What Daoism Did and Could Not Do for Chinese Religion and Culture," paper for the international conference "New Approaches to the Study of Daoism in Chinese Culture & Society", Hong Kong, 2009; "Buddhism, Daoism, and the State in the Production of Local Religion," paper for the international conference "Buddhism, Daoism, and Chinese Religion", Princeton, 2010; "Wuchang Exorcisms: An Ethno-Historical Interpretation," Daper for the international conference "Historical Anthropology of Chinese Society Interim Conference", Hong Kong, 2011;(四)书评:Book review of Kenneth Dean, Taoist Ritual and Popular Cults o f Southeast China, Bulletin de l'Ecole Franaise d'Extrême-Orient 82(1995), pp. 442-447; "Entre taosme et cultes populaires," Bulletin de l'Ecole Franaise d'Extrême-Orient 83(1996), pp. 438-458; "Duangong Ritual in the Chongqing Area: A Survey of the Work of Hu Tiancheng," in Ethnography in China Today: An Evaluation of Methods and Results, pp. 81-107.
  ⑥参见John Lagerwey, "Rapport sur une conférence taoste tenue à Hong Kong an dácembre 1985," pp. 186-187; John Lagerwey, "Introduction," 刘劲峰:《赣南宗族社会与道教文化研究》,香港:国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院,2000年,第36页。
  ⑦参见John Lagerwey, "Rapport sur une conférence taoste tenue à Hong Kong en dácembre 1985," p. 187.
  ⑧Stephen Jones, "Yinyang: Household Daoists of North China and Their Rituals," 道教研究学报/Daoism: Religion, History and Society 3(2011), pp. 83-144.
  ⑨一说玉虚宫的创始人为宋代的曾延寿。新化县道教协会的道士曾开会讨论,一致认定曾如寿就是曾延寿,前者系道号,后者系俗家名字,他是宋代新化人,墓葬在今洋溪镇古塘村。无论是元代说还是宋代说,都还存在疑点。参见李新吾:《冷水江杨源张坛师公与道士的异同比较》,陈子艾、华澜编:《湘中宗教与乡土社会调查报告集》,娄底:文辉数码印制中心,2006年,第290-292页。
  ⑩也参秦国荣:《广阐宫常用本经与“内传口工”》,陈子艾、华澜编:《湘中宗教与乡土社会调查报告集》,第161页。
  (11)关于全真道传入湖南,参见James Robson, "The Institution of Daoism in the Central Region(Xiangzhong) of Hunan," 道教研究学报/Daoism: Religion, History and Society 2(2010), pp. 83-86.
  (12)玉虚宫自创建伊始就是在家火居道士的道观。新邵县巨口铺镇文仙村二组村民厉子忠家藏《文斤山华公三修宗谱》记载:“张公景华系江西人氏,乃子房公八世孙也。于宋太祖初年南游至栗平,望南山有气,知是仙子所居,遂卜居焉,实为我教之鼻祖。昔有靖主谭公观妙,以拜谭公为师,其后世子孙方称谭公为开基始祖。荷炎宋太祖捐饷千金,创修道室观场,传授王公桂林,而王公衍派三房:邓公元寿,李公志真,曾公如寿。邓公派衍四房,开辟邵阳;李公派衍三房,居新化,大开法门,阐扬教典,共发二十八山,各修道室,始开香火。曾公居玉虚宫,返俗行教,父子相继,名曰玉虚派,又曰火主教。而我鼻祖张公,复迁宝庆,再立紫极、北宸二宫,重衍门徒……复列二司,资水河东为南昌炼度司,河西为灵宝大法司。”(同注⑨,第291-292页)虽然张景华和曾如寿的生活年代和师承来历皆存疑问,但有关曾如寿所创玉虚宫的说法则是可信的。
  (13)(14)参见吕鹏志:《早期道教醮仪及其流变考索》,谭伟伦主编:《中国地方宗教仪式论集》,第99-100、100-108页。
  (15)(58)参见Patrice Fava, Aux portes du ciel, la statuaire taoste du Hunan: art et anthropologie de la Chine(Paris: Les Belles Lettres & Ecole franaise d' Extrême-Orient, 2013)排印中。范华在这本书中从多个角度解读了韩信复仇神话,另外还拍摄了一部名为《韩信复仇记还都猖愿——道教傩愿》的电影。
  (16)参见大渊忍尔:《中国の宗教仪礼——佛教·道教·民间信仰》,东京:福武书店,1983年,第234、368-369页。
  (17)范华在此书中谈到湖南和江西仍有专门雕刻神像的华山教处士,他们也做开光仪式。他也提到司马虚(Michel Strickmann)在一本关于中国密教的书中专门讨论了神像开光的问题,此书让我们注意到道教的开光仪式可能受了密教的影响。参见Michel Strickmann, Mantras et mandarins: le bouddhisme tantrique en Chine, Paris: Gallimard, 1996, pp. 165-212.
  (18)关于湖南神像,也参见傅聚良:《湖南民间木雕神像》,《中国文物世界》总第150期,1998年,第54-68页;Alain Arrault, "Analytic Essay on the Domestic Statuary of Central Hunan: The Cult to Divinities, Parents, and Masters," Journal of Chinese Religions 36(2008) pp. 1-53; Alain Arrault and Michela Bussotti, "Statuettes religieuses et certificats de consécration an Chine du Sud(XVII-XX siècle)," Arts Asiatiques 63(2008) pp. 36-60; Alain Arrault, "La société locale rue à travers la statuaire domestique du Hunan," Cahiers d' Extrême-Asie 19(2010) pp. 47-132.
  (19)关于地司法水,参同注⑩,第162-163页。关于结幡法,也参Darid Mozina, "Daubing Lips with Blood and Drinking Elixirs with the Celestial Lord Yin Jiao: The Role of Thunders deities in Daoist Ordination in Contemporary Hunan," Cahiers d' Extrême-Asie 19(2010), pp. 269-303.
  (20)参同注⑨,第271-302页。
  (21)台湾徐甲教的来源应当是福建的闾山教派之一徐甲教。关于后者,参见叶明生的演讲稿,《福建道教闾山派》,香港中文大学,2011年4月20日;黄建新:《中国南方民间法师仪式传统比较研究》(待刊书稿)。
  (22)关于张五郎的身世及相关咒语,也参见李魁:《梅山水师的个案调查与异同比较》,收入陈子艾、华澜编:《湘中宗教与乡土社会调查报告集》,第844-848页。
  (23)关于五猖,也参茆耕茹:《胥河两岸的跳五猖》,台北:财团法人施合郑民俗基金会,1995年;Qitao Guo, Exorcism and Money: the Symbolic World of the Five-Fury Spirits in Lnte Imperial China, Berkeley: Institute of East Asian Studies, University of California, 2003;广田律子:《中国民间祭祀艺能の研究》,东京:风响社,2011年,第2部第2章,《猖神と祭祀》,第212-244页;John Lagerwey, "Wuchang Exorcisms: An Ethno-Historical Interpretation."
  (24)参见Kristofer Schipper, "Le pacte de pureré du taosme," dans Kristofer Schipper, La religion de la Chine: La tradition vivante, Paris: Fayard, 2008, pp. 127-160.
  (25)也参见清代道光《宝庆府志》征引的《旅璅璅斋琐语》:“楚俗多奉娘娘庙,有天霄、云霄、洞霄诸号,即山魈之讹也。能凭人言祸福。小家妇女假以邀利,远近趋问吉凶,女布坛,禹步作法,以拇指、中指遍捻,反复作态,口喃喃念咒,若死去。移时复醒,众惊哗曰:‘娘娘至矣。’乃趺坐台上,众罗拜悚息以听,女頳而哆口,指东抹西,亦颇著灵验。或者稍涉游词,即弩目怒詈,无敢少怠。妇女有病不求医,往问之,即云:‘我姊妹来汝家,可立峒祀我。’妇女即造龛延巫,以五彩纸剪花粘箬杆插龛上,中用大竹筒贮米豆数事为峒以栖神,磔牲宰鸡,鼓钲喤喤,迎神之词,秽亵不经,名曰‘庆娘娘’。”参见杨德湘:《梅山师公教〈庆娘娘〉法事全录》,陈子艾、华澜编:《湘中宗教与乡土社会调查报告集》,第554页。须注意杨氏之引文多处有误。
  (26)参见李怀荪编著:《湖南省会同县金龙乡岩溪冲梅山虎匠科仪本汇编》,台北:新文丰出版公司,2001年,第109-117页。
  (27)例如,泰国北部勉系瑶族流传的《游梅山书》记载死者亡魂在瑶族师公的引导下回归梅山,其间要穿过崎岖不平的36洞。参见白鸟芳郎:《徭人文书/Yao Documents》,东京:讲谈社,1975年,第106-128页。又如,广西瑶族举行送亡灵的祭祀仪式时,要悬挂长达40余米的“梅山图”。参见张泽洪:《文化传播与仪式象征——中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》,成都:巴蜀书社,2008年,第74页。
  (28)参见张泽洪:《文化传播与仪式象征——中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》,第402-403页。
  (29)参见张劲松:《瑶族度戒调查及初探》,《民俗曲艺》总第83期,1993年,第41-64页;张劲松、赵群:《湖南省蓝山县汇源乡瑶族度戒科仪》,《民俗曲艺》总第100期,1996年,第53-122页;张劲松、赵群、冯荣军:《蓝山县瑶族传统文化田野调查》,长沙:岳麓书社,2002年;张劲松:《中国蓝山县过山瑶度戒仪式过程的信仰意义及度戒之功能》,《ヤオ族伝统文献研究国际シンポジウム(予稿集)》,平冢:神奈川大学瑶族文化研究所,2010年,第2-9页。
  (30)参见冯荣军:《中国湖南省蓝山县过山瑶族度戒仪式过程中书表师的职责和书表执行》,《ヤオ族伝统文献研究国际シンポジウム(予稿集)》,第36-42页。关于2008年瑶族度戒仪礼程序,也参《中国湖南省蓝山県ヤオ族仪礼文献に关すゐ报告Ⅰ》,横浜:神奈川大学大学院歴史民俗资料学研究科,2011年,第3-35页。
  (31)笔者认为,瑶族度戒仪式中的“引”与宋代以降道教仪式中经常配合其它文书使用的“关”文非常相似。
  (32)参见冯荣军:《中国湖南省蓝山县过山瑶族度戒仪式过程中书表师的职责和书表执行》,第36-42页。
  (33)关于道教的“传度醮”,参见[南宋]金允中编,《上清灵宝大法》(DZ 1223),卷43,《传度对斋品·对斋设醮传度仪》;[宋]宁全真授、[元]林灵真编,《灵宝领教济度金书》(DZ 466),卷226,《科仪立成品·传度醮仪》。本文参考的《道藏》(用DZ标示)采用涵芬楼影印本,其编号见[法]施舟人原著,陈耀庭改编:《道藏索引——五种版本道藏通检》,上海:上海书店,1996年,第258-348页。
  (34)参见Michel Strickmann, "The Tao among the Yao: Taoism and the Sinification of South-China",《历史におけゐ民众と文化——酒井忠夫先生古稀祝贺纪念论集》,东京:国书刊行会,1982年,第23-30页。
  (35)关于瑶族度戒与道教授箓的关系,也参张泽洪:《文化传播与仪式象征——中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》,第409-417页。
  (36)参见《ヤオ族伝统文献研究国际シンポジウム(予稿集)》和《中国湖南省蓝山県ヤオ才族仪礼文献に関すゐ报告Ⅰ》。
  (37)广田在《中国民间祭祀艺能の研究》一书中有专章讨论湖南省新宁县瑶族的盘王节祭祀(第245-315页)。
  (38)关于瑶族的神像画,参见Jacques Lemoine, Yao Ceremonial Paintings, Bangkok: White Lotus Co. Ltd., 1982.
  (39)关于广田律子对傩戏的研究,参见氏著:《中国民间祭祀艺能の研究》,第1-243页。
  (40)参见叶明生的演讲稿《福建道教闾山派》。
  (41)参见叶明生:《闽西南道教闾山派传度中心永福探秘》,《民俗曲艺》总第94-95期,1995年,第165-206页。叶明生在《福建省龙岩市东肖镇闾山教广济坛科仪本汇编》(台北:新文丰出版公司,1998年)一书中也对永福及其传度仪式做过概括介绍,其中披露了闾山教特有的传度文书“十二公牒”(第19-44页)。
  (42)(43)参见叶明生:《闽西南道教闾山派传度中心永福探秘》,第185、194页。
  (44)(47)参见叶明生编著:《福建省龙岩市东肖镇闾山教广济坛科仪本汇编》,第2部分,“经科本附件”,第46-53、247-301页。
  (45)参见刘劲峰:《流行于赣湘边界地区的阳平大幡科仪》,刘劲峰著:《赣南宗族社会与道教文化研究》,第264-321页。
  (46)打大幡醮第7天有科目曰“发放告帖”,包括12种黄帖和12种白帖,后者与建幡传度付授的12公牒非常相近。参同注(45),第313-314页。
  (48)参见John Lagerwey, "Les lignées taostes du Nord de Taiwan"和"Les lignées taostes du Nord de Taiwan(suite et fin)”两篇论文。
  (49)诏安客、饶平客和平和(东、西半县)地区的道士只做红事,丧事则由当地属于民间佛教的“香花僧”(或称“释教”)担任,这一点也与台湾北部相同。参见林振源:《福建诏安的香花僧》,谭伟伦主编:《民间佛教研究》,北京:中华书局,2007年,第129-165页。林振源还发现,在道士兼行度生与度死二种仪式的地区出现两种模式:一种是道士独占该地区的醮仪与丧仪,区内已未见香光僧,如台湾南部和闽南南靖;一种是道士与香花僧同时存在,且香花僧不仅做丧事也会做醮仪,如诏安和饶平的福佬(说闽南话的闽籍人)地区。参见林振源:《闽南客家地区的道教仪式:三朝醮个案》,《民俗曲艺》总第158期,2007年,第206页。
  (50)参见John Lagerwey, "Taoism Among the Hakka in Fujian," p. 312.
  (51)参见刘枝万:《台北市松山祈安建醮祭典》,台北:中央研究院民族学研究所,1967年;《台湾台北县树林镇建醮祭典》、《台湾桃园县中坜市建醮祭典》,刘枝万:《中国民间信仰论集》,台北:中央研究院民族学研究所,1974年,第45-130页。
  (52)参见山田明広:《台湾正一道红头道士の午朝科仪》,田中文雄、テリ一·クリ一ラン编:《道教と共生思想》,东京:大河书房,2009年,第249-272页。
  (53)参见本论文集中范华、万益林合撰的文章。类似的例子还有很多,如赣西北万载县佛、道二教的家宅雷坛源出万载境内或周边的著名寺院(如谷灵庵)或道观(如昊天观),参见本论文集中杨永俊的文章。
  (54)参见毛礼镁编著:《赣东灵宝教太平清醮科仪本汇编》,台北:新文丰出版公司,2008年。
  (55)参见戴礼辉口述,蓝松炎、吕鹏志编著:《江西省铜鼓县棋坪镇显应雷坛道教科仪》(未刊书稿)。
  (56)其间亦须“宣词”、“封词”,所宣、所封的词亦名“青词”。为与拜词开赦科目中的青词相区别,作者在文中改称“伴词”。
  (57)将宋代新出的九灵罡等道法与晋唐天师道的存思上章法融汇改编而成的一种章奏法,流行于宋、元时期。参见DZ 1220,《道法会元》,卷179至187,《上清五元玉册九灵飞步章奏秘法》;DZ 547,《灵宝玉鉴》,卷17至21,《飞神谒帝门·九灵飞步章奏法》。
  (59)Catherine Despeux, Taosme et corps humain: Le Xiuzhen tu, Paris: Guy Trédaniel diteur, 1994.
  (60)参见吕鹏志:《天师道授箓科仪——敦煌写本S203考论》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第77本第1分,2006年,第110-111页。
  (61)参见李志鸿:《道教天心正法研究》。北京:社会科学文献出版社,2011年,第266页。
  (62)参见Kristofer Schipper, Le corps taoiste, Paris: Flayard, 1982, p. 134; Poul Andersen, :The Transfornmtion of the Body in Taoist Ritual," in Religious Reflections on the Human Body, edited by Jane Marie Law, Bloomington: Indiana University Press, 1995, pp. 181-202; Hsieh Tsunghui(谢聪辉),《〈度人经〉在台湾“伏章”仪节的运用内涵》,in Foundations of Daoist Ritual-A Berlin Symposium, edited by Florian C. Reiter, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2009, pp. 71-83.
  (63)关于赣南道教,参见刘劲峰:《赣南宗族社会与道教文化研究》,第177-347页。
  (64)关于萍乡傩文化与道教的关系,参加毛礼镁:《赣西萍乡傩与道教》,《民俗曲艺》总第121期,1999年,第46-48页。
  (65)参见杨永俊:《南泉普祖门下的客家香花和尚——江西万载》,谭伟伦主编:《民间佛教研究》,北京:中华书局,2007年,第171-172页。
  (66)福建也有不少地方称和尚为“道士”,参同注(50),第311-343页;劳格文撰,吕锤宽整理:《福建省南部现存道教初探》,第165页。
  (67)清代学者钱大昕在《十驾斋养新录》卷19“道人道士之别”条中指出,“道人”一词也曾专指佛教的沙门,以便与道教的“道士”相区别。参见酒井忠夫、福井文雅:《道教とは何か——道教·道家·道术·道士》,酒井忠夫编:《道教の总合的研究》,东京:国书刊行会,1977年,第429-449页。
  (68)这样的例子还有,例如佛教徒在早期将“薄伽梵(Bhagavat)”(具备德行的尊者)译为“天尊”,后来改用“世尊”——可能就在灵宝派道教的天尊使这一称号带有太多道教味儿的时候(参见Anna Seidel, "Chronicle of Taoist Studies in the West[1950-1990]," p. 288)。
  (69)关于无法形成统一组织的原因,参同注(65),第174页。
  (70)参见林振源:《福建诏安的香花僧》,第151、157-158页。
  (71)参见侯冲:《中国佛教仪式研究——以斋供仪式为中心》,上海师范大学博士论文,2009年。
  (72)高村佛教道士邓有生抄录的科本《僧伽瑜伽经科》有曰:“释迦牟尼文佛门下/瑜伽正宗教派南泉香水院/禅宗香科承教……普显二济雷坛嗣教加持弟子培善植福度殁往生/佛道双修俗家香花僧”,可见瑜伽教至今仍为佛教道士所宗。参见谭伟伦:《粤北及赣西北山区乡村醮仪的佛教元素》,谭伟伦主编:《中国地方宗教仪式论集》,第185页。
  (73)(90)参见黎志添:《广东地方道教研究——道士、道观及科仪》,香港:中文大学出版社,2007年,第156、120-121页。
  (74)(75)(78)参见李伯生:《黄花镇的寺庙与醮仪文化》,谭伟伦、曾汉祥主编:《英德的传统地方社会与民俗》,成都:四川大学出版社,2010年,第153、181、157-158页。
  (76)参见李阳海:《黄花镇溪村李姓传统村落文化》,谭伟伦、曾汉祥主编:《英德的传统地方社会与民俗》,第480-481页。
  (77)同注(74),第127、149-150页。
  (79)“茆”,通“茅”,指茅山法。关于茅山法,参见Wolfram Eberhard, The Local Culture of South and East China, Leiden: Brill, 1968, pp. 399-401; Michel Strickmann, "History, Anthropology, and Chinese Religion," Harvard Journal of Asiatic Studies 40(1980), p. 230.
  (80)关于闾山教的男扮女装,参同注(44),第51、76页。
  (81)参见谭伟伦:《从粤北英德的“喃呒”醮仪看民间佛教》,《民俗曲艺》总第163期,2009年,第101页。
  (82)参见谭伟伦:《黄圃镇传统社会的宗族、经济与宗教文化》,谭伟伦主编:《乐昌县的传统经济、宗族与宗教文化》,香港:国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院,2002年,第344-349页。
  (83)参见苏桂:《阳山县秤架西山传统醮会习俗》,谭伟伦、曾汉祥主编:《阳山、连山、连南的传统社会与民俗》,香港:国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院,2006年,第472-537页。
  (84)同注(45),第298、300、305、306页等多处。
  (85)参见谭伟伦:《从粤北英德的“喃呒”醮仪看民间佛教》;《中国东南部醮仪之四种形态》,《历史人类学学刊》2005年第3.2期,第1-26页。
  (86)陶金:《苏州、上海〈诰斗〉科仪中“启师”节次初探——道教与密教,江南与北京》,《中国道教》2012年第2期,第34-41页。
  (87)关于六朝和唐代佛经中的密教女神摩利支天,参见David Hall, "Marishiten: Buddhism and the Warrior Goddess," Ph. D. dissertation, Berkeley, 1990; David Hall, "Martial Aspects of the Buddhist Mrīcī in Sixth Century China",《大正大学综合佛教研究所年报》1989年第11期,第182-199页。
  (88)《大正藏》第21册收录多部有关摩利支天的唐宋密教译经(No. 1254-1259)。《道法会元》记载的斗母法间有明显出自上列密教译经者,如卷83的天母讳字“”即见于《佛说大摩里支菩萨经》(No. 1257, 265b)。陶金在其论文中将苏州亡诰斗科仪中法师所献手诀溯源于《佛说摩利支天经》(No. 1255),亦为显证。
  (89)同注(17),第238、448页。
  (91)参见王卡:《越南访道研究报告》,王卡著:《道教经史论丛》,成都:巴蜀书社,2007年,第459-465页。
  (92)参见Rolf Stein, "Un exemple de relations entre taosme et religion populaire",《东洋文化论集》,东京:早稻田大学出版部,1969年,第79-90页。
  (93)《海琼白真人语录》卷1:“元长问曰:巫法有之乎?其正邪莫之辩也。答曰:巫者之法,始于娑坦王,传之盘古王,再传于阿修罗王,复传于维陀始王、长沙王、头陀王、闾山(山在闾州)九郎、蒙山七郎、横山十郎、赵侯三郎、张赵二郎,此后不知其几。昔者,巫人之法有曰盘古法者,又有曰灵山法者,复有闾山法者,其实一巫法也。巫法亦多窃太上之语,故彼法中多用太上呪语。最可笑者,昔人于巫法之符下,草书‘太上在天’,今之巫师不知字义,却谓‘大王在玄’。呵!呵!”参同注(44),第291-292页。
  (94)关于唐代以前道教仪式的历史演变和唐代道教仪式的基本特征,参见吕鹏志:《唐前道教仪式史纲》,北京:中华书局,2008年,第278-279页。
  (95)《海琼白真人语录》卷1:“梠问曰:今之瑜珈之为教者,何如?答曰:彼之教中谓释迦之遗教也。释迦化为秽迹金刚,以降螺髻梵王,是故流传。此教降伏诸魔,制诸外道,不过只三十三字金轮秽迹咒也。然其教中有龙树医王以佐之焉。外此则有香山、雪山二大圣,猪头、象鼻二大圣,威雄、华光二大圣,与夫那叉太子、顶轮圣王及深沙神、揭谛神以相其法,故有诸金刚力士以为之佐使。所谓将吏,惟有虎伽罗、马伽罗、牛头罗、金头罗四将而已,其他则无也。今之邪师杂诸道法之辞,而又步罡捻诀,高声大呌,胡跳汉舞,摇铃撼铎,鞭麻蛇、打桃棒,而于古教甚失其真,似非释迦之所为矣!然瑜珈亦是佛家伏魔之一法。”参同注(44),第296-297页;叶明生:《试论“瑜伽教”之衍变及其世俗化事象》,《佛学研究》1999年第8期,第256-264页。
  (96)参见侯冲:《云南阿吒力教经典研究》,北京:中国书籍出版社,2008年,第330-349页。
  (97)关于自清末以迄当代道教受到的打击,参见施舟人:《道教在近代中国的变迁》,施舟人讲演:《中国文化基因库》,北京:北京大学出版社,2002年,第146-162页;李养正:《当代中国道教》,北京:中国社会科学出版社,1993年,第12-16页;Chen Yaoting, "Tacism in the People's Republic of China," in The Encyclopedia of Taoism, edited by Fabrizio Pregadio, London and New York: Routledge, 2008, pp. 174-175.
  (98)参见Holmes H. Welch, "The Bellagio Conference on Taoist Studies," History of Religions 9. 2-3(1969-70), p. 129; N. Sivin, "Rep, ort on the Third , International Conference on Taoist Studies," Society for the Study of Chinese Religions Bulletin 7(1979), p. 12; Michel Strickmann, "History, Anthropology, and Chinese Religion," p. 248; Anna Seidel, "Chronicle of Taoist Studies in the West(1950-1990)," pp. 269, 307-309.
 
 
中国宗教民族网
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